[Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 23-42.]

Попередня     Головна     Наступна





III. ФІЛОСОФІЯ У СТАРІЙ УКРАЇНІ


1. Прийняття християнства


Ми майже не знаємо в культурній історії Европи випадків, коли б філософічний інтерес та філософічна творчість проявилася в якогось народу спонтанно, незалежно від чужих впливів. Навіть греки, як здається, не роблять винятку, бо філософічна спекуляція в них виросла не тільки на ґрунті власно-грецької релігійности, а. і під помітними впливами Сходу. /24/

Не роблять виїмку в цьому відношенню і українці Філософічний інтерес прокинувся в історії Руси після прийняття християнства. Християнська філософія була першою, яка могла підняти інтерес до філософічної думки взагалі. Немає сумніву, що цю свою функцію та християнська література, що стала по прийнятті християнства в Києві відома, виконувала лише в дуже незначній мірі Релігійна література приймалася читачем в її релігійно-повчальній функції і безпосередньо до філософічних роздумувань не приводила. Той колосальний переворот у світогляді, до якого привело прийняття християнства, відбувався якось «підсвідомо», виявляючися більше в сфері зовнішніх форм життя і захоплюючи в психіці людини лише сферу релігійного переживання.

Найліпшим доказом дійсного філософічного зацікавлення є завше спроба якоїсь самостійної філософічної творчости. Філософічна думка має завше тенденцію до творчости, не залишається статичною, а переходить (хоч би до компілятивного) оброблення засвоєних чужих думок Цього не маємо на Україні ще досить довго після прийняття христянства.

Першими творами, яким можемо надати філософічного значіння, є переклади творів отців церкви. Їх ми зустріваємо у старій Русі досить багато. Репрезентовані імена майже усіх значніших східніх отців церкви і декого із західніх. В збірниках (Збірники Святославові 1073, 1076 pp., «Пчоли», «Діоптра») зустріваємо уривки та цитати і із християнських і із старогрецьких філософів. Але це завше окремі уривки, здебільшого морального змісту, що більше говорили до моральної, аніж до теоретично-філософічної свідомости читача. Зустріваємо цитати зі згадками імен Пітагора, Демокрита, Сократа, Аристипа, Діогена, Платона, Аристотеля, Зенона (стоїка), Епіктета. Але ці цитати ані могли бути джерелом дальшої цікавости до античних філософів, ані давали будь-яких відомостей про цих авторів, і, власне, цілком розчинялися в моралістично-повчальнім матеріялі збірників. Оповідання про створення світу (Шестодневи) і природничі твори («Християнська топографія») мали в своїй основі передпосилки античної фізики та метафізики. Але пересічного читача цікавили /25/ не ці передпосилки, а той догматичний, а почасти і моралістичний елемент, що в них подавався. — Безумовно, могли бути і читачі іншого типу — серед духовенства та чернецтва. Але вони підносили ширшим колам лише ті релігійні та моралістичні елементи християнської філософії, які цим масам могли бути корисні та приступні. Зміна світогляду, проникнення до нього християнських елементів було, без сумніву, визначним наслідком цієї проповідної та письменницької діяльности. Але філософія, як така, залишилася при цьому поза межами уваги та цікавости.

Все ж і в цих творах, а ще більше в творах історичного змісту (хроніки Георгія Амартола, Малали), зустріваємо і деякі цілком об’єктивні, хоч скупі відомості про метафізику, релігійну філософію, психологію Платона, Аристотеля. Вони ні в якім разі не були цілком чужі українській старовині, — мудріші із філософів, попередники християнства, щоправда, висловлювали і деякі «єретицькі» погляди. «Стаціонарне» читання наших предків, які уважно зупинялися над кожним реченням та кожним словом, дозволяло і з тих скупих відомостей, які були в староруській літературі, напр., про Платона, скласти живий та рельєфний його образ.

У оригінальній проповідній та письменницькій творчості тих часів зустріваємо небагато елементів філософічних. Головним чином теоретична думка робить спробу усвідомити собі моральний світогляд християнства. В творах митрополита Іларіона, Теодосія Печерського, Климента Смолятича, Кирила Туровського зустріваємо цілу низку моральних рефлексій. Цікавість викликають і христологічні проблеми і проблема витовмачення (символічного) Святого Письма. Так само моральні рефлексії знаходимо і в творах декого із світських письменників, напр., Володимира Мономаха. Можна, розуміється, помітити і простежити вплив античних (неоплатонічних та аристотелівських) думок на усю старо-руську літературу (напр., Літописи), вплив, що ішов через посередництво релігійної літератури.

Вже від XVI віку маємо каталог однієї манастирської бібліотеки (Супрасльського манастиря). Книжки ці, розуміється, походженням старші XVI віку і, головним чином, мають похо-/26/дити з українських земель. В цьому каталозі знайдемо досить широкий відділ творів отців церкви. Там зустріваємо Іоанна Златоустого, Григорія Богослова, Василія Великого, Діонісія Ареопагіта (твори, що йому приписувалися), Кирила Єрусалимського, Єфрема Сирина, Іоанна Дамаскина і т. д. Це, розуміється, широке джерело філософічних ідей. Але про впливи саме філософічних ідей отців церкви маємо поки що замало відомостей. На перше місце треба тут, розуміється, поставити «Ареопагітики», в яких маємо блискучу спекулятивну синтезу християнства і платонізму.






2. «Ожидовілі»


Вже на межі нових часів зустріваємо на Україні цілу низку творів суто-філософічного змісту. Ці твори було перекладено так званими «ожидовілими», представниками цікавого релігійного руху XV-XVI вв., що з України перейшов і на північ і єство якого нам і досі не зовсім ясне. Чи були «ожидовілі» дійсно «сектою», себто, чи зміняли вони в чомусь догмати православної віри, чи дійсно вони були під релігійним впливом жидівства? Або вони були тільки людьми, що їх не задовольняли форми релігійного життя тодішньої української православної церкви і вони шукали тільки знайомстваз іншими культурними сферами та на цьому шляху прийшли до жидівської культури середньовіччя і через її посередництво до арабської? Чи були «ожидовілі» за своїм культурним типом представниками середньовіччя, або в їх шуканнях відбилися впливи ренесансу західньоевропейського, який теж не без цікавости ставився до арабсько-жидівської філософічної літератури? Зараз не можемо дати на усі ці питання певної відповіді. До нас дійшли лише окремі твори, що вийшли із кол «ожидовілих», і тенденційні звістки їх ворогів, — і то дуже скупі.

Література «ожидовілих», що дійшла до наших часів, складається із небагатьох перекладених творів теологічно-філософічної літератури арабсько-жидівської культурної сфери. Так звана «Логіка Авіасафа» (що заховалася в рукописах з XV в.), є переклад /27/ частини твору арабського філософа XI-XII вв. Ал-Ґазалі — «Стремління філософів». Перекладений «Увід до філософії», який має в собі логіку і початки метафізики. Переклад зроблено зі скороченнями і до того не з арабської, а зі старо-жидівської мови. Ал-Ґазалі був містиком, що шлях до містицизму хотів обґрунтувати на певному скептицизмі щодо здібностей людського пізнання. В тій частині, що перекладена, маємо, власне, лише термінологічні та систематичні початки його теоретико-пізнавчої логіки. Цікавість до Ал-Ґазалі виявив в цей самий час і європейський пізній ренесанс, бо «Logica et philosophia Algazali arabis» вийшла друком у Венеції в латинському перекладі в 1506 р. (Київський список з 1483 р.)

«Промови Мойсея Єгиптянина» є скорочений переклад логіки Мойсея Маймоніда, жидівського філософа XII віку, що вірно слідував Аристотелю. Переклад його сухий і коротенький — скоріше навіть не нарис, а словничок логічної термінології, що виходив на початку XVI віку і в латинській мові: в Базелі р. 1527, — як «Vocabularium logicale», і в Венеції р. 1550.

«Аристотелеви врата», або «Тайная тайних», — «енциклопедія» київських «ожидовілих» — арабського походження (XI-XII вв.), перекладена зі старо-жидівської скороченої перерібки; до арабського тексту в жидівській перерібці додано гігієнічні та фізіогномічні замітки, вибрані з арабської та старо-жидівської літератури. Зміст книги — повчання Аристотеля Александру Македонському, приписи морального характеру та максими, як правити державою. Глибоко філософічного змісту тут не знайдемо, але певна філософічна форма, оформлення в поняттях твору надане. Аристотелю твір цей, розуміється, не належить.

До літератури «ожидовілих» належать також деякі магічні та астрологічні твори тих саме часів і теж жидівського походження. Астрологічна література ближче зв’язана з платонізмом, ніж з аристотелізмом, і до того має ближчий стосунок до доби ренесансу. Отже, цікавість до неї «ожидовілих» могла б бути свідоцтвом на користь їх зв’язків з європейським ренесансом. Перекладали «ожидовілі» і твори космографічного змісту. /28/

Дуже цікавою рисою усієї літератури «ожидовілих» є її своєрідна мова з властивою їй лише термінологією. Термінологія ця — перша спроба утворення якоїсь власної філософічної термінології на Україні. Ось кілька прикладів цієї термінології: умыселъ = мета, обрЂтеніе = існування, приводъ = причина, деръжитель = суб’єкт, одержаний = предикат, осудъ = суд (judicium), прилогъ = твердження, уемъ = неґація і т. ін.

Як би то не було, який би то незначний вплив не мала незначна за обсягом філософічна література «ожидовілих», як би не заникли спогади про неї пізніше, — «ожидовілі» були тими, хто вперше ввів в українське культурне оточення твори суто-філософічного змісту, що мали цікавість лише як філософічні і лише для читачів з суто-філософічним інтересом.






3. Філософічне навчання


Філософічне навчання прийшло на Україну також у тіснім зв’язку з релігійним життям, а, власне, з тією релігійною боротьбою, що розвинулася на Україні з кінця XVI віку. «Ожидовілі» були лише першою ластівкою релігійних рухів. За ними прийшов на Україну протестантський рух, що поширився з кінцем XVI віку, головним чином в західніх частинах України. Оживлення католицької активности в XVII віці викликало відпорну акцію з боку православного населення і духовенства. Такі організації, як «братства» православні стали основою цієї акції. Спроба з католицького боку захопити православних, як не прямою акцією, то, так би мовити, «обхідним рухом» — утворення «Унії», ще ускладнила картину релігійної боротьби.

В кожнім разі в цій релігійній боротьбі основну ролю придбали духовні знаряддя кожної релігійної боротьби — слово, письмо і друк. Основою їх мала бути в тій чи іншій формі теологічна наука. Ця теологічна наука здобувається напочатку за кордоном — спочатку католиками, а потім протестантами і уніятами та навіть православними. Українців-поодинаків, а іноді і купки їх, знаходимо з цього часу в Празі, Кракові, Вільні, Ольмюці, Інґольштадті, Відні, Лейдені, Ляйпціґу, /29/ Амстердамі, Парижі, Оксфорді, Кембриджі, Римі, Падуї, Данціґу, Кенігсберзі, Гале, Геттінгені, Едінбурзі... З діячів релігійного руху XVI-XVIII віків можемо нарахувати кілька десятків таких, що здобували освіту на чужині А вчилися за кордоном не лише духовні особи і не тільки представники релігійного руху. Вони приносили з собою західньо-европейські ідеї, в тім числі і філософічні, книжки й рукописи, зокрема записки філософічних лекцій західніх шкіл, що позаховувалися в приватних та манастирських книгозбірнях того часу.

Разом з цим позичанням науки на чужині йшла спроба засновання власних наукових осередків — теологічних шкіл, в яких природньо знаходили приміщення й інші фахи навчання, зокрема філософія, як допомогова до теології наука Ці школи великого і малого калібру закладали на українській території і православні, і протестанти, і католики, і уніяти. Із цих шкіл Острозька і Київська придбали найбільше значіння. Через ці школи проходили не тільки цілі покоління духовенства, але й представники усіх верств українського суспільства; таким чином, можна вважати їх університетами sui generis. До цих шкіл їхали діставати освіту представники інших православних країн. Пізніше із Київської академії вийшли діячі, що принесли духовну вищу освіту і до Росії (до Московської академії), і були посередниками в культурних зносинах Росії з Заходом.

Який же був характер та обсяг навчання філософії у цих школах?

Менше ми знаємо про школу Острозьку (1580 — до приблизно 1608). Знаємо проте, що філософія в ній викладалася, що серед діячів школи був «астролог, математик і філософ» Ян Лятос (поляк); знаємо, що в Острозі була цікавість до філософічних студій, і що князь Курбський за часів свого перебування там зазнайомився трохи і з античною і з західньо-европейською філософією (див. далі §5), але ближче про навчання філософії у Острозі не можемо сказати нічого певного.

Зате Київська академія (з 1644 р.) залишила нам не тільки імена своїх викладачів філософії, а й значну кількість рукописів, Щоправда, дослідниками і досі не оброблених, в яких маємо курси /30/ філософії за ввесь час існування Академії. — Ці курси несли філософічний інтерес та філософічну освіту і далеко за межі Києва й України — знаходимо записи київських лекцій в Росії, навіть у Сибіру. Зміст цих курсів в основі до кінця XVIII віку — аристотелівський, що, мабуть, досить нагадує аристотелізм католицьких шкіл того часу, або ж аристотелізм протестантський. Вже самі назви курсів говорять про те, що тут викладається «філософія перипатетична», «аристотелівська», «в дусі Аристотеля». Але не треба брати цього занадто буквально. В православній школі не було тих імпульсів, як по католицьких, дотримуватися Аристотеля в цілому і в деталях. Аристотеля мабуть іноді доповнювали «новаторами», представниками нових течій, яких добре знали і згадували, іноді полемізуючи з ними. Викладалися в ці часи в курсі філософії «діялектика і логіка» (це приблизно обсяг Аристотелевого «Органону»), далі, «фізика» Аристотеля, що має також суто-філософічний характер, нарешті початки «метафізики» Аристотеля, іноді в ширшому викладі.

В зв’язку з цим повстають ті дві проблеми, які в сучасній українській літературі про Київську академію ставляться дуже однобічно. Перше питання — про характер філософічного навчання, друге — про його культурне значіння. — На філософію, що її вивчали в Академії, встановився в українській літературі твердий погляд, як на «схоластику». При тому «схоластику» розуміють, як «суху вченість», що «поринула у теологічні тонкості», що «не торкалася живого життя», що є тільки «гра словами та бездушне розумування», ця «схоластика» це — «мало кому потрібні речі», її представники «красномовні балакуни», цінність цілої епохи в українському культурному житті є «сумнівна». Ці твердження усі є засудженням певної історичної епохи з пункту погляду нашої сучасности, чи ліпше сказати, певної духовної течії в нашій сучасності. «Середньовічну схоластику» зараз історична наука не оцінює так низько! — Але до того шкільна (в цьому значінні «схоластична») наука Академії — можемо майже з повною певністю сказати — не була «середньовічною схоластикою». Це була типова схоластика XVII віку, схоластика поренесансова, бароккова, яка синтезувала християнство і антич-/31/ність, якої окремі представники дорівнювались великим філософам нових часів тонкістю та глибиною думки (Суарес). Блискучий розквіт бароккової архітектури, гравюри, письменства мав у філософії Київської академії, мабуть, значно нижчу, щодо рівня, паралель, але цілком тотожну і відповідну барокковому мистецтву, щодо «стилю». — Друге питання, чи мала велике культурне значіння ця шкільна наука філософії, що вживала філософію лише як допомогову науку, що не дала самостійних працьовників на філософічному полі. На це питання тут треба дати відповідь іншу, ніж та, що її дають звичайно. Це навчання, шкільне і сухе, все ж утворювало певну традицію суворого і екзактного відношення до думки, звичку мислити в поняттях, традицію до серйозного відношення до теоретичної думки, повагу до неї. Таку традицію не треба недооцінювати. Вона спричинилася до того, що Київська академія відограла значну ролю в історії філософічної освіти цілої Росії, що вона давала в XVIII і XIX вв. професорів трохи не усім російським університетам, традиції Академії обов’язаний Харків тим, що Шад, який на початку XIX віку почав там викладати філософію, зразу знайшов купку досить підготованих учнів — в значній частині із вихованців Академії. Нарешті, Академія дала і одного з найбільших представників української нації — Григорія Сковороду, що не тільки в Академії вчився, а що заховав щире і тепле почуття до неї і до своїх учителів аж до пізніших років свого життя. Нам здається, що ці факти ліпше вирішують питання про значіння академічної філософічної освіти, ніж усякі міркування та оцінки наших сучасників.

Впливом Аристотеля не обмежилось навчання в Академії. Наприкінці XVIII віку прийшов до неї вплив цілком новітній — вплив одного із найбільш радикальних послідувачів Декарта — Пурхоція, або Пуршо (Pourchot), підручником якого і користувалися при викладах.

В половині XVIII віку прийнялася в Академії та філософічна система, яка панувала на той час у цілій Европі — система Вольфа. Підручниками учнів Вольфа користалися при викладах, і до традиційних (згаданих вище) філософічних наук додаються тепер ще інші. Сама схема філософічних наук стає вольфіянською (тією, /32/ що лежала в основі філософічної систематики і в Канта): логіка, онтологія, психологія, космологія, природна теологія, іноді ще етика, природне право, історія філософії

Поза межами шкільного навчання вчителі та учні переходили і до ширших філософічних інтересів, що про них свідчить обсяг філософічної лектури в старій Україні.






4. Філософічна лектура


Що саме із старої та нової філософічної літератури стало приступним на старій Україні — вирішити це питання є, розуміється, дуже цікаво. Поскільки ми для XVI-XVII-XVIII вв. з більшою певністю можемо говорити про засвоєння елементів західньої філософії, про філософічне навчання і не маємо змоги судити — про поки що не досліджені детально — твори тих часів, про оригінальну філософічну творчість, постільки для нас питання про те, що читали київські викладачі філософії та релігійні письменники старої України, має надзвичайну вагу.

На щастя, деякі матеріяли для вирішення цього питання ми маємо. В описах рукописів філософічних та теологічних лекцій знаходимо зрідка ті або інші цитати із філософічної літератури і спосилки на неї. Так само в полемчній літературі XVI-XVII віків, в небагатьох видрукуваних теоретично-теологічних творах (Ґізеля, Прокоповича, Яворського, С Кулябки, Дм. Ростовського-Тупталенка й ін.), нарешті в друкованих тезах диспутів знайдемо деякі вказівки на літературні джерела знайомства авторів їх з філософією. Ще більше дають нам філософічні, юридичні, моральні й інші твори учнів і вчителів Академії (Прокоповича, Барсука-Мойдзи, В. Т. Золотницького, І. Хмельницького, С. Гамалії, а найбільше Г. С. Сковороди), — в них зустріваємо цитати, згадки, натяки на прочитане. Правда, для дослідження усих цих категорій творів, що вийшли із Академії і її зокілля, зроблено ще дуже мало. Але деякі дані все ж маємо.

Цікавий матеріял дають нам відомості про бібліотеки професорів та учнів Академії. Маємо відомості, а в деяких випадках і каталоги, напр, бібліотек Дмитра Тупталенка-Ростов-/33/ського (302 томи), Епіфанія Славінецького, Теодосія Яновського (138 тт.), Гавриїла Бужинського (195 тт.), Т. Лопатинського (1416 тт.), Я. Марковича (290 тт.), маємо дані про колосальну бібліотеку Т. Прокоповича (коло 30.000 тт.); каталог бібліотеки Ст. Яворського (більш як 600 тт.) добре видано і досліджено. Маємо окремі відомості про купівлю книжок — залишились списки книжок, куплених ще Петром Могилою 1632-33 рр. книжок, що їх купував Дмитро Ростовський, або учень і приятель Прокоповича Я. Маркович, якісь київські читачі в XVIII віці. Дуже цікаві замітки читачів в щоденниках або мемуарах. Ми маємо такі відомості про читання Я. Марковича та Ханенка. В щоденнику Марковича знаходимо записи і від раніших років його життя, коли він читав багато і цікавився модерними течіями в філософії та новішою теологічною літературою, і від пізніших часів, коли він лише іноді, — напр., говіючи, читає якийсь повчальний твір і навіть робить виписки (напр., із латинського Августина). Маємо і припадкові вказівки на те, що читалося дрібнішим — та, мабуть, і менш освіченим — поміщицтвом вже наприкінці XVIII та на початку XIX вв.

Розуміється, коли ми беремо відомості зі згаданих джерел, ми повинні мати на увазі, що книжки, що були по бібліотеках, могли не читатись, або читатись неуважно, окремі згадки про чужих письменників, або навіть цитати із них, могли братися із других рук. З другого боку, багатьох відомостей про те, що дійсно читалося на старій Україні, нам бракує, — бо в полемічних творах, або в курсах лекцій не було нагоди та й потреби згадати про усе прочитане; точних списків книжок, що були в усіх бібліотеках, бракує; зокрема бібліотека Київської академії постраждала від пожеж; згадаємо ще невидані і неопрацьовані записки філософічних курсів в Академії. Таким чином, приступний нам матеріял дав з одного боку забагато даних, з другого — замало. З відповідним застереженням ми й повинні до нього ставитись.

Із філософів античности ми зустріваємо безумовне знайомство з Аристотелем («Органоном» — себто логічними його творами, фізикою, метафізикою, етикою, політикою та реторикою), /34/ Плутархом («Moralia» — себто не тільки з його прекрасними життєписами, а і з суто-філософічними його творами), Філоном Александрійським, Цицероном, Сенекою, Квінтіліяном, Боецієм, імп. Юліяном-Відступником (його твори купив ще Могила). Зустріваємо історії філософії Діогена Лаерція і ПсевдоҐалена. Із них, розуміється, теж черпалося знайомство з античною філософією. Цікаво, що власне лише твори Аристотеля належать до теоретичної філософії. Інші письменники є представники моралістичної, або релігійно-моральної думки. Рідше — вказівки на безпосереднє знайомство з Платоном (його твори в одній із львівських бібліотек), немає таких вказівок щодо Плотіна. Але згадки про Платона не рідкі, іноді як про «єретика». Але платонізм міг досить впливати і через свято-отцівську літературу, — зокрема через «Ареопагітики» та найбільше через твори одного з улюбленіших письменників старої України — Авґустина. Зустріваємо згадки і про таких філософів, що від них не залишилося або ніяких, або ніяких цілих творів (Пітагор, Ксенофан, Демокрит, Сократ, Зенон-стоїк).

Знайомство із патристикою ще поширилось в порівнянню зі старою Руссю. Ще в XIV віці через південних слов’ян прийшло знайомство з деякою, раніше невідомою, свято-отцівською літературою. Київський період приніс ще дальше поширення знайомства з старо-християнською літературою, а саме через поширення знання латинської мови. Можна не сумніватись, що в ці часи більше, ніж грецьких отців церкви, читають латинських, зокрема Авґустина, та й грецьких в значній мірі читають в латинських перекладах. Зараз ще немає можливости з’ясувати філософічне значіння читання творів отців церкви. В кождім разі воно було не мале.

Розуміється, вже через саму потребу полеміки з католиками повстали студії середньовічної теологічної та філософічної літератури. Знайомство з середньовічною схоластикою було ріжноманітне, себто знали представників і пануючих в ній течій, але і представників течій, що дуже від основної лінії розвитку середньовічної філософії ухилялися, чи то в бік містики, чи то в бік певного «емпіризму» і скептицизму. Деяких авторів знали не /35/ безпосередньо, а із розповсюджених збірників цитат та уривків. Чим далі на захід, тим більше, зокрема в уніятських та католицьких колах, була розповсюджена схоластична література. Можемо з повною певністю говорити про знайомство з Петром Ломбардським, якого «сентенції» лежали взагалі в основі систематики філософічно-теологічних думок середньовіччя, з Альбертом Великим, Гуґо де-сен-Віктором, Томою Аквінським та його сучасником і представником містичного напрямку Бонавентурою, з основоположником пізніших течій в схоластиці — Дунсом Скотом. Цікаво одмітити знайомство з арабським платонізуючим аристотеліком Авіценою (його твори купував Могила) і з логічною фантастикою Раймунда Лулія, яким захоплювалися деякі з мисленників ренесансу та нових часів (його ідеї приніс І. Богомолевський, що студіював в Еспанії і залишив писані твори в дусі Лулія). Значіння схоластичної літератури лежало, між іншим, в тій звичці до екзактности думок, що вона прищеплювала.

Але вже з кінця XVI віку маємо досить звісток про те або інше посереднє (через Польщу), або безпосереднє знайомство з філософічною літературою ренесансу. Щодо літератури ренесансу, то зв’язки з нею зустріваємо вже з XVI віку, — окремі згадки про Петрарку, Боккачіо, Енея Сільвія, переклади Боккачіо, Тасо («Звільнений Єрусалим») свідчать про ті зв’язки. Численні згадки і про філософів, і про наукових письменників ренесансу. Згадуються Л. Вала, Макіявелі (вже в бібліотеці П. Могили), Гемістій Плетон, Піко де-ла-Мірандола, аристотелік ренесансу Цабарела, теософ (і математик) Кардан, Джордано Бруно (згадує І. Богомолевський), Н. Кузанський, Еразм Ротердамський (твори якого читалися, як здається, при навчанню латинської мови), містичний і магічний письменник Аґрипа Нетесгаймський, Ж. Боден, такий представник пізнього ренесансу, як Френсіс Бекон (його твори цікавили Дм. Ростовського і Я. Марковича), представник еспанського ренесансу І. Л. Вівес (мабуть його теологічні твори, які ще в кінці XVIII віку перекладав учень Академії С. Гамалія). Впливи теософії ренесансу помітимо вже в «Зерцалі Богословія» Кирила Транквіліона Ставровецького (1618 p.). Про впливи ренесансу /36/ свідчить і зацікавлення певних кол астрологічними та магічними проблемами, що, власне, починається вже в «ожидовілих». В Острозі працював, між іншим, астролог Ян Лятос Астрологічні впливи помітно в літературі (в «Діаріушу» Ат. Филиповича, у віршах ієроманаха Онуфрія); в бібліотеках знаходимо астрологічні рукописи; маємо підстави припускати астрологічні елементи і в деяких викладах Київської академії; ще у Сковороди маємо окремі астрологічні думки.

Із літератури поренесансової звертає на себе в першу чергу нашу увагу «схоластика» XVII в.; крім другорядних письменників, зустріваємо глибокого систематика та тонкого мисленника Суареса. Із протестантських «схоластиків» знаходимо згадки про Альстеда. Знайомство з першою протестантською філософічною системою Ф. Меланхтона — недоведено. Із пізніших протестантських теологів зустріваємо багатьох.

В кінці XVII віку ріжноманітними шляхами приходять на Україну твори філософів нового часу. Зустріваємо згадки про Декарта. Система картезіянця (послідовника Декарта) Пурхоція впливає, як вже згадано, на виклади філософії в Академії. На політичних та юридичних творах Т. Прокоповича помітні впливи Гобза, Гуґо Ґроція; Спіноза згадується (але, мабуть, з чужих слів) в пізнішому творі «Про атеїзм» того ж самого Прокоповича. Було знайомство і з творами Коменського. До XVIII віку належить знайомство з теософією Якоба Беме і з деякими містиками XVIII віку (Дютуа де Мамбрині); із того, що Сковорода заперечував своє знайомство із «мартиністами», ясно, що на Україні були шанувателі Сен-Мартена і крім С. Гамалії. Дослідження творів Сковороди робить ймовірним, що він знав містиків В. Вайґеля (XVI) та Ангела Силезія (XVII а). Приятель Сковороди, професор Московської академії Володимир Каліграф шанував Ляйбніца. В середині XVIII в. в академічному навчанні починає панувати школа Ляйбніца-Вольфа (Бавмайстер, Вінклєр). В кінці XVIII віку почалося знайомство і з новітньою французькою філософією (згадуються Фенелон, Вольтер...), але, очевидно, воно пішло із інших кол, аніж академічні, а саме через Петербург і через українське поміщицтво. /37/

Самостійної творчости на ґрунті засвоєння західніх ідей майже не помічаємо аж до Сковороди. Отже, усе, що вище було сказано, є більше історією навчання філософії, аніж історією філософії Навіть і в теології, де були спроби обґрунтувати православні погляди, що в основі відріжняються від католицьких та протестантських, не маємо, власне, теж оригінальної творчости, а головним чином спроби вілляти православний зміст в запозичені з Заходу форми.






5. Окремі представники філософічної думки


Із Острозької школи залишилися — у ній і коло неї — філософічні студії в працях кн. А. Курбського. Він залишив «Сказъ о логикЂ свЂтлЂйшей наукЂ...», «Толкованіе отъ другіе діалектики Иоана Спанинъбергера о силогизмЂ», перекладав «Paradoxa Stoicorum» Цицерона, читав Аристотеля (фізику та етику), Платона, отців церкви, зокрема (псевдо-) Діонісія Ареопагіта і Ориґена.

В Острозькій школі, за свідоцтвом Копистенського, працював «астролог, математик і філософ» Ян Лятос, який і писав, «боронячи пером» старий календар проти нового. Лятос написав кілька астрологічних творів, в яких зачіпаються і загальні питання (зв’язок медицини і астрології, календарна проблема, тощо): Obwieszczenie przypadków. Краків. 1572; Prognosticon. Без місця видання. 1594; Przestroga odmienienia. Краків. 1595; Straznik opowiada przypadki. Краків. 1596.

Філософічні елементи зустріваємо і в теж зв’язаного з Острогом одного з перших українських релігійних полемістів Герасима Смотрицького; в його «Ключі царства небесного» (1587 р.) читаємо такі міркування про перебіг подій у світі: «бо трохи не усі речі, що утворені від початку світу, за предивним розпорядком їх Творця мусять заникати одні за другими і змінюватися і гинути, одні в єдиному колі року, інші за кількадесят, аж до ста, чи більше. Але єство їх або натура не гине, якщо виростає подібне до минулого і родиться одно із другого. Також і рід людський, якому усі ті речі є підручні та /38/ піддані, — високолетючі птиці, глибокопливучі риби, скороскочучі звірі і все інше, що під ноги йому є покорене, і те також мусить тільки мінятися, а не згинути; одні, побувавши довго чи коротко на світі, повертаються до своєї спільної матері, а інші наступають на їх місця; так виконується в цьому воля Божа і виконуватися буде аж до скінчення світу. А вірні та доброчинні тільки зі смертю стають із тимчасових вічними, а інші ніби і зовсім не вмирають, бо написав мудрець: той, що родив чудо, не вмирає, коли собі подібного від сімени і церкви своєї наслідником по собі залишає». Це місце нагадує слова Сковороди: «Ніщо загинути не може, але усе в початку своєму вічно і непошкоджено перебуває»...

Молодший сучасник Г. Смотрицького Іван Вишенський є, безумовно, один із найвизначніших українських письменників і релігійних мисленників усіх часів! Але вся його творчість остільки була зумовлена і напрямована безпосереднім релігійним переживанням, що в нього нема ніяких спроб філософічно сформулювати свій світогляд. Отже не лише тому, що він був ворогом світської філософії, можемо його тут тільки згадати.

Для історії філософії цікаве з’явище є твори Кирила Транквіліона Ставровецького: «Зерцало Богословія» (Почаїв, 1618), «Учительное Евангеліе» (Рахманів, 1619) і «Перло многоцінне» (Чернігів, 1646). Бо в Ставровецького знайдемо не тільки окремі філософічні думки і не тільки цілісний світогляд, а і спробу його систематичного викладу. Виклад філософічної системи відносить він до завдань теології. Погляди Ставровецького дуалістичні — він різко протиставляє Бога і невидимий світ світові видимому. Видимий світ складається із чотирьох елементів, з яких кожному (як це є у Аристотеля) одведене своє власне місце у світі — в центрі земля, коло землі вода, навколо — повітря, а зовнішню сферу займає огонь. Усі живі істоти утворені із цих елементів. Людину змальовує Ставровецький, як малий світ. Тіло людське утворене із чотирьох елементів видимого світу, а безсмертна і невидима душа живе в тілі, як Бог в світі. Як у небі живе Бог, так в горішній частині людини живе ум, що є невидимий, самовластний, безсмертний, /39/ вічний. Подвійне і психічне життя людини, бо людські душевні здібності: воля, радість, любов, пам’ять, розум і інші усі підрядні уму. Розум приймається, позичається людиною іззовні, а ум сам із себе породжує життя і розум (ця подвійність в характеристиці розумних здібностей душі знов нагадує Аристотеля, але також і неоплатонізм, зокрема християнський платонізм «Ареопагітик»), — В цім світогляді є ніби зародок цілого ряду думок, що пізніше зустріваємо у багатьох українських мисленників. Тут і уявління про людину як про мікрокосмос; тут і думка про подвійність психічної істоти людини, — поділ психіки людини на поверхову, зовнішню сферу та глибшу внутрішню («серце», або «внутрішня людина», як казав Сковорода); тут і уявління, що знаття породжується душею із себе самої («пізнай самого себе» — Сковорода). Розуміється, джерело оцих думок — святоотцівська література і антична філософія. Ідея людини мікрокосмоса занадто нагадує філософію ренесансу *. В «Учительнім Євангелії» та «Перлі многоціннім» Ставровецький розвиває — почасти в дуже гарній формі — основні ідеї християнської етики. Деякі паралелі з пізнішими думками Сковороди теж заслуговують уваги. Твори Ставровецького були визнані неправославними на Україні і в Москві, але це не позбавило їх впливів на весь XVII і XVIII вв. на Україні.



* В патристиці поняття «мікрокосмос» теж вживається, але в іншому сенсі.



Філософічний характер має ніби і твір Касіяна Саковича: Traktat о duszy, що був виданий в Кракові 1625 р. Але про нього відомо мало певного.

Треба згадати і основні твори православної теології, що вийшли із Київської академії. По-перше, «Православное ИсповЂданіе вЂры каθолической и апостольськой церкви восточной» Петра Могили, що було визнане православною ієрархією як виклад православної догматики і яке, знаходячись під значним впливом західньої (католицької) теології, має і певні елементи /40/ філософічні Другий твір — це латинський трактат про основний пункт розходження між православною та католицькою догматикою «Походження св. Духа від Отця» Адама Зернікова, німця, з західньо-европейською освітою, що перейшов до православної віри. Цей твір видрукувано лише у частині, і він є, мабуть, найсерйознішою із усіх праць «київської школи».

Заслуговує уваги і діяльність двох українців, що в значній частині належить Петербургу, але яка є плодом їх київської освіти і українського оточення. Стефан Яворський — професор Київської академії, а пізніше «блюститель патріаршого престола» в Росії, крім лекцій філософії та реторики, залишив іще «Камень вЂры» (Москва, 1728) — виклад православної догматики, який знаходиться, одначе, під рішучим впливом католицької теології. Теофан Прокопович — теж спочатку київський професор і рішучий прибічник реформи філософічного навчання в ній у бік засвоєння модерної філософії. Його філософічні лекції залишаються в рукопису. В Петербурзі, куди він був викликаний Петром I-м, він пише шерег теологічних праць, що видрукувані лише по його смерти, і — в обґрунтування деяких реформ Петра — два правничі твори, які обидва відбивають впливи новітньої західньо-европейської філософії права — Ґроція, Гобза, Пуфендорфа і Будея; це — «Регламентъ духовный», СПБ, 1721 р. і «Правда воли монаршей», Москва, 1722 р. (обидва вийшли і в німецькій мові). Із теологічних творів має найбільшу цікавість великий (в V томах) виклад православної теології, що в 70-х роках XVIII віку видано в латинській мові в Німеччині Цей виклад виявляє, в протилежність до викладу Яворського, не менш рішучий вплив теології протестантської, вплив, від якого Прокопович, щоправда, хоче звільнитися, але це йому тим менше вдається, що він сам має до протестантизму великі симпатії. Яворський і Прокопович цікаві і як проповідники ріжного стилю, і як церковні діячі Обидва вони — найяскравіші постаті «київської школи» періоду барокко, найбільше ж Прокопович.

З інших українських учених в XVIII віці цікаві ще: Стефан Прибилович, що викладав у Москві в Академії, заснованій там на зразок київської, який залишив кілька писаних; /41/ творів; І. Богомо(д)левський, що після науки у Києві вчився в Еспанії, де засвоїв науку Раймунда Лулія, в дусі якої і складав свої виклади, що теж переховуються в рукописах; нарешті, Володимир Каліграф (приятель Сковороди), що, поскільки відомо, був послідовником Ляйбніца.

Нарешті згадаємо тут, що деякі філософічні твори друкувалися у Києві ще в XVIII віці — це, напр., нарис етики («Иθика іерополитика или философія нравоучительная...»), що був складений печерськими ченцями у формі символічних малюнків з текстом, а також філософічні «тези» диспутів (напр. Василя Лащевського 1732 p., M Козачинського 1742 p.; обидва вони були вчителями Сковороди).



Мал. 1. Подвійний життєвий шлях.

Мал. 2. Прочитаніє книг.

Дві гравюри з «Ивики».

/42/


Як бачимо, самостійної філософічної творчости цей період на Україні не дав. Але саме засвоєння якихось початків філософічної науки, традиції філософічного навчання, філософічного думання само по собі є велика цінність.







6. Літературні вказівки


Про філософію у старій Україні писано небагато. Згадаємо тут майже усе: M. Besobrasoff: Handschriftliche Materialien zur Geschichte der Philosophic in Russland, Bern, 1892; І. Свєнціцький: «Начала философіи въ русской литературЂ XI-XVI вв.», Львів, 1901 (також в «Научно-литературномъ сборникЂ Галицко-Русской Матицы», кн. II-III; В. Щурат: «Українські джерела до історії філософії», Львів, 1908; моя книжка: «Філософія на Україні», перше вид. Прага, 1926, друге вид. Прага, 1928, глави 5-6; також мої статті: «Die abendländische Philosophic in den alten Ukraine» в «Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes in Berlin», том I, 1928; «Renaissance und das ukrainische Geistesleben» в II т. (1929) тих самих «Abhandlungen»; резюме мого викладу про філософічну лектуру у старій Україні — в «Записках Русскаго Историческаго Общества в ПрагЂ», т. II. Про Платона у старій Україні-Русі статті М. В. Шахматова і мою в «Записках Русскаго Историческаго Общества в ПрагЂ», т. II, — це, здається, перша спроба систематичного оброблення матеріялу, що торкається філософічних відомостей в староруській літературі. Дещо знайдемо ще в книзі М. Грушевського: «З історії релігійної думки на Україні», Львів, 1925, а також в усіх історіях української літератури. В моїй цит. книзі — дальша література. /43/












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.