[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 84-129.]

Попередня     Головна     Наступна





III. МЕТАФІЗИКА



Коли ми — та до того на першому місці — при характеристиці системи думок Сковороди говоримо про його «метафізику», то не тому, що ми вважаємо метафізику за частину його системи, яка була в нього самого найбільш важлива та сутня. Для Сковороди самого, без сумніву, релігійний зміст його науки був основою всіх теоретично-філософічних думок, що він їх висловлює. Але «метафізика» Сковороди була для нього нерозривно звязана з його релігійною позицією. Коли Сковорода сам викладав свої погляди лише в загальних лініях, не зупиняючись довго на тонкостях та спеціяльних проблемах, а иноді й зовсім їх іґноруючи, — то, проте, ми побачимо в Сковороди цілу завершену, замкнену в собі систему метафізичних поглядів, причому найбільш уважні теолоґічні елементи. Ми не знайдемо в Сковороди, розуміється, ні детальної та складної космогонії, ні так само детальної, глибокої теолоґії Якоба Беме. Деякі важливі думки Сковорода висловлює лише «між иншим», — це показує саме, що більшість проблем, яких він зовсім не зачіпає у своїх творах, не були йому чужі, але він не знайшов для них у своїх — з філософічного пункту погляду «пропедевтичних» творах — місця.

Метафізичні думки Сковороди не є ні зовсім membra disjecta, що не мають один до одного ніякого внутрішнього відношення й лише через те, що їх висловлює одна й та сама особа, утворюють певну, зовнішню, єдність. Метафізичні думки Сковороди обєднані єдиним основним пунктом погляду: «монодуалізм», що природно випливає з антитетичних основ думання Сковороди, є основний патос системи Сковороди.

Цей «монодуалізм» ми обговорюємо детальніще в дальших параграфах.





7. Матерія


Mundus — pulcherrimum nihil


Сковорода означує матерію та ввесь матеріяльний світ по-перше суто негативно. Хоч він ніде не викладає своєї науки про матерію як повної цілісної системи думок, ми зустрічаємо в нього таку безліч окремих означень, що є в певному сенсі одностайні щодо їх сенсу, що науку Сковороди про матерію схарактеризувати неважко 1.



1 До цього параграфу вказую на прегарну працю В. Петрова в «Записках історично-філологічного Відділу УАН», XIII-XIV. /85/


Часто-густо ми зустрічаємо характеристики матеріяльного буття при допомозі негативних, пейоративних означень. Читачеві може здатися, що означення є лише певні вибухи почуття аскетично орієнтованого автора. Ми виписуємо тут найхарактеристичніщі означення в їх оригінальній (словено-російсько-українській) формі: «рухлядь, смЂсь, сволочь, сЂчь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки» (62), «вещество или матерія, земля, плоть, тЂнь и проч.» (64), «видимость есть травою 2, лестю, мечтою и ищезающим цвЂтом» (98), «всяка внЂшность есть трава, тЂнь, ничто» (91), «земля, плоть, пЂсок, полынь, желчь, смерть, тма, злость, ад...» (98), «мечта, сон, смерть и суета» (109), «блудница, сирЂчь земля, плоть и кровь» (134-135, також 521), «беззаконная пятá, гора, плоть, ложь, земля» (137), «всякая стихія — есть раб, скот и кумир» (291), «сЂнь, тЂнь, краска, абрис, руга, маска» (499), «мертвенность стихійна... в сію смерть погружены сердца наши. Сія есть земля Египетска и поле Танеос, сирЂчь поле пагубы и поле мертвецов и поле жажды» (314). Пригадаємо Плотіна, для якого матерія теж була лише «тінню», «брехнею», «злом», «смертю», «тьмою» і т. п.3

Та численні епітети, якими означає Сковорода матерію, можна впорядкувати; вже тому, що вони мають цілком одностайний характер та базуються на одній основній думці.

Матерія є «ніщо» або «пустота»: «пустое вещество» (244), «пустая видимость» (83, пор. 53), «грязь и пустошь одна» (85, пор. 96), «видимость», «ничто» (98), «ничто», «тЂнь» (52), «земля и ничто одно и то же» (80), «тЂнь,... пустошь и ничто» (80), «тЂнь безбытная» (84), «земля пустая, солоная и не обитаемая» (148).

Те саме говорять усі ті вирази, що підкреслюють «видимість», підкреслюють, що матеріяльне буття лише «здається» нам. Коли Сковорода зве матеріяльний світ «видний» (видимый), то він теж має на увазі, що світ є лише видний та ніщо инше! Матерія є, як ми вже бачили, «тінь» (52, 54, 84), «мертвая тЂнь» (54), «тЂнь безбытная» (84), «видимость» (98) або «плотская тма» (54), «началородная тма» (214), «холодный смертный мрак» (109), «матеріальний мрак» (217, пор. 514); той самий ілюзорний характер матеріяльного світу виявлений у названні матерії «брехнею»: «вся же тварь есть ложь не постоянна и обманчива» (362), «плоть и ложь все одно» (53), матерія є «ложная земля» (59), «тлЂнь, ложь, лужа...» 4 (203).



2 Пор. емблему, одмічену нами в параграфі 5; пор. Ісайя 40: 6.

3 Наприклад: I, 8, 4; II, 4, 10; II, 4, 14; III, 6, 7 і т. д.

4 Що слово «калюжа» чомусь є «природна» назва для матерії, бачимо в Себастіяна Франка, який пише: «тіло є [...] калюжа, струмент, посуд та носій гріха» (Paradoxa, 146). Несамостійність матерії в Екгарта — Pfeiffer, 136, 162 та инде; матерія — тінь у Кузанського — Bernhart, 227.



Матерія закриває від нас правдиве буття, /86/ вона є до деякої міри завіса, що прикриває дійсність 5, «завЂса», «покрывало» (52, 521); навіть зовнішня краса (як побачимо, красі Сковорода не відмовляє деякої онтолоґічної глибшої основи) ховає під собою часто ніщо: матерія є «красная грязь и грязная краска и живописный порох»6 (245). Той самий сенс мають, як здається, такі й речення як: «все то идол, что видимое» (69), «идол» — до деякої міри заміна або підміна дійсного Бога, матерія є «грязь теплая» (283, що цим «теплом» має наподобити життя, якого їй бракує) і т. д.

Ілюзорний характер матеріяльного буття виявляється і в тому факті, що матерія «тлінна», «гине». «Тлінність» є головний атрибут матеріяльного буття, Матерія зветься в Сковороди часто просто «тлінність» або «смерть». Епітетів, що характеризують матерію в цьому сенсі, надзвичайно багато: «сЂчь, лом, крушь» (62), «ищезающій цвЂт» (98), «поле пагубы и поле мертвецов» (214), як ми вже знаємо. Матеріяльний світ є: «умирающая мертвость и старЂющаяся старость и тлЂющая тлЂнь» (ПО). «Всяка плоть есть сЂно и все как риза обветшает» (379), «всяка плоть сЂно» (165), «солома и полова» (там само), «прах» і «пепел» (143), «пепел» (60, 100), «хврастіе», «чаша колких шиповников» (299), «хврастіе» або «хворост» (55, 131, 134), «всяка плоть есть пЂсок» (69, пор. 131). Все матеріяльне лише «ничтожная мимотекущая вода» (148-149), та й увесь світ «тече»: «всяка внЂшность есть мимо протекающею рЂкою» (99) або й кригою (99: лед) 8, «смерть» — це остаточне означення матерії в Сковороди.

Вже инша тема намічається в тих місцях, де Сковорода говорить про те, що матерія є «зовнішнє», «назверхнє». Матерія є «пятá» (137 та инде), «хвост» (135 та инде), «хребет» (там саме) 9. Ці епітети ставлять уже питання, щó саме маємо ми протиставити цьому «зовнішньому», як «нутрішнє». Про це — згодом.



5 Матеріяльний світ, як завіса, що закриває дійсне буття, — цей образ грає ролю вже в Філона, пор. дальший параграф. Пізніще цей образ улюблений романтиками — див. мою статтю «Tjutčev und die deutsche Romantik» у «Zeitschrift für slavische Philologie», 1927, IV, 3 / 4, стор. 308 та далі (Tieck, Тютчев).

6 Це речення — типове для Сковороди своєю будовою! Щодо образу «краски», барви та малюнка, то про нього див. параграф 9.

7 Див. прим. 2 та малюнок 5 на таблиці II. Пор. також пісню «Cur mundus militat...» Якопона де Тоді; цю пісню перекладав на Україні на початку XVIII віку Яків Маркович. Пор. у Анґела Сілєзія (Dichterische Werke, 1862, том I, стор. 331 та далі).

8 У Ангела Сілезія (там саме):

Trau mehr auf ein Schrift, die man in Eis eingräbt,

als wenn die eitle Welt betrüglich dich erhebt...

9 «Усі створіння — лише хребет, слід та вираз Бога», — за Франком, цитовано в Е. Зееберґа, op. cit., 522.



Наскільки матерія визначена цілком негативно, ми можемо сподіватися, що Сковорода визнає її лише пасивним, несамостійним, страждальним елементом буття. Дійсно, ми знайдемо багато тверджень тако-/87/го характеру. Що матерія має бути схарактеризована як privatio, στέρησις, це Сковорода навіть спеціяльно підкреслює: у згоді з античною традицією (Плятон, Арістотель, Плотін 10). Форми, означення приходять до матерії ззовні. Сама для себе вона не має форми, є τό ’άμορφον — ця думка знову стоїть у згоді з античною традицією (Плятон, Плотін, Авґустин 11): «Сія безобразная 12 грязь, возвращаясь к своєму началу 13, пріемлет от него печатлЂемое на себе благообразіе вида и мЂры» (276). «МЂра и число всегда есть Божіе» (299). «ВЂчная мЂра и присносущныя руки Божіи, якоже кости прильнувшую к ним плоть, всю стЂнь поддерживают» (497). Бог «печатает свои слЂды по пустому веществу» (244), «вылЂпливает по разным фигурам» (65, пор. 86); у цьому розумінні Сковорода вживає псевдо-плятонівське Θεός γεωμέτρει (64, 497). Матерія дістає «печать» від Бога, себто свої конкретні означення до буття. Це відповідає знову слововжитку плятонізму . Тому матерія зветься часто лише «простором», «місцем», «полем» (пор. вище, або ще 87-88) — матерія є лише «поле слЂдов Божіих» (362, пор. 30915). Це знов відповідає розумінню плятонізму — вже для Плятона матерія є τόπος, χώρα 16, та лише «печать» (σφραγίς) правдивого ідеального буття надає їй повну форму, оформовання.

Тому саме є «чиста» матерія, матерія для себе неприступна пізнанню, — в ній самій для себе нічого пізнавати. Пізнання матерії є псевдопізнання або, як висловився Хальцидій, «adulterina quidam ratione opinabile» (66) 17. «Ничего не видишь [...]. Видишь в себЂ одну землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто одно и то же» (80). «Пустое твое око смотрит во всем на пустошю» (83). Мабуть, тому саме матерія зветься в Сковороди «блудницею» (110 та инде).



10 Plato, Resp. 477; Aristoteles, Phys., I, 9; Plotin, II, 4; III, 6, 7.

11 Plato, Tim., 49e та далі; 51a; 52b; Phil., 26, 27; Plotin, II, 4: 1, 6, 8, 15; Augustinus, Confessiones, XII, 3.

12 Розуміється, Сковорода має на увазі слово «безобразная» з наголосом на «о», що цілком відповідає грецькому ’άμορφον.

13 «Начало» — початок у Сковороди — Бог.

14 Пор. Петров, op. cit., стор. 53 та далі.

15 Там саме. У Франка матерія — «слід», «сліди» Божі (135, «Gespür», «Fusstapfen»); пор. Philo, De opif. mundi, 129.

16 Plato, Timaeus, 52b, 52d; сформовання матерії ідеями, як відтиск печатки, див. Politikos Плятона 258c.

17 Цит. в Петрова, op. cit.



Так Сковорода виходить із засновка, що матерія у своєму бутті цілком несамостійна. Вона не має в собі ніяких внутрішніх сил. Вона цілком пасивна та потребує Божої допомоги та підтриму. Иншими словами, вона не рухається сама, її рухає Бог: «чистЂйшій дух весь пепел плоти твоея содержит» (83). «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Он ли есть истинною в пустошЂ истинным и глав-/88/ным основаніем в ничтожном прахЂ нашем?» (86). «Когда говориш, что невидима сила все исполняет и всЂм владЂет, так не все ли одно сказать, что невидимость в тварях первенствует...» (84-85). «Не только в одном человЂкЂ, но и в протчіих тварях невидимость первенствует... Тож разумЂть можно о травах и деревах и о всем протчем. Дух все-на-все вылЂпливает. Дух и содержит» (84, 86). «СмЂеш ли сосуд утвердить на прахЂ, а не в БогЂ? Кая твердость может быть в том, что всеминутно подвержено развалинам и перемЂнам? Не Божій ли, невидимый перст, содержит в стЂнах прах?»... «Смотри на земленность плоти твоея. ВЂриш ли, что в сем твоем прахЂ зарыто сокровище? То есть таится в нем невидимость и перст Божій, прах твой сей и всю твою персть 18 сію содержащій?» (90). «ВЂчная невидимость» є «головою, силою, каменем основанія» «видимости» (98).

Парадоксальність, антитетичність формуловань Сковороди досягає цим самим максимального ступня. Видний світ, матеріяльне буття, що є ніщо, не залишається в цій сфері небуття, а дістає основу в Бозі, та — ще більше — матеріяльний світ стає так близько до Бога, стає в таку безпосередню від Бога залежність, що ми скрізь у матеріяльному світі можемо знайти та знаходимо Бога. «Усяке створіння йде за кермою Творця» (343). «Кто зовет в лЂса и сады род соловьев и дроздов, на поля жаворонков, а жаб в воды и болота? Кто ведет рЂчные потоки к морю? Кто влечет к магниту сталь? Кто устремляет дрожащій пламень выспрь? Сей есть Бог наш всЂми царствующій и всЂм все домостроящій» (344). «Что есть стрЂла, если не стремленіе? Что ж есть стремленіе, если не Божіе побужденіе, всю тварь к своєму мЂсту и своим путем движущее? Сіе-то значит составлять мір и сей машинЂ движеніе давать» (357).

Иноді — переважно супроти людського тіла — сила руху (але не та, що «тримає») зветься «думка» або «серце». «Называемое нами око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внЂшнее тЂло само собою ничего не дЂйствует и ни в чем. Все оно порабощено мыслям нашим. Мысль, владычица его, находится в непреривном волнованіи день и ночь. Она то разсуждает, совЂтует, опредЂленіе дЂлает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданый скот или хвост, по неволЂ ей послЂдует» (81). «Мысль движет грязь твоего языка и она-то говорит оным, но не грязь, так как молоток часы на башнЂ бьет. Выходит из нутра часовыя машины побудительная сила, коею нечувственный движется молоток» (119) 19.



18 Теж характеристична для Сковороди протистава схожих слів «перст» та «персть». Про це дивись у главі про Сковороду як поета.

19 Ця думка є основа порівняння Сковороди з Мальбраншем (Зіньківський, цит.). Але ці формули і в Мальбранша, і в Сковороди однакового плятонічно-христіянського походження. Вірно, що й Мальбранш, і Сковорода належать до тієї самої містичної течії в новій філософії. /89/



Вся матерія однакова. Сковорода далекий від того, щоб, як Арістотель, визнавати за матерією, з якої складене «небо», якісь ліпші, вищі якости. Він підкреслює це в одному зі своїх діялоґів:

Аθанасій: [...] раз†астрономія не вЂчна?

Яков: Если астрономія вЂчна, тогда гдЂ будет сапожное ремесло? ВЂчным быть, значит — всЂ мЂста занять...

Аθанасій: ВЂдь астрономія есть дух.

Яков: И обоняніе есть дух, естли понюхать навозную кучу.

Аθанасій: Она не около куч упражняется.

Яков: Планета и куча одно тож... (291).






8. Materia aeterna


Schau, diese Welt vergeht. Was? Sie vergeht auch nicht.


А проте ця, як здається, така несамостійна та позбавлена дійсного буття матерія є вічна — «Materia aeterna». Або ліпше: вічна та тлінна заразом! Ці твердження про матерію стоять, як здається, в різкому протиріччі між собою. Сковорода говорить не раз про тлінність матерії, подаючи формули, як «квіт, що заникає» (98), «потік, що тече мимо» (99), «вода, що тече мимо» (148 та далі), «смерть, що вмирає, ...тлінна тлінність» (110), «тлінність» (203), «непостійна... брехня» (302). Але він і сполучує часто обидві формули — вічність — тлінність, не лише ставить їх поруч, але навіть підкреслює одночасову значність обох.

«Чи може тлінність бути завше, себто вічно?» (90). А проте: «Ніщо в тобі не гине, бо Бог не знає загину» (100). «Як можна не дрижати, коли бачимо, що все тлінне повсякчасно родиться та вмирає?» (243). «Як можна збентежити того, хто напевно знає, що ніщо не може загинути, але що все залишається в своєму початку вічно та непошкоджено?» (244). Тінь «заникає та є непостійна» (317). «Цей світ заникає, ...заникає повсякчасно. Але ми бачимо в ньому все те, що вже було. Розуміється, тут — таємниця» (318). Це натяки, що Сковорода їх розвиває у своїх пізніщих творах.

«Естли ж мнЂ скажеш, что внЂшній мір сей в каких-то мЂстах и временах кончится, имЂя положенный себЂ предЂл, и я скажу, что кончится, сирЂчь начинается. Видиш, что одного мЂста граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыпліонок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечності. Вся исполняющее начало и мір сей, находясь тЂнью его, границ не имЂет. Он всегда и вездЂ при своем началЂ, как тЂнь при яблонЂ. В том только разнь, что древо жизни стоит и пребывает, а тЂнь умаляется: то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто. Materia aeterna» (368). Серед «брехень» Біблії на першому місці згадує Сковорода саме створення світу. Це /90/ лише гадка, що базується на невірному розумінні Святого Письма, «будьто мір обительний когда-то погибнет» (375). Біблія «тебЂ зараз, на самом порогЂ лжет: в началЂ сотвори Бог небо и землю... Неужел сіе ложь есть! — Самая, главная критская и сикіанская ложь. Поколь яблонь, потоль с нею и тЂнь ея. ТЂнь значит мЂстечко, яблонею от солнца заступаемое. Но древо вЂчности всегда зеленЂет. И тЂнь убо ея ни временем, ни мЂстом есть не ограничена. Мыр сей и всЂ мыры, если они безчисленны, есть-то тЂнь Божія. Она ищезает из виду по части, не стоит постоянно, и в различныя формы преобразуется видь, однако же никогда не отлучаясь от своего живаго древа, и давно уже просвЂщенные сказали вЂсть сію: Materia aeterna. Вещество вЂчно есть. СирЂчь всЂ мЂста и всЂ времена наполнила. Един точію младенческій разум сказать может: Будьто мыра, великаго сего ідола и Голіаθа, когда-то не бывало или не будет...» (507).

Ця парадоксальна теорія зробилася «камнем преткновенія» для всіх дослідників Сковороди. Згадку про «просвЂщенных» розуміли різно: одні приписували Сковороді «гностичні» погляди 20, инші бачили в нього впливи просвічености або «матеріялізм» 21. Найбільш обережні просто відмовлялися від усяких пояснень 22.



20 Ерн, стор. 279.

21 Багалій, цит., 349; Сумцов, op. cit., 67-68, знаходить у Сковороди навіть «нову» думку про вічність матерії, мовляв, передхоплення закону збереження матерії, передхоплення ідей «Лямарка, Дарвіна» (!!!). У загальній формі думки Сковороди, розуміється, нічого нового не приносять, бо твердження про вічність світу зустрінемо вже в досократиків. Справа лише в тому, як можливе для христіянського теолога визнання вічности матерії (та ще, коли цей теолоґ, як ми це бачили в попередньому параграфі, негус самостійний та сутній характер буття матерії).

22 В. Петров у згаданій статті.



А насправді ця наука не є ніякою рідкістю в історії христіянської філософії. Наука Сковороди нагадує надзвичайно деякі двовірші Ангела Сілезія: «Світ не гине. Дивись, цей світ гине. Що! Він і не гине» (II, 109). «Тому, що створіння цілком існують у слові Божому, як могли б вони коли знищитись та загинути!» (I, 109). «Світ є від вічности. Тому, що вічний Бог створив світ поза часом, то цілком ясно, що світ є від вічности» (V, 146). «Троянда, що її тут бачить моє зовнішнє око, цвіла від вічности в Бозі» (I, 108). Ангел Сілєзій хоче зясувати ці парадоксальні формули, що, напевне, викликали де в кого з читачів XVII віку такі самі непорозуміння, як формули Сковороди в його вчених інтерпретів. Він додає до своїх формулувань слово «idealiter»: він робить примітку до двовіршу I, 108 та формулує свої думки ще инакше: «Створіння є більше в Бозі, ніж у собі самому. Коли воно заникає, залишається назавше в Бозі» (I, 193). Бо в Бозі «немає поперед та після, як тут» (IV, 165). Бо час та простір утворені лише разом із утворенням матеріяльного світу. Тому Ангел Сілєзій настоює на релятивности часу та простору: «Кажуть, час скорий. Хто бачив, як він летить? Він лежить непорушно в розу-/91/мінні Бога» (V, 23). «Там, у вічности, все відбувається разом, там немає ні поперед, ні після, як тут, у часовому світі» (V, 148). «Немає ні поперед, ні після: що має трапитися завтра, те Бог бачив уже в вічности» (II, 182). «Бог не бачить нічого наперед: тому ти брешеш, коли своїм дурним розумом міряєш його мірою передбачування» (V, 92). До цього Ангел Сілєзій додає примітку: «В Бозі немає ніякого зору поперед або після: він бачить від вічности все як сучасне перед собою, як воно відбувається, не як воно відбуватиметься або відбувалося» 23. Тим-то можна сказати, що простір та час не існують самі для себе: «Не ти знаходишся у просторі, простір є в тобі: коли ти його викинеш, то вічність уже стоїть тут» (I, 185). «Ти сам робиш час: механізм годинника є змисли; коли ти затримаєш неспокій, то час зникає» (I, 189) 24. Те саме говорить, до речі, і Сковорода: «Время... в БогЂ содержится» (105), «время без людей быть не может» (305) 25.



23 Пор. ще II, 168; IV, 185; V, 63, 90, 94, 219. Наводимо тут вірші Ангела Сілезія в тому самому порядку, як вони перекладені нами в тексті праці:

Die Welt vergehet nicht.

Schau, diese Welt vergeht. Was? Sie vergeht auch nicht.

Weil die Geschöpfe gar in Gottes Wort bestehen:

wie können sie dann je zerwerden und zergehen?

Die Welt ist von Ewigkeit.

Weil Gott, der Ewige, die Welt schuf ausser Zeit,

so ist’s ja sonnenklar, dass sie von Ewigkeit.

Die Rose, welche hier dein äussres Auge sieht,

die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.

Die Kreatur ist mehr in Gotte, denn in ihr:

zerwird sie, bleibt sie doch in ihme für und für.

[...] kein Vor und Nach wie hier.

Man sagt, die Zeit ist schnell: wer hat sie sehen fliegen?

sie bleibt ja unverrückt im Weltbegriffe liegen.

Dort in der Ewigkeit geschieht alles zugleich,

es ist kein Vor noch Nach, wie hier im Zeitenreich.

Es is kein Vor noch Nach: was morgen soll geschehn,

hat Gott in Ewigkeit schon wesentlich gesehn.

Gott sehet nicht zuvor: drum lügst du, wenn du ihn

mit der Vorsehung misst nach deinem blöden Sinn.

24 Пор. ще III, 56, 72; IV, 201-202. Наводимо тут оригінали двовіршів, що подані в тексті:

Nicht du bist in dem Ort, der Ort, der ist in dir!

Wirfst du ihn aus, so steht die Ewigkeit schon hier.

Du selber machst die Zeit: das Uhrwerk sind die Sinnen,

hemmst du die Unruh nur, so ist die Zeit von hinnen.

25 У Сковороди знайдемо також і науку про релятивність часу, лише вдягнену в етичніщі формулування. Див. нижче § 18. /92/



Але цю науку вже Філон Олександрійський навязав до біблійного оповідання про утворення світу. Він твердив, спираючись на Плятона, що час повстав лише разом, «одночасно» зі світом 26. Світ повстав за пляном, що наперед уже існував («idealiter»), себто на зразок «світу ідей» 27. Біблійне поняття творіння Філон інтерпретує алегорично 28. Він говорить про «преекзистенцію» матерії 29.

На увагу заслуговує той подиву гідний факт, що цю науку ми знайдемо і в отців Церкви. Як оповідає Фотій у своїй «Бібліотеці», Климент Олександрійський у своїх утрачених нині «Hypotyposeos» учив про вічність матерії 30. У Оріґена ця наука навіть центральна — матерія така стара, як час, — немає пункту часу, коли її не було, — часу нема поперед світу 31. Творіння не має початку 32. Ця теза сполучується в Оріґена (як і в Сковороди) з наукою про те, що існує багато світів (тільки що Сковорода висловлює цю думку як можливу, а Оріген учить про це позитивно) 33. Час ізвязаний нерозривно зі світом і в Василія Великого . Формула Авґустина «Світ утворений не в часі, а разом із часом» усуває труднощі, що повстають на цьому шляху. Розуміється, і в «Ареопаґітиках» підкреслено, що Бог та світ ідей існують поза часом 36.

Так ця наука приходить до середньовіччя не лише підо впливом Аверроеса. «Як ідеальне існування, створіння не утворене», має «те саме існування, що й Бог» 37 — формулує Майстер Екгарт. У нього ніби стоять поруч тези, що світ не є утворений, та що він утворений в вічности 38. «Коли б ми говорили, що світ утворений вчора або (буде утворений) завтра, то це була б дурниця. Бог творить світ та всі речі в сучасний мент», «як давно є Бог, так давно він утворив світ» 39.



26 De opif. mundi, 7 (26). М. 5-6.

27 De opif. mundi, 4(16). M. 4.

28 Leg. alleg., II, 4 (9). M. 68.

29 Leg. alleg., I, 2 (2). M. 44; Quaest. in Genes., IV, 160.

30 P. Heinisch, op.cit., 155.

31 Hom in Genes, 1, 53.

32 De principiis, I, 2, 10; III, 4, 3 та 5, 1-3.

33 De principiis, III, 5, 3.

34 Г. Флоровський. Восточные отцы Церкви IV-го вЂка, Париж, 1930, стор. 65. Янголи утворені, за Василієм, поза часом.

35 Confessiones, XI, 13; De civ. Dei, XI, 4-6.

36 De div. nom., IV, 7; це місце, до речі, надзвичайно нагадує Плятонів Symposion, 211 ab; Максим Сповідник, натомісць, полемізує проти вічности світу — Ambigua, Migne, 91, 1181a-1185a.

37 J. Bernhart, op. cit., 68; пор. 184.

38 Denifle. «Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters», II, 462 та далі, 474.

39 Pfeiffer, 266: «Sprechen wir, daz got die weit schöpfete gestern oder morne, daz were ein törheit an uns. Got schöpfet die welt und elliu dinc in eime gegenwürtigen nü»; 579: «als balde got was, do hat er die weit beschaffen».



Противники Екгарта закидали йому, що він учить, мовляв, про те, що «світ існував від вічно-/93/сти» 40. У Дітріха Фрайберзького та у Миколи Кузанського зустрінемо в більш-менш обережній формі цю саму думку 41.

І в нових часах, та ще перед Ангелом Сілєзієм зустрінемо ту саму думку, висловлену різько та рішуче, саме — в одному з псевдовайґелівських творів. «Яким чином світ вічний?» — питає автор та дає відповідь, що, як і попередні, не виводить за межі містичного світогляду: «Хоч Письмо та природне пізнання встановлюють для світу початок, та проте, на основі розумового Божого пізнання, він вічний без початку, так само, як Бог вічний без початку... Те, що я зі світськими вченими відкинув із незнаття, те саме я тепер приймаю з доброго розуміння та кажу, що світ вічний, як Бог вічний. Бог — творець або єдність, світ — многість. Єдність є у многости, многість у єдности. Бог є єдність, та не без світу, світ є теж у собі єдиний, та не без Бога, обидва є разом. Є Бог вічний, то є також світ вічний без початку, бо створіння не є без творця, себто з ним, у ньому та через нього; а творець не є творець без створіння, а є творець у створінні, зі створінням та через створіння»42.

Та й у Беме згучать ті самі мотиви, коли він, напр., пише: «Ці породження не мають початку, але породжені від вічности, та на цій глибині Бог сам не знає, що він є. Бо він не знає початку та нічого собі подібного, та ніякого кінця»43.



40 «Item concedi potest mundum fuisse ab aeterno», «quam cito Deus fuit, tam cito mundum creavit» — так формулувала обвинувачення проти Екгарта булля папи Йоана XXII. Пор. у Деніфлє, op. cit., стор. 481 та далі.

41 Bernhart, op. cit., 174, 223 та далі. Розуміється, нас тут, згідно зі сформулованим у §1 завданням, цікавить лише про вічність матерії, чи то світу христіянських містиків.

42 Через те, що твори Вайґеля та псевдо-вайґелівські надзвичайно рідкі, то я дозволяю собі подати випис оригіналу цитати, щоб уможливити читачеві власний погляд: «Mundus aeternus quomodo? [...] Darauss magstu sehen ob gleich die Schrift und natürliche Erkäntnüss die Welt mit einem Anfang setzt / so ist sie doch nach mentalischer Göttlicher Erkänntnüss Ewig ohne Anfang wie Gott Ewig ohn Anfang ist... Was ich nun mit den Weltgelehrten habe verworffen auss Unwissenheit das nehme ich jetze an mit gutem Verstand / und spreche / dass die Welt Ewig sey wie Gott Ewig ist. Gott ist der Schöpfer seu unitas, die Welt alteritas. Unitas est in alteritate: Alteritas in unitate. Gott ist eins / Unitas aber nicht sine Mundo / Die Welt ist auch eins vor sich / aber nicht ohne Gott / diese beyde miteinander ist nun Gott Ewig / so ist auch die Welt Ewig ohn Anfang / denn Creator ist nicht sine creante, die ist mit / in und durch jhn / und creans ist nicht ohn die Creatur / sondern creans ist in mit und durch die Creatur» — Theologia V. Veigelii, Newstatt, 1618, 12, на обороті.

43 Aurora, XXIII, 17: «Und dieselben Gebührten haben keinen Anfang / sondern haben sich von Ewigkeit also gebohren...». Аналоґії з надзвичайно цікавою та своєрідною наукою про матерію Етінґера наука Сковороди не має. Також простір — у Бозі — Joh. Damasc. De fide orth., I, 13; Авґустин — Eunar. In PS. 122, 4; Bernhard. De Consider., V, 6. Пор. §11. /94/




ДОДАТОК


М. Сумцов (op. cit., стор. 67) вказує на місце з «Ключа царства небеснаго» Герасима Смотрицького з р. 1587, що, як здається, висловлює ту саму думку про вічність світу. Наводимо цю цитату за Сумцовим (op cit., стор. 67): «Ижъ мало не всЂ рЂчи, створенные отъ початку свЂта, за предивнымъ устроеніемъ ихъ Творца переходити едины по другимъ и премЂнятися и гинуть мусять, едины въ едномъ округу лЂта, иные в колкудесять ажъ и до ста и далЂй. Ачъ естество ихъ или натура не гинетъ. Кгдыжъ прошлому подобное выростаетъ и родится єдино изъ другого. Также и народъ людскій, которому всЂ тіи рЂчи суть подручны и подани, — высоколетаючія птицы, глубоко плаваючіы рыбы, быстро скачущіе звЂри, и все иное подъ ноги ему есть покорено, и то также менится только, не гинути мусить, едины коротко ли долго ли на свЂтЂ побывавши, до общее матери своее ворочаются, а иные на мЂста ихъ наступятъ; итакъ въ томъ воля Божія дЂется и дЂятися будетъ ажъ до скончанія свЂта. А ведже вЂрніе и добродЂтельные только смертію з дочасного на вЂчное перемЂняются, а иные пакъ яко бы не умирають, бо мудрець такъ написань: родивый чуда не умираетъ, кгдыжъ себе подобного отъ сЂмени и церкви своеи наслЂдникомъ по себЂ зоставляеть». На всякий спосіб уважати думку Смотрицького за ту саму, що її знайдемо в Сковороди, важко: у Смотрицького нічого не говориться про вічність світу «в минулому», — його погляди можна без ніякої насили сполучити з традиційним креаціонізмом. Думка ж про те, що ніщо утворене Богом не заникає остаточно (а більше нічого, власне, Смотрицький і не каже), є найзвичайнісінька думка в христіянському світогляді. Див. про це в статті Г. Флоровського «Тварь и тварность»: «Православная мысль», Париж, 1928, том I, стор. 176 та далі.








9. Дуалізм


Та, не вважаючи на її вічність, матерії ніяким чином не можна назвати сутнім буттям. Вона, навпаки, є зовнішнє, яке прикриває щось внутрішнє, субстанцію, правдиве буття. Це пізнання є, на думку Сковороди, «пропедевтичне» пізнання, яке він хоче поставити як увід до цілої своєї системи. Тому він саме цю думку найбільше варіює, повторює, внаочнює в різних символах та емблемах.

До деякої міри ця дуалістична думка є онтолоґізація символізму Сковороди, — як нам треба знати покрову образу, щоб дійти до правдивого сенсу, так само нам слід відкинути «зовнішнє», матеріяльне лушпиння речі, щоб доторкнутись її дійсного єства.

Матерія це покрова, яка прикриває річ або одяг, у який загорнуте правдиве буття. Ми бачимо лише «покривало, що прикриває обличчя» (52), «завісу» (там саме), «ризу вічности, що завше, скрізь залишається незмінна та носить усе тлінне, як одяг» (496), «завісу, що колись мусить роздертись» (521). Або: матерію порівнює Сковорода зі стіною (108). Ці /95/ символи звязані, очевидячки, з наукою про матерію, як про «видимість», ілюзію (83, 98). Матерія є також «брехня» — «брехня нашого тіла» (135). Матерія, як ми вже бачили, є теж «тінь» та «пітьма» (204-205). «Ось перед тобою яблуня, схопи та дай мені тінь її»; «тінь та незнана таємниця» є матерія й те дійсне буття, що в ній є заховане. Видне та невидне сполучилися в бутті світу: «как тЂнь с ея деревом. Взглянь на сію живую и благосЂннолиственную яблоню... Яблоня поднялась выспрь, а тЂнь протянулась по долу. ТЂнь на ином, а яблоня на ином мЂстЂ... Крайняя видь часть тЂни лежит на землЂ, но начало и основаніе ея есть с яблонею вкупЂ и она никогда не бывает ни больше ни меньше яблони своея. Кратко сказать, тЂнь яблоням мЂститься не мЂшает. Но почему мір наш есть тЂнію... Потому что преходит и непостоянствует... Когда солнце западает, тогда тЂнь ищезает, а тЂм скорЂе, чем больше простирается. То рождается, то ищезает. А родившись, не стоит твердо, но от сего к тому мЂсту уклоняется. Вопреки же яблоня сто лЂт стоит неподвижно... Вот еще почему тЂнь есть бездЂлкою... Воззри же нинЂ тлЂнным оком на бездЂльную тЂнь тлЂннаго твоего міра... Он непрестанно перемЂняется: то раждается, то ищезает, то убывает, то уклоняется. Не многія ли тысящи тЂней в яблонЂ... Мір Господень и день Господень есть-то древо жизни. А наш дряхлий, тЂнный и тлЂнный мір есть-то древо смерти. Оно глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своєму есть лукавое... Мір наш есть риза, а Господень — тЂло. Небо наше есть тЂнь, а Господнє — твердь. Земля наша — ад, смерть, а Господня — рай, воскресеніе. ВЂк наш есть-то лжа, мечта, суєта, пара, ничтоже, а истина Господня перебывает вовЂки. ВЂк наш есть-то различіе и разноформіе тЂни, сЂченіе пЂска, увяданіе цвЂта. ВЂк же Господень есть единство, тождество, адамант. День наш есть тоже, что вечер, нощ, луна. День Господень есть-то вЂчное утро, свЂт неприступный, незаходимое солнце...» (307-308). «День Господень есть-то свЂт, а наш есть мгла, облак, буря и тма» (316). «День Господень»... «закрылся в вашем мрачном и бурном днЂ» (514). По-латині зве Сковорода ці дві сфери «umbratica» та «realia» (Баг., II, 301, пор. II, 299). Крізь цей зовнішній одяг мусимо побачити дійсне буття. Це значить «быть пророком или философом, прозрЂть сверх пустыни, сверх стихійной бражди нЂчто новое, нестарЂющееся, чудное и вЂчное и сіе возвЂщать» (259). Цей другий, дійсний світ «над» або «під» матерією зветься в Сковороди «новий», «таємний», «захований» (напр. 109), «таємниця» (205). Внутрішній світ є також «зерно» або «сімя» зовнішнього (див. далі § 13). Він є «правда» зовнішнього світу (93). «З брехливої землі проссяє правда Божа» (59). «Ми бачимо лише брехню нашого тіла, а не правду в ній» (135). Иншими словами — цей глибший світ є єство, субстанція... Що Сковорода не знаходить відповідного словянського слова, він творить неолоґізми: «иста» (приблизно — есенція), существо (= єство, пор. стор. 243), «образуемое» (у протилежність до того, що лише «обра-/96/зует», себто виявляє єство, дійсне буття в образі, символі, емблемі, пор. 284), «свята» або «блаженна» «природа», «блаженна краса» («врода» — 312) 44, вище єство «естество» (323), «есенція» 45 і т. д.



44 Очевидна гра слів, що будується на українському слові «врода» = вроджене та краса.

45 Термінолоґічні спроби Сковороди заслуговують на окрему увагу. На жаль, за кордонами України неприступна вся література XVII-XVIII вв., на підставі якої тільки й можна зробити деякі висновки про оригінальність термінолоґії Сковороди.



Образи, в яких Сковорода висловлює протиставу двох світів, є різноманітні: день та ніч (див. вище), або «день людський» та «день Божий», «голова» та «хвіст», певно у звязку з образом змиї (пор. 296), «старе» та «нове» (есхатолоґічний образ лежить у основі цієї протистави старих та нових «неба», «землі», «людини» і т. д.; пор. 306), ранок та вечір (там саме), «отрута» та «їжа» («яд» та «ядь»), «життя» та «смерть», «буйство» або «обуялость» та «смак», «стропотное» та «гладкое» (196 — 197), «південний» та «північний береги» (197), «потоп» та «скеля» (198), «перший» та «другий час» (200), «мороз» та «тепло», «зима» та «літо» (200), «спокій» та «роздратовання» («досада»: 200), — це символи, в які Сковорода вливає свою дуалістичну картину світу. Важлива ще така протистава зовнішнього та внутрішнього світа, яка веде нас безпосередньо від метафізики до практичної філософії та до «теорії пізнання» Сковороди: два світи порівнює Сковорода з двома шляхами життя: «є для нас усіх лише один шлях, що веде до вічности, але він має дві частини та два боки: правий та лівий. Права, Божа частина веде нас до Нього, а ліва — до загину» (115, пор. 506).

Розрізнювання двох світів, що иноді зовсім не схарактеризовані ближче, є, як ми вже сказали, одна з найулюбленіших тем Сковороди. «Увесь світ складається з двох природ, одна — видна́, друга — невидна́. Видна́ природа зветься створінням («тварь»), невидна́ — Богом. Ця видна́ природа або Бог проникає та утримує ціле створіння; завжди є та буде завжди» (63). «Ти бачив лише пітьму. Тепер ти бачиш і світло. Все ти бачиш тепер подвійно: дві води, дві землі. Та все створіння поділене тепер у тебе надвоє... Тепер ти бачиш двоє: старе й нове, відкрите та таємне...» (96). Біблія вчить нас розрізняти «подвійне: людину та Людину, язик та язик», «рЂх и рЂх», «правдиве та брехливе, слово Боже та тлінне слово, голову та пяту, путь та гріх, себто безпуття» (117). «Дух віри» є «подвійний дух, дух, що одкриває подвійно, дух, що поділює ріку Йордан, дух, що показує понад сиренськими водами залізо, яке плаває та виринає. Він є могила, що підіймається понад потопними водами... Порятунок від потопу» (206). «Два хліби, два доми, два одяги, все є у двох формах, все є подвійне, бо є дві людини в людині, два батьки: земний та небесний; дві природи: божеська та тілесна, в усьому та не не всьому... Якщо ми ці два єства змішуємо та визнаємо лише саму одну, видну /97/ природу, то звідсіля повстає повне идолопочитання» (243). «Дві природи: вища та глибша, вічна та тлінна утворюють усе» (296). Світ має «дві частини... Вищу та нижчу, тутешню та тамошню, прокляту та благословенну, чортівську та божеську, дві груди та два джерела...» (417). «Початок... носить тлінність як свій одяг («ризу»). Це є першородний світ» (268). «Я бачу в цьому всьому світі два світи, що утворюють один світ; видни́й та невидни́й світ, живий та мертвий, цілий та розпадливий. Один світ є одяг, другий — тіло, цей — тінь, той — дерево, цей — матерія, той — гіпостаза, себто основа, що так носить матеріяльний бруд, як малюнок тримає свої барви. Отже: світ у світі є вічність у тлінні, життя у смерти, повстання у сні, світло у тьмі, в брехні — правда, у плачі — радість, у одчаї — надія» (368).

Сковорода вживає різних символів, щоб змалювати це відношення двох світів: усі ці символи вказують або на те, що зовнішній світ символічно зображує внутрішній, або що внутрішній світ є «сенс» зовнішнього.

«...Як важко найти початок світової машини. Наша застигла нечулість та звичний смак є причиною нашої бідности. Показуй сліпому все, що бажаєш, та так довго, як бажаєш, — усе для нього зайве. Він може намацати, а без намацування нічого не розуміє. Як часто чуємо про повітря? [...] Чи не спираються птиці на повітря? Воно міцніше за залізо. Але деревяну стіну можна легше помітити. А повітря вважають за пустоту. Чому? Бо його нелегко помітити. Стіну легше намацати. Скорше побачиш різні барви. А повітря не таке гарне. А проте воно міцніше за камінь та залізо. Та й так воно потрібне, що без нього не можна дихати. Так ми помиляємось у дрібницях і слабшу матерію вважаємо за дійснішу. Чому? Бо стіна грубіла та помітніше бовваніє 46 перед нашими очима, а повітря захованіше, та, здається, що воно не має ніякої сили, хоч гонить кораблі, пускає у рух море, ламає дерева, руйнує гори, скрізь проникає та все з’їдає, а саме залишається ціле.



46 «Бовваніти» = «болванЂть» — слово, що його Сковорода залюбки вживає для означення специфічної форми приступности матеріяльного буття зовнішнім змислам (відповідає приблизно німецькому: prangen).



Бачиш, що природа не така, як ти міркуєш. У ній те сильніше, що невидніше. І коли щось так заховане, що його не можна намацати ніякими змислами, то в тому-то й є сила. І коли ми ледви можемо переконатися в (існуванні) повітря та вважаємо його за ніщо, ніби його зовсім немає в природі, хоч воно шумить, гримить, тріщить та тим самим дає знати про своє існування, то як ми можемо помітити те, що очищене від усякого матеріяльного бруду, заховане від усіх наших змислів, звільнене від усіх шумів, тріску та змін, блаженно неребуває в вічному спокої та у спокійній вічности! Тому що ми з самого початку зіпсували око нашого розуму, не можемо ніяк дійти до того, що одне варте нашого почитання та любови на віки /98/ вічні. Прокинься ж тепер своєю думкою! І як дихнув на твоє серце Дух Божий, то маєш побачити тепер те, чого ти від народин не бачив. Ти бачив досі лише стіну бовванливої зовнішности. Піднеси твої очі, коли вони просвітлені духом правди, та поглянь на неї. Ти бачив лише тьму, тепер бачиш і світло...» (95-96). «Скрізь треба бачити двоє... Разломлюй та видирай зерно сили Божої» (199). Треба скрізь бачити сильніше, сутніше: «замісць міді — золото, замісць заліза — срібло, замісць дерева — мідь, замісць каменя — залізо, замісць піщаної основи — адамант, сафір та анафракс» (202). «В усіх річах можна бачити вічність. Землеміри в усіх своїх фігурах підіймаються до джерела, знаходять центр та початок. А коли хто чистим серцем бажає, то може в матерії де-не-де помітити найтонший промінь цього дивовижного Початку... Погляньмо на рибу, що в римлян звалася remora, себто утримання. Вона може затримати найскорший хід корабля, приссавшись до його кілю. Коли ти подивишся на рибу, душа твоя не почує ніякого смаку. Коли проглянути оком у захований у невеликій рибі Божий Початок, то серце знаходить солодощі щільника, що його Самсон знайшов у льві... Незвичайна та неможлива річ, щоб риба лише брудом своєї тлінної природи могла перебороти та стримати скорість такої жахливої машини, якби в її тлінній тьмі не був захований Начальник отой... Подивимось на землю та на те, що навколо нас знаходиться. [...] ...Поглянь на слабосиле звіря, на людину, вона водить ведмедів та слонів. Подивись на маленький компас 47 та на малу частину корабля, на його керму. Вона кермує рухом, а він напростовує шлях. Маленька искра руйнує міські мури . З маленького зерна виходить така (велика) яблуня. Легенький шум у повітрі є слово, пущене з уст, але воно часто або смертельно потрапляє, або викликує сміливість та оживляє душу. Непомітна пружина рухає цілу машину годинника 49. Непомітний пункт у колі є джерелом усіх фіґур та машин. Машина, що важить десять фунтів, посуває вагу на сто пудів. Соломяна машинка 50 розбиває камінь. Нікчемний паперець громадянських законів утримує суспільство у спокої. Батьківська старість володіє дикими рабами та буйними синами. Князь слабого здоровля кермує німою народньою дикістю. Це все нікчемне тілом, але сильне захованим у ньому єством. Дух животворить. Цей дивовижний початок є сила в безсиллі, у тліні — нетління, у дрібноті — величність» (367-368).



47 Компас — символ, напр., у Ґ. Арнольда (див. § 5, нумер 22).

48 «Искра» як образ малої причини великих подій — іще в Геґеля: вступ до «Філософії історії».

49 Годинник — див. також у Ґ. Арнольда.

50 «КрутЂнь» — значіння того слова залишається мені неясне. Можна гадати про якесь приладдя з соломи.



Відношення між нутрішньою та зовнішньою природою є таке саме, як поміж символом та сенсом, що його символ символізує. Або — що /99/ між обома боками символу: «Як дві природи: вища й нижча, вічна і тлінна утворюють усе, так і обидва образи, що утворюють символ...» (296-297). Сковорода одрізняє «відзнаку» та «знак» («примЂта» та «мЂта»), як обидва боки символу (197, 397 та инде), — таке саме й відношення між обома природами (там саме, пор. 151).

Здебільшого, Сковорода допомогає собі при зясовуванні відношення між обома природами образом, що протиставляє внутрішню природу, як «сенс» або «зміст», зовнішній природі. «Скажи ж, что такое живописью почитаєш? Краски ли, или закрытый в краскЂ рисунок? [...] Краска не иное что, как порох и пустоша; рисунок или пропорція и расположеніе красок — то сила. А если ея нЂт, в то время краска грязь и пустоша одна. [...] Если кто краску на словах видит, а писмен прочесть не может, как тебЂ кажется? Видит ли такой письмена? [...] Он видит плотяным оком одну послЂднюю пустошу или краску на словах, а самых в письмЂ фигур не разумЂет, одну пяту видит, не главу. [...] Так посему, если видиш на старой в АхтыркЂ церк†кирпич и вапну, а плана ея не понимаеш, как думаєш — усмотрЂл ли и узнал ея? [...] Никак. Таким образом, одну только крайнюю и послЂднюю наружность вижу в ней, которую и скот видит, а симметрія ея или пропорціи и размЂра, который всему связь и голова матеріалу, понежЂ в ней не разумЂю, для того и ея не вижу, не видя ея головы. [...] Что в красках рисунок, тоже самое есть фигурою в письменах, а в строєніи планом. Но чувствуеш ли, что всЂ сіи головы, как рисунок, так фигура и план, и симметрія и размЂр не что иное есть, как мысли? [...] Так для чего же не постигаєш, что и в протчіих тварях невидимость первенствует не только в человЂкЂ?» (85-86). «Если бы ты долготу и широту церкви измЂрил сажнем или веревкою, как тебЂ кажется? Узнал бы ты мЂру ея? [...] Не думаю. Я узнал бы одно только пространство матеріалов ея; а точную ея мЂру, содержащую матеріалы, в то время узнаю, когда понимаю план ея» (87-88). «Кто может узнать план в земных и небесных пространных матеріалах, прилЂпившихся к вЂчной своей симметріи, если его прежде не мог усмотрЂть в ничтожной плоти своей? Сим планом все-на-все создано или слЂпленно. И ничто держаться не может без него. Он всему матеріалу цепь и веревка... Слово Божіе, совЂты и мысли его — сей есть план, по всему матеріалу во-все-вселенной нечувствительно простершійся, все содержащій и исполняющій...» (88). «Блаженная натура» «печатает свои слЂды по пустому веществу», «будьто справедливЂйшій рисунок по живописным краскам. Все вещество есть красная грязь и грязная краска и живописный порох, а блаженная натура есть сама началом, то есть безначальною инвенціею или изобрЂтеніем и премудрЂйшею делинеаціею, вся видимую фарбу носящею, которая нетлЂнной своей силЂ и существу так сообразна, будто одежда тЂлу...» (244-245). Давид «называет видимость одеждою, ...а рисунок — то пядію, то милями, /100/ то десницею, то истинною» (245) 51. «Краски на картинЂ всяк видит, но чтоб рисунок и живость усмотрЂть, требуется другое око: а не имЂяй оное, слЂп к живописи. Скрып музыкальнаго орудія каждое ухо слышит, но чтоб чувствовать вкус утаеннаго в скрипЂніи согласія, должно имЂть тайное понятія ухо, а лишенный онаго для того лишен движущей сердце радости, что нЂм к музыкЂ» (258) 52. «Скажи, кая мудрость может быть в непознавших естества Божія? Одно тлЂнное естество в сердцах их царствовало. ЗЂвали они на мірскую машинку, но одну только глинку в ней видЂли. Глинку мЂряли, глинку щитали, глинку существом називали, так как неискуссный зритель взирает на картину, погрузив свой тЂлесный взор в одну красочную грязцу, но не свой ум в невещественный образ носящего краски рисунка, или как неграмотний, вперившій тлЂнное око в бумагу и в чернило букв, но не разум в разумЂніе сокровенныя под буквами силы. А им и на ум не всходило сіе нетлЂннаго нашего человЂка чудное слово: плоть ничтоже; дух животворит. У них только одно было истиною, что ощупать можно... Одно точію осязаемое было у них натурою или физикою, физика философіею» (332-333). «Не называй краску образом. Она есть одна точію тЂнь в образЂ, а сила и сердце есть рысунок, сирЂчь невещественная мысль и тайная начертанія, до коих то пристает, то отстает краска, так как тЂни к яблонЂ своей, и краска есть как плоть, а рысунок, как кость в тЂлЂ. Сего ради не разумЂющій рысунка не приложит краски. Сіе старшій понимает и смЂется. Самыи точныи образы еще прежде явленія своего на стЂнЂ всегда были в умЂ живописцу. Они не родились и не погибнут. А краски, то прильнув к оным представляют оныя во вещественном видЂ, то отстав от них, уносят из виду вид их, но не уносят вЂчнаго бытія их, так как ищезающая тЂнь от яблони не рушит яблоню... Щитай все мірское естество краскою. Но вЂчная мЂра и присносущныя руки Божія, яко же кости прильнувшую к ним плоть, всю стЂнь поддерживают, пребывая во всем главою, а сверх непостоянныя своея сЂни древом вЂчныя жизни...» (496497). «ВсЂ три мыры состоят из двоих, єдино составляющих естеств, называемых матеріа и форма. Сіи формы у Платона называются ідеи: сирЂчь видЂнія, виды, образы.



51 Слова «истина» (= «истинна») Сковорода вживає майже вийнятково у протилежність до росіян, де улюблене слово «правда» (що є в українській мові). Слово «правда» сполучує в собі теоретичний та практичний сенс («право», «справедливість»), а «истина» у Сковороди має, поруч зі значінням теоретичної правди, ще онтолоґічний присмак, це слово споріднене з «єство», «суть», — Сковорода вживає слова «иста» = есенція = «єство».

52 Пор. подібне «внутрішнє вухо», «внутрішнє око» в Філона De Jos., 19 (106). М. 56; De migr. Abr., 12 (58). М. 10, але й у Плятона: Rep. VII, 533d, Soph. 254a, Theaet. 164a, Symp. 219а. Пізніше — один із найулюбленіших містичних символів.



Они суть первородныи мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сЂнь или матерію содержа-/101/щія. Во великом и малом мырЂ собраніе тварей составляет матерію. Но Божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мырЂ есть матеріа и форма, сирЂчь плоть и дух, стЂнь и истина, смерть и жизнь» (498).

З цими думками звязана й «теорія пізнання» Сковороди. «Без вкуса пища, без очей взор, без кормила корабль, без толку рЂч, без природы дЂло, без Бога жизнь есть тоже, что без размЂра строить, без закроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать...» (334). Пізнання можливе лише на дуалістичній підставі: «Есть род и род. Языческій и израильскій. Тот начинается, сей начинает. Тот кончится, сей кончит. Тот средина, сей начало и конец. РаздЂлите! [...] Есть кровь беззаконная, есть и праведная. Есть плоть тлЂнная, есть и не тлЂнная. Есть рука лЂвая, есть и правая. Есть кость изсохшая, есть и прозябающая и не сокрушаемая. Есть око темное, есть и свЂтлое. [...] Есть начало начинаемое... И есть начало неначинаемое... ОбрЂтеніе Господа есть видЂніе начатков» (136, пор. 145, 149, 185 та далі). «Дух раздЂленія» або «мечь духовый» (148) 53 є передумова всякого пізнання. «Востани, душе моя! Не спи на стихіах! Нельзя почить на них. Они труд и болЂзнь. [...] Подними в гору разслабленное твое тяжкосердіе. Воззри выспр на небесну твердь. Не сливай в тождество дня и ночи. Видиш горькое, но есть еще тут же и сладкое. Чувствуеш труд, почувствуй и покой. При твоей нощи есть тут же и утро дня Господня. Во едином бо обое мЂстЂ и во едином лицЂ, но не в той же чести, ни в той же природЂ» (318).

Не треба думати, що Сковорода обмежується цією дуалістичною схемою. Цей основний дуалізм системи світу перехрещується для нього з гієрархічною будовою світу. Деякі питання не є в Сковороди остаточно зясовані: так, напр., уже в наведених цитатах зустрінемо иноді загострення дуалістичної теорії до твердження Бог є єство світу, здебільша ж, ми бачили твердження: єство світу є ідеальне буття, чи просто «ідеї», а Бог, підіймаючись над сферою ідей, стоїть поза розривом, подвоєнням «двох натур». Думка про складну гієрархію світу намічена в образі «драбини Іакова» (382). «По ній та через неї йдуть удолину та вгору всі фігури до свого центру, всі фігури, які ми часто звемо свідками, вартовими або янголами, себто слугами, що віщають про мир» (там саме), — тут намічена ідентифікація янголів із ідеями 54. У природі сонце є власний образ Бога, щоправда, не матеріяльне сонце, але в матеріяльному заховане ідеальне (201, 202 та скрізь) 55.



53 Вираз, що зустрічається в українській полемічній літературі (твір Лазаря Барановича під цією назвою — Київ, 1666).

54 Інтерпретація світу плятонівських ідей як ангелолоґії — в Псевдо-Ареопаґіта: De coel. hier. (за Проклом). Пор. в останніх часах С. Булгаков. ЛЂствица Іакова, Париж, 1929.

55 Пор. § 11.



І в тілі (крім ідеї тіла?) заховане /102/ще «духове тіло» (напр. 92, 96, 157): «є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» тіло (96). «Не вЂр, что рука твоя согніет, а вЂр, что она вЂчна в БогЂ. Одна тЂнь ея гибнет, не истинная рука; истинная же рука и истина есть вЂчна, потому что невидима, а невидима потому, что вЂчна» (92), — можливо, що тут є натяк на «астральне тіло»: думка, як відомо, улюблена в декого з містиків 56. І психічне буття є гієрархічне: поруч душі, ліпше кажучи, над нею стоїть дух (148, пор. діялоґ «Потоп зміин»). Поруч зі світом янголів стоїть «темний світ», світ чортів, що його иноді Сковорода вміщує в нашому «серці», але якому він иноді уділює самостійне існування (415 та далі). Ці гієрархічні думки, ці фрагменти якоїсь загальної системи, що Сковорода її детально не розвинув та не надав їй остаточно сформованого вигляду, залишаються лише вривками, що їх місце в філософії Сковороди не завше ясне. Може, це не лише випадок, що сторінки про «драбину Іакова» залишилися в формі заміток до біблійних текстів, заміток, що органічно між собою не звязані. Можливо, що Сковороді самому не були ясні всі деталі цієї системи. Зате можливо, що Сковорода був для всіх «пропедевтичних» цілей задоволений дуалістичною схемою та не хотів виходити поза її межі; Можливо, що Сковорода, який так негативно ставився до всякого творення сект, хотів, відмовляючись від закінченої складної філософічної системи, зробити провідні думки своєї науки приступними та переконливими для можливо широких кол, та вважав, що в цій формі його думки не викличуть дальших суперечок та розбіжности думок. Мені здається, що, переважно з цих міркувань, Сковорода обмежився в цілому ряді пунктів на проголошення загальних провідних принципів, залишаючи деталі їх нерозвиненими, або — як будемо бачити далі — розвиваючи їх лише принагідно в деталях.





* * *


Дуалізм Сковороди не має в собі ніяких дуже оригінальних рис. Тому немає великої потреби давати детальний дослід історичної традиції, до якої Сковорода належить. Лише окремі символи заслуговують на деяку увагу. Вони ведуть нас знову до німецької містики, отців Церкви, Філона...

Рішучий дуалізм Філона 57 (що йде в своїй теоретичній основі від Плятона) приводить його до вжитку деяких символів, що грають у дальшому розвитку дуалістичної думки деяку ролю.



56 В останніх часах спроба відновити подібну науку та надати їй христіянського характеру в Н. О. Лоського.

57 Пор. небо — земля: Leg. alleg., I, 1 (1). М. 43; De opif. mundi, 47 (137). М. 33; 137; світло — пітьма: De Jos. 24 (145). М. 62.



Це по-перше — світ, як /103/ «одяг», «риза» Бога 58, — образ цей, до речі, також не новий, а в історії релігій традиційний. Ми знайдемо в Філона теж натяки на порівняння світу матеріяльного та світу ідей із «пляном», «нарисом» твору та з виконаним твором самим 59. Та дуалізм так природно звязаний із христіянською (головно — плятонічно забарвленою) філософією, що вислови дуалізму знайдемо в отців Церкви: згадаємо тут Климента 60 та Оріґена 61.

Окремі для нас важливі дуалістичні образи знайдемо в містиці середньовічія та нових часів. «Imitatio Christi» вимагає: «треба дивитись лівим оком на тлінне, правим — на вічне» (III, 38, 1). С. Франк уживає філонівського образу тварин із подвоєними копитами 62. З усіх містиків нових часів найбільше дуалістичних символів зустрінемо, як здається, у Валентина Вайґеля: «Бог та створіння, правда та видумка, несотворене та сотворене, один та два». «Є два світи, не більше: неутворене, правдиве, самостійне єство, від себе самого, та через себе самого, та до себе самого; а відтак утворене, сотворене єство, що є не від себе самого, та не через себе самого, та не для себе самого, але стоїть перед иншим та рухається, яко образ або тінь вічного, правдивого, несотвореного єства...» . «Тінь або образ не є від себе самого, але образ або тінь иншого, без якого не може бути та існувати, образ вічного, самостійного, безмежного єства» 64. «Світ є подвійний, видний та невидний. Ісус Христос є подвійний, видний та невидний. Письмо написане назовні та увнутр. Людина подвійна, видна та невидна» 65. «Усі речі йдуть ізсередини в усій природі, зсередини виходить усе. Це почуваємо досить, досліджуючи правду» 66.



58 De somniis, I, 6 (35). М. 626 та далі; Leg. alleg., II, 15 (57). М. 76 та далі; De spec. leg., I, 116; De vita Mois., II, 12 (117). M. 152. До цієї важливої теми: М. L. Gothein. «Der Gottheit lebendiges Kleid» «Archiv für Religionswissenschaft», 1906, IX, 337 та далі, та головно книгу Robert Eisler. Weltmantel und Himmelszelt, München, 1910. — В Біблії: Пс. 104: 126; Ісайя 40: 22; 44: 24.

59 De opif. mundi, 12 (16). M. 4. Світ — тінь Бога: Leg. alleg., III, 32 (100). M. 107 та далі.

60 Κόσμος νοητός — κόσμος αίσθητύς: ’αρχετύπος — εικών. Тіло Христа — одяг Лоґоса: Stromata, V, 669.

61 Redepenning, op. cit., II, 23 та далі:

62 Пор. далі § 19.

63 Soli Deo Gloria, cap. VIII.

64 Vom Ort der Welt, 1614, 59: «Ein Schatten oder Bild ist nicht von jhm selbst / sondern eines andern Bild und Schatten / mag auch ohne den nicht geseyn noch bestehen / des Bildniss ist des ewigen selbstendigen endlosen Wesens...».

65 Studium universale, Ciij.

66 Dialogus de Christianismo, 109:

Alle ding gehn von junen rauss

in dor gantzen Natur durchhauss

von jnnen gehet alles herfür...

Пор. там саме, 113.



Те саме зустрінемо в Беме: «Видний світ обяв-/104/лення внутрішнього духового світу [...] він є обєкт вічности, в якому вічність зробила себе видною» 67. «Бо цей світ є подоба божественного єства, Бог обявив себе в земній подобі» 68. «Коли ми розглядаємо видний світ із його істотами та розглядаємо життя створінь, ми знайдемо в них подобу невидного духового світу, що захований у видному, як душа в тілі» 69. «Ввесь зовнішній видний світ із усіма істотами є знак або фіґура внутрішнього духового світу; усе, що є в нутрішньому... має свій зовнішній характер: подібно до того, як дух кожного створіння зображує та обявляє своїм тілом своє нутрішнє народження-сформовання» 70. Та подвійність світу є один із найнейтральніших образів цілої барокової поезії 71.

Варті уваги ті образи подвійного світу, що їх зустрічаємо в Коменського та що нагадують Сковороду: «Видне стоїть на невидному». «Усі речі укріплені на Бозі, подібні до цих чотирьох порівнянь: образ у дзеркалі, що відбиває живий образ; коли усунути цей живий, то зникає й той у дзеркалі. Або як тінь (укріплена) в тілі, що його тінню вона є; коли відсунути тіло, то заразом тінь стає нічим. Або як коло, що його змальовано, (виходячи) з центру, з якого воно повстає. Коли центр порушиться зі свого місця, то заразом порушиться й периферія та перестане бути периферією. Або як дерево на своєму корені, коли він не буде більш нести дерева та постачати йому води, то дерево гнеться, всихає та пропадає. Так і цей світ не що инше, як видна тінь невидного Бога, який живе в недосяжному світлі, як відбиток у дзеркалі наших очей невидного буття, що живе самим собою, як видна периферія, що проведена з невидного центру, як видне дерево, що виросло з невидного кореня божества» 72. І Чепко одрізнює «тінь» та «єство» 73.



67 Vom übersinnlichen Leben, 44. Пор. Myst. magn., II, 10.

68 De incarnatione Christi, II, 7, 1.

69 Myst. magnum, передмова, 1.

70 De signatura rerum, IX, 1.

71 Fritz Strich. Der lyrische Stil des XVII. Jahrhunderts (Abhandlungen zur deutchen Literaturgeschichte Fr. Munker zum 60. Geburtstage, München, 1916), 45. Пор. наші приклади в §§ 2, 28. Блискучий приклад містичного та поетичного дуалізму знайдемо в Квірина Кульмана:

Auf Nacht, Dunst, Schlacht, Frost, Wind, See, Hitz, Süd, Ost,

West, Nord, Sonn, Feur und Plagen.

Folgt Tag, Glanz, Blut, Schnee, Still, Land, Blitz, Warm, Hitz,

Lust, Kält, Licht, Brand und Not.

Auf Leid, Pein, Schmach, Angst, Krieg, Ach, Kreuz, Streit,

Hohn, Schmerz, Qual, Tück, Schimpf als Spott,

Will Freud, Zier, Ehr, Trost, Sieg, Rat, Nutz, Fried, Lohn,

Scherz, Ruh, Glück, Glimpf stets tagen... і т. д.

72 Centrum securitatis, I.

73 Вид. W. Milch-a (Geistliche Schriften), 19. /105/



Ця лінія розвитку веде далі до таких мисленників, що стоять підо впливом отців Церкви та містики, як-от Етінгер, у якого створіння лише «сновиди» 74, або Баадер, для якого також «природа» є ніщо инше, як «служниця Господа, одяг, другий бік божества» (XI, 112 та далі) 75.







10. ’Αδιαιρέτως, ’ατρέπτως, ’αμερίστως, ’ασυγχύτως


При ознайомленні з дуалізмом Сковороди нам повинно було впасти в очі, що Сковорода кілька разів підкреслює нерозривність двох таких різних та протилежних світів: вони звязані, мовляв, так нерозривно, як «дерево та тінь його».

Для цього відношення, що є заразом найбільша різниця та найтісніша нерозривність, Сковорода знаходить вислів у христолоґії церковної догматики. Обидва світи звязані між собою так само, як обидві природи — людська та божеська — в Христі. Вони — «’ατρέπτως», «’αμερίστως», «’ασυγχύτως», «’αδιαιρέτως», «’αχωρίστως» — «без змішання, але й без розділення» звязані, сполучені одна з однією. Ця формула сподобалася Сковороді, напевне, вже за її антитетичний, парадоксальний характер. Він звик до неї, думаючи над проблемами христолоґії. Але вона надзвичайно підходила до найглибшого духа його системи думок, де Христос займає центральне місце, і де і в инших сферах науку Церкви про Христа переноситься, без дальших змін прикладається до цього або того питання (напр., у антрополоґії) 76.



74 Пор. Ehmann, op. cit., 36 та далі; Swedenborgs und anderer irdische und Himmlische Philosophie, II, 340 та далі; Wörterbuch, 853. Пор. також: Ган, XI, 1, 22.

75 Треба звернути увагу на елементи дуалістичної символіки у Плятона, Resp., 529b — картину бачить не око, а розум, — тут, здається, намічене порівняння картини та плану, що так часто вживає Сковорода. Також у Плотіна: матерія — відбитка — II, 4, 3; дзеркальна відбитка — IV, 6, 14; тінь — I, 8, 3.

76 Згадана формула з констянтинопільського символу віри: пор. Н. Denziger et Cl. Bannwart. Enchiridion symbolorum. Freiburg і. Br., 1928, ст. 129 та инде. Ця своєрідна метода, перенесення теолоґічних формул на філософічні проблеми, грає в історії філософії, зокрема релігійно забарвленої, значну ролю. Так, наприклад, у діялєктичній методі, очевидячки, жива ідея триєдности Божої (пор. Johannes Hessen S. J. Hegels Trinitätslehre, Freiburg i. Br., 1922). Цю тему, на жаль, іще не досить освітлили історики філософії. Пор. (невдалу) працю С. Булґакова: Die Tragödie der Philosophie, Darmstadt, 1927. Я хотів би тут указати також на той подиву гідний факт, що ідеолоґія кирило-методіївців христолоґічні (та ин. теолоґічні) формули переносила на історичну долю України. Пізніше — ідея «воскресення України» Куліша (пор. мої «Нариси з історії філософії на Україні», цит. стор. 115 та далі, та статтю «Р. О. Kulisch, ein ukrainischer Philosoph des Herzens» «Orient und Occident» 1933, 14). Ще в яскравішій формі маємо подібну методу думання в польському «месіянізмі». Вказівки на окремі подібні приклади з історії німецької містики — в J. Bernhart-a, op. cit., 191 (Eckhart), 216 (Cusanus).



«Сія невидимая натура, или Бог всю твар проницает и содержит» (63). Матерія не є Бог, а Бог не є матерія, і хоч Бог — у матерії, «но /106/ кромЂ ея и вышше ея пребывает» (312). Або — формулує Сковорода инакше — «Бог во плоти и плоть в БозЂ, но не плоть Богом, ниже Бог плотію» (101). «Плоть бренная твоя есть то здЂшній мір и днешній вечер и пЂсочный грунт и море сиренское и камни претыканія. Но тамже за твоєю плотію, до твоей же плоти совокупилась гавань и лоно Авраамле: земля посредЂ воды [...] мір и Мір; тЂло и ТЂло; человЂк и ЧеловЂк 77, — двое в одном и одно в двоих, нераздЂлно и не слитно же» (202). «Во едином обое мЂстЂ и во едином лицЂ, но не в той же чести, ни в той же природЂ» (318). «...дабы из двоих одно составляющих естеств не послЂдовала смЂсь, а из нея идолотолченіе, раздЂлил Творец между свЂтом славы своей и между тмою тлЂни нашей, между истинною и между образующей сЂнью. [...] Но дабы опять не послЂдовал раздор, разрывающій двоицу сопряженых во єдино естеств, здЂлан из тмы и свЂта, изо дня и ночи, из вечера и утра день един. [...] Сей есть мір Божій. [...] Сей день сотворил Господь из противных натур: из лукавыя и добрыя, тлЂнныя и нетлЂнныя, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи» (372). Щодо процесу творення світу Сковорода вживає одного разу слова «смЂшеніе» та «раздЂленіе» разом (517).



77 Див. далі параграф 14.



Це антитетичне розуміння вважає Сковорода за надзвичайно важливе. Як у инших випадках правдиве пізнання належить до доброчину та є, власне, передумовою всякої чесноти, як узагалі людина дістає блаженство через правдиве пізнання, так і спеціяльно — через пізнання правдивого відношення обох «натур». Фальшиве пізнання є, на думку Сковороди, з релігійного та етичного пункту погляду — «гріхом». «Змішання», змішування — себто фальшиве розуміння відношення обох «природ», що веде до неґування одної з них — зве Сковорода «Вавилон». «Не змішую ночі та дня в тотожність» (318). Змішування природ, їх злиття, є справжнє «идолобЂшенство и устраненіе от блаженной натуры и невЂдЂніе о БогЂ» (244). «Родная смерть, душу убивающая жалом, есть смЂшеніе в одно тлЂнной и божественной натуры, а смЂшенное сіе сліяніе есть устраненіе от божественнаго естества в страну страха и пепела» (244).

Це незлите та незмішане співбуття обох природ, різних шарів буття, є улюблена думка Сковороди, що відповідає цілком антитетичному стилеві його думання. Таку «незмішану» та «незлиту сполуку» двох природ найдемо в усіх трьох світах: у великому світі, в малому, «мікрокосмі», в людині, та, нарешті, в символічному світі Біблії. Наведемо тут кілька слів самого Сковороди: «ВсЂ три мыры состоят из двоих, єдино составляющих естеств, называемых матеріа и форма. Сіи формы у Платона называются ідеи: сирЂчь видЂнія, виды, образы. Они суть первородные мыры не рукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сЂнь /107/ или матерію содержащія. Во великом и малом мырЂ вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вЂчных образах. Такожде и в симболичном или біблічном мырЂ собраніе тварей составляет матерію. Но Божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мырЂ есть матерія и форма, сирЂчь плоть и дух, стЂнь и истина, смерть и жизнь. НапримЂр, солнечная фигура есть матерія или стЂнь. Но понеже она значит положившаго в сонцЂ селеніе свое, того ради вторая мысль есть форма и дух. Будьто второе в сонцЂ сонце. Как из двоих цвЂтов два духи, так и из двоих естеств д†мысли и два сердца: тлЂнное и нетлЂнное, мертвое и живое...» (498). Отже і в людині подібним «незмішаним та незлитим» чином сполучені душа та тіло. Але і в межах душевного життя Сковорода вказує почасти на ту подвійність: так раціональний елемент («мудрість») та доброчин стоять один до одного в такому самому відношенні; Сковорода символізує їх взаємну допомогу та їх принципову різнородність, використовуючи відомний образ «сліпця та кульгавого», що один одному «взаїмно служать» та один без одного втрачають можливість існувати . Сліпа воля несе на собі видючий, але безсилий розум: «погляньте на дивугідний твір Божий: із двох людей утворена одна людина, одна мандрівна особа зроблена з двох природ 79, що одна одній взаїмно без ніякого змішання, але й без розділення служать» (215).

Ця єдність «двох природ», що її підкреслює також Валентин Вайґель 80, здається Сковороді одною з наиважливіщих вартостей життя: «що таке вокресення, як не простота, очищена від тлінних стихій, від многости, від розділення» (Ковалінський, 37). Ця думка веде нас безпосередньо до божеського буття, для якого те характеристичне, що воно «просте», нескладне (217 та по инших місцях), до теорії світового процесу, що є процесом сполуки та розкладу (обидва ці часткові процеси розуміє Сковорода антитетично, — пор. далі параграф 13) та до етичної проблеми, де наука про подвійність людини (в усіх угорі згаданих сенсах) грає центральну ролю (пор. далі параграф 14 та далі).



78 Пор. параграф 5.

79 Сковорода пише «сродностей», але це слово визначає в нього часто-густо «природу», «натуру». Дозволяю собі тут перекласти його таким не досить звичайним словом (пор. далі параграф 4).

80 Пор. параграф 9.








11. Бог


Наука Сковороди про Бога концентрується коло кількох пунктів. Здається, він приймає цілком звичайну науку православної Церкви, але обмежується формулуванням лише окремих пунктів, і то таких, що з цього чи того пункту викликають його окрему цікавість. Сковорода /108/ формулує науку про Бога ще у своїх викладах для дворянської молоді 1766 року. У своїх містичних творах він цікавиться більше шляхами богопізнання та боговподіблення («обоження»), аніж формулуванням понять науки про Бога.

Може, Сковорода робить так іще й тому, що, на його думку, можливий лише символічний вислів богопізнання. Можна лише подати ймена Божі та ті символи, образи, що скоріш виявляють відношення Бога до світу, аніж єство Боже.

«Чи ти не чув, що найвища істота не має ніяких належних їй імен?» — питає один зі співрозмовників у одному з раніщих творів Сковороди. Такий увід робить Сковорода до розгляду проблеми Божих імен. Вже в цьому першому реченні розмови на цю тему висловлена думка, що можна говорити лише про, так би мовити, «невласні», «неналежні» ймена Бога, бо «власного», «належного» ймення Бог не має (215). Бог є єдність, що не має частин та різниць у собі (217), як таку «абсолютну» єдність його важко, здається, означити при допомозі понять.

Не зважаючи на це, Сковорода називає кілька різних імен Божих. Ці ймена мають для нього окрему, надзвичайну вагу: «Його єство та його ймена тотожні: коли ти його назвав, то ти водночас означив його єство. — Бути та зватися відрізняє наша брехня, а не правда Божа» (349) 81. «Той, хто є» (216: Сый) є перше з Божих імен. «Старі звали Бога світовим розумом. Але вони мали й инші ймена для нього. Наприклад — природа. Буття річей. Вічність. Доля. Необхідність. Фортуна і т. д. А в христіян його головні ймена такі: Дух. Господь. Отець. Розум. Правда. Останні два ймена є, як здається, ліпші, ніж инші, бо розум зовсім нематеріяльний, а правда через її вічне перебування цілком протилежна непостійній матерії. Та й нині Бог називається в одній країні іштен» (64) 82.



81 Пор. замітки Сковороди про походження мови, 349.

82 Очевидячки, тут на увазі мадярська мова.



Пізніше Сковорода звав Бога залюбки «Природа» (або «натура», «блаженная натура»). Вжиток цього слова він у подробицях обґрунтував: «У Біблії Бог зветься вогонь, вода, вітер, залізо, камінь та визначається иншими нечисленними йменами. Чому ж не можна назвати його Природа (Natura); щодо мене, то признаюсь, що я не можу знайти ніякого ліпшого та належніщого ймення, як це. Натура є слово латинське. В нашій мові: природа або єство («природа или естество»). Цим словом визначається геть чисто все, що тільки народжується в машині цього світу...» (216). «Для чего», — пише він, — «вся тварь заключающим именем, то есть натурою не називать того, в коем весь мір с рожденіями своими, как прекраснЂйшее цвЂтущее дерево, закрывается в зернЂ своем и оттуда ж является? Сверх того слово сіе — натура не только всякое раждаемое и премЂняемое вещество значит, но тайную экономію присносущной силы, которая вездЂ имЂет свой центр или сред-/109/нюю главнЂйшую точку 83, а околичности своей нигдЂ, так как шар, которым оная сила живописью изображается: кто яко Бог? Она называется натурою потому, что все наружу происходящее или раждаемое от тайных неограниченных ея нЂдр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имЂет начало. А понеже сія мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, для того называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имЂющим, ни от мЂста, ни от времени не зависящим, а изображают ее живописцы кольцом, перетнем или зміем, в коло свитым, свой хвост своими ж держащим зубами. Сея повсемЂстныя, всемогущія и премудрыя силы дЂйствіе называется тайным законом, правленіем или царством, по всему матеріалу разлитым безконечно и без временно, то есть нельзя о ней спросить, когда она началась — она всегда была или поколь она будет — она всегда будет — или до коего мЂста простирается — она всегда вездЂ есть» (217) 84.

Це місце, вирване з контексту, розуміється, має деякий «пантеїстичний» присмак 85. Але ми повинні приняти на увагу, що це місце вставлене в рямку два рази повтореної тези про відсутність у Бога власного ймення, та що в самих наведених нами словах підкреслений позачасовий та позапросторовий характер буття Божого. Перед виправданням права Божого на імя «природа» йде установа права вживати імя Боже «Сый» (див. вище), а в наступних рядках Сковорода переходить до третього імени Божого, що може остаточно знищити і той присмак пантеїзму, що його, може, дехто в цитованих рядках знайде.



83 «Точка» — у Сковороди = центр.

84 Це місце нагадує трохи означіння causa sui у Спінози; треба лише взяти на увагу, що означіння Спінози не було оригінальне. Пор. Richter, цит. в параграфі 13, прим. 158.

85 Лише ті, що говорять про «пантеїзм» Сковороди, ніколи не зробили навіть спроби аналізувати ці місця та інтерпретувати їх у деталях.



Це третє імя Боже є «любов». «Бог любовію есть... Любовію называет то, что одинакое и несложное — единство вездЂ, всегда, во всем. Любовь и единство есть тоже. Единство частей чуждое есть; почему разрЂшиться ему дЂло лишнее, а погибнуть совсЂм постороннее...» (217).

Тут — лише натяк на «вічність» Божу. В инших місцях про цей атрибут говориться трохи уважніще, але завше лише побіжно: ми знаходимося тут, власне, вже у сфері символічного пізнання Бога. Майже завше маємо тут справу з натяком на символ кола: Бог є, мовляв, «початок» та «без кінця кінець» — цими парадоксальними формулуваннями Сковорода хоче, очевидячки, позбавити слова «початок» та «кінець» їх часового змісту. «Є початок, що починається, й тому не є початок, бо поперед нього щось іде. Та є безпочатковий початок. [...] Це правдивий безпочатковий початок [...] без кінця початок, який є всьому кінець та для всього тлінного початок та кінець. Пізнайте Бога, то зустрінете /110/ початок. Шукайте Бога, то знайдете кінець...» (136: тут «начало», «начаток», «кінець», «остаток»). «Кінець без кінця, безпочатковий початок та Бог одне й те саме» (230). «Єдине невичерпне джерело всього доброго та всякого щастя: він сам є цим щастям (блаженством), безпричиновий початок, безпочаткова причина («вина»), в якій та з якої все, та вона сама з себе самої та завше з собою самою є й буде 86. Тому він також вічний, завше та в усьому однаковий, такий, що розуміє та утримує. Ця найвища причина зветься загальним імям Бог, власного імени вона не має» 87 (257). «Божественні містагоги та провідники в таємницях уживають (слова) Початок лише супроти Бога. [...] Дійсний початок є те, що нічого не має поперед себе. А тому, що все створіння родиться та загине, поперед нього щось було та після нього щось залишиться. Отже немає нічого, що є початок та кінець. Початок та кінець є те саме, що Бог та вічність. Немає нічого поперед та після. Усе обіймає вічність своїми невимірними глибинами. Та ніщо не є для неї початок та кінець, навпаки, вона є для всього початок та кінець. [...] Вона є як кільце. Перша точка є рівночасно й остання та, де почалося, там і кінчиться. [...] Цей правдивий початок живе скрізь. Тому він не є ні частина, ні не складається з частин, але є цілий та кріпкий, тому непорушний («не разоряемое»), не міняє свого місця, але одностайний, безмірний та надійний. Він є скрізь та завжди. Він є поперед усього та закінчує все. Але сам він не має нічого поперед себе та після себе...» (366) 88.



86 Пор. те саме означіння causa sui.

87 Пор. вище.

88 Пор. ще стор. 239, 274, 365 і т. д. Пор. § 4.



Вже тут ми маємо, власне, справу з символічними означеннями божеського буття. Сковорода підкреслює це, вказуючи на символ кола. Але цілу низку инших означень він наводить лише як символічні, що вказують лише на одне або друге з наведених уже означень: «Чому Бога зображають як колесо? [...] Він усе починає, але сам не має ніякого початку, тим-то він є початок; він не міг би бути початком, якби щось було поперед нього. Лише той є правдивий початок, що був перед усім иншим та що перед ним нічого не було. Лише Бог є правдивий початок. [...] Це кільце та корона. [...] Цей правдивий початок я символізую також усім, що подібне до початку, як, наприклад, голова, — джерело, — коріння, — схід, — серце, — плодюче дерево, — уста. Сюди таки належать також: хмара, искра, батько, мати і т. д.» (286 та далі). «Бог, початок, вічність, світло є те саме» (501).

Декілька символів повторюється знову та знову:

α) Сонце: «Пан усіх створінь — сонце» (77), «блаженне сонце правди» (231), «Боже, пане наш! твоя правда живе у світлі. Світло — у твоїй правді. Правда твоя живе в сонці, сонце стоїть на твоїй правді» (427). «Палац Божий — сонце» (503). Тут треба мати на увазі не матері-/111/яльне сонце, але, так би мовити, «ідею сонця», «друге сонце», або «сонечко», як його зве Сковорода, що й є головний образ Божий 89.

β) Вогонь або світло: «вогняна ріка Божа» (110), «вогняне обличчя Боже» (131), Бог «чхает молніею, смотрит денницею, дышет іскрами и горящим угліем» (174) 90. «Бог наш огонь есть» (до Правицького лист, ч. 9). Бог є світло, що робить нам доступною правду, «освітлюючи» її (105 та далі, пор. § 19).

γ) Джерело або криниця: «Ріки гинуть. Потоки пересихають. Струмочки заникають. Лише джерело дихає вічною парою, що оживлює та прохолоджує. Люблю лише джерело та заникаю...» (76). «Сонце — джерело світла» (77). «Вся суміш творінь тече з божеського джерела» (270) 91. «Бог подібний до фонтану...» (340) 92.

δ) Безодня: «Чому ти не хочеш довідатися, як зветься Бог? Чому не достукуєшся, щоб його побачити? Безодня наповнить безодню» (430)93.

ε) Центр: «Саме коло залежить від свого центру, бо цей є поперед нього (кола). [...] Це є — безпочатковий, невидний початок» (289). «Центр благополучія» (Centrum securitatis: 347). «Точка 94 вічности» (374), «божеський центр» (375), «стріла всіх думок, спрямована на центр вічности» (377).



89 Пор. ще 392, 406 та далі, 411, 194; до «сонечка» — стор. 202, 204, 300, 379, 498 та инде.

90 Типовий для Сковороди гумор навіть супроти святого! Про український характер цієї риси див. в нас далі!

91 Одне з небагатьох місць, де в Сковороди ніби намічена теорія еманації. Але не можна бути певним, що до Сковороди прийшла теорія (та поняття) еманації, дуже можливо, що ми маємо в нього лише наведений образ без філософічної підвалини.

92 Пор. 132, 414 та багато инших місць.

93 «Удовлит», одначе, можливо, що це лише помилка (видавця або друкарська) замісць «уловлит».

94 Як уже сказано, «точка» = центр.



ζ) Коло або сфера: тут ми маємо лише нагадати сказане вже, — Бога малярі змальовують «кільцем, колом, змиєю, що кусає себе за хвіст» (217, пор. вище). «Згадайте цей вислів старих філософів: Центр Божий є скрізь, периферія — ніде» (284, пор. 289, 216), тому Бога «малярі змальовують кулею» (217).

η) Скеля або камінь: «Бог є камінь, а все инше тлінність, брехня, калюжа» (203, пор. також § 7).

θ) Трикутник: цей символ зокрема — в останньому творі Сковороди, де він, як здається, вперше (раніше — натяки: 258, 360, 395) — говорить про проблему триєдности Божої, — він визнає безсилля розу-/112/му, що може лише дивуватися триєдности Божій (512). «Хто з Пітаґором розкусив 95 символічний («фигурный») трикутник, що символізує правду, той бачить, що в ньому троє, двоє та один є одне й те саме...» (511) 96.




* * *


Звертаючись до питання про відношення Бога до світу, Сковорода підкреслює несамостійність, несутність, пасивність світу. Світ утворений Богом (216). Важливіще є, що Бог постійно світ утворює, та що Творець «утримує», підтримує в його несамостійному, непевному, заникливому єстві й бутті. Усі речі «зродив» та «утримує» «Початок», усе живе та рухається в Бозі та силою Божою, усе пізнаємо лише через Бога та в Бозі: в світлі Божім, нарешті, все створіння, креатура змагає до Бога, до «повороту» до свого вихідного пункту, до «Початку», до «Джерела».

Бог скрізь (155). «Бог проникає та тримає все створіння» (63). «Він є таємна сила в усьому розлита, що над усім панує» (64). «Бог є в нашому людському тілі — один і той самий у всякому та цілий у кожному з нас» (105). «Чи не Бог тримає все? Чи не він є голова та все в усьому? Чи не він є правда в пустоті та в твоєму нікчемному пороху? [...] Чи може щось бути поза ним? Чи не є він буття всьому? Він є в дереві — дійсним деревом, у траві — травою, в музиці — музикою, в домі — домом, у нашому земному тілі — новим тілом та центром усьому» (86).

Бог і рухає все — бо, може, й саме ймення Бог повстало з того, що рух того, хто рухає світ, є, як у річки, безпереривний біг («бЂг») 97. Пасивність матерії вимагає для її руху якоїсь сили поза нею. «Ця блаженна природа або Бог утримує ввесь світ у руху, як хитрість машиніста, механізм годинника на вежі, та є, як дбайливий батько, буття всякому створінню. Він сам усе оживляє, годує, впорядковує, поліпшує, обороняє, та зі своєї власної волі, що зветься загальним законом або статутом, знову повертає в сирову матерію або бруд, а ми це звемо смертю. Тому мудра старовина порівняла його з математиком або ґеометром, бо він вправляться завжди в пропорціях та мірах, виліплюючи за різними фігурами: трави, дерева, тварини та все инше; жидівські мудрці порівняли його з ганчарем» (64 та далі). «Усе створіння йде за кермівництвом («водительством») Творця. [...] Хто кличе породу солов’їв та дроздів у ліси та сади, жайворонків у поля, а жаби в води та болота? Хто веде річки до моря? Хто притягає сталь до маґнету? 98 Хто підіймає дрижке полумя догори?



95 Про цей образ пізнання див. далі § 19.

96 Важливо, що Сковорода далі підкреслює примат єдности над многістю!

97 Звичайна етимольогія XVIII віку; ми зустрічаємо її також, напр., у Ломоносова. Паралелі — німецьке Gott ніби з — geht та грецьке θεός із θέω.

98 Про образ маґнета див. на инших місцях §§ 5 та 16. /113/



Це наш Бог, що над усім панує та в усьому все господарює» («домостроительствует»: 344). «Що таке стріла, як не стремління? Що таке стремління, як не побуд Божий, що все створіння його шляхом та до його місця рухає? Ось що значить складати світ та давати рух цій машині» (357).

Також усе можна пізнавати лише в Бозі та через Бога: «Хто може чути слово Боже, якщо Бог не є вже в ньому?» (101). «Світло відкриває нам усе, що нам у пітьмі було лише неясне, мов туман. Так само лише Бог один одкриває нам усю правду» (105, пор. ще § 19).

І життям людським кермує лише Бог, бо він до нас безмежно ближчий, ніж «світ». Світ «далеко від нас, а Бог завше в нас, у нашому серці» (252, пор. § 15).

Усе створіння стремить до Бога, повертається, в певному сенсі, до свого вихідного пункту: «Усе йде до центру вічности, як до свого завершення («свершенію»)» (374). «Як стебло зникає, коли дозріває зерно пшеничне, або, ліпше сказати, зберігається в зерні, так і вся тлінність фігур («фигуральная мертвенность») знищується, допливши до свого пристановища, поглинута життям його» (375). «Коли вся суміш створінь випливає з божеського джерела, то вона має й повернутися до того, хто є початок та кінець, та хто повинен нас вести від смерти до життя, від землі до неба» (270). Так у Сковороди, бодай у натяках, намічена наука про «обоження» всієї креатури, всього створіння, про щось наче ’αποκατάστασις πάντων 99.




* * *


Ці науки Сковороди, не лише змістом, а й формою, мало оригінальні. Ми майже не найдемо нічого, що не було б загальним майном христіянської теолоґії. Специфічно містичних моментів майже немає. Правда, ми знаходимо натяки на «негативну теолоґію», але ці натяки знищені дальшими позитивними міркуваннями про Бога. Ми не знайдемо у Сковороди ні науки про тотожність світла та темряви в Бозі, ні — про божеську «безодню» (Ungrund). Символи Бога є майже без вийнятків традиційно церковні, ми знайдемо паралелі до них не лише в усіх отців Церкви, але й в літурґіці та в церковному мистецтві.

Тим-то нам не треба тут давати детального досліду «джерел» Сковороди. Ми наведемо лише кілька прикладів, якими не вичерпуємо та не хочемо вичерпати матеріялу.

Початки «неґативної теолоґії» зустрінемо вже в Плятона 100 та в Філона 101.



99 Ця наука Оріґена, як відомо, в пізніших часах знайшла досить розповсюдження в містиці (часто у злагідненій формі); можна навіть сказати, в цій науці головна «внутрішня небезпека» містики з христіянського пункту погляду.

100 Tim., 28c, пор. 2-го листа, 312; Resp., VI, 509b.

101 Бог не має імени, але дозволяє нам зі співчуття до нас його якось іменувати: De Abr., 51. Але Бог має також багато імен — пор. L. Colin у нім. перекладі творів Філона, III, 30.



Ідея «неґативної теолоґії» тісно звязана з плятонізмом, і ми /114/ знайдемо її в цій чи тій формі і в пізніщому плятонізмі: у Плотіна та Прокла 102. Як-не-як, а ця ідея скоро здомашніла в христіянській теолоґії. Вже за Климентом Олександрійським — Бога не можна пізнати в поняттях та визначити окремими іменами 103. За Оріґеном — Бог не має «відповідного» імени 104. Для Григорія Ниського всяке імя Боже є «тьма та мовчання» та ніяке слово у власному сенсі 105. Детальний розвиток ця тема дістає в «Ареопагітиках», за якими Бог є «єдине, що виходить поза межі понять; для ніякої мови невислівне, понад усяку мову підняте добро...; невислівне слово; безрозумність, безрозумілість, безіменність...». Бог «без імени та має всі імена» 106. Те саме в німецькій містиці. В Екгарта Бог стоїть «понад іменами», «важко сказати, що він є щось, це буде більш брехня, ніж правда», Бог не має імен так, що про нього ніхто не може говорити або розуміти (того, що про нього говорять) 107. Для Себастіяна Франка «в Бога немає ніякого імени» 108. Та й для Беме: «Бог-Отець є в собі самім, але без імен, бо він є в собі самому світла, ясна та прозора вічність, без єства...». Але Бог має право на всі імена 109. Автор символічної «енциклопедії» містичної теолоґії, Максиміліян Сандеус уважає, що тези «Deus innomius» та водночас «Deus multinomius» є важливі складовини всякої містичної теолоґії, а Ангел Сілєзій каже: «не знаю, що таке Бог», «Бог має всі ймення та ніякого. Можна йменувати найвищого Бога всіма іменами, але, з другого боку, не можна визнати за ним ні одного». «Невислівний. Хочеш висловити імя Бога в часі? Його не можна висловити і в вічности» 110.



102 Hugo Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900, стор. 123 та далі. Також: Damascius. De princ., 43. До теми «негативної теолоґії» пор. також С. Булґаков. СвЂтъ невечерній, Москва, 1917.

103 Stromata, V, 82; пор. 11, 12; Päd., I, 8; Redepenning, I, 103; J. Meifort. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928, 60.

104 De princ, I, 1,5; Redepenning, II, 277 та далі.

105 F. Diekamp. Die Gotteslehre des Heiligen Gregor von Nyssa, Münster i. W., 1896,191. Пор. також Флоровскій, цит., стор. 136; про Василія Великого — J. Bernhart, 42, 254.

106 De divinis nominibus, I, 1,6; пор. Й. Дамаскін, De fide orthodoxa, I, 1.

107 Напр., Pfeiffer, 318.

108 Paradoxa, 17.

109 De tripl. vita, II, 76; Weg zu Christo, IV, 2,9.

110 Пор. про Сандеуса Н. Gies, 103 — Наводимо цитовані місця з Ангела Сілезія:

Was Gott ist, weiss ich nicht... (IV, 21).

Gott hat alle Namen und keinen.

Man kann den höchsten Gott mit allen Namen nennen,

man kann ihm wiederum nicht einen zuerkennen (V, 196).

Das Unaussprechliche.

Denkst du den Namen Gott’s zu sprechen in der Zeit?

Man spricht ihn auch nicht aus in einer Ewigkeit (II, 51).

Пор. ще II, 153; IV, 38; V, 195 та ин., та ще Авґустин — In Joh. 13, 5 («Omnia possunt dici de Deo et nihil digne dicitur de Deo»); De trin., 7, 4, 7. Томас. Summa, I, q. 13, а 2. 3. /115/



З імен Божих, що їх уживає Сковорода, падає найбільш у вічі імя «природа». Коло цього імени повстали різні гіпотези про вплив Спінози на Сковороду. Виходячи з цього ймення, будовано найфантастичніщі конструкції про «матеріялізм» або «атеїзм» Сковороди 111. Але й це імя має свою традицію, що далеко не обмежується лише на Сковороду, та що, як це легко бачити при вважному читанні творів Сковороди, є в нього однозначне приблизно зі словом «єство» 112. Так уживає слова «природа» вже Філон 113. У Еріугени Бог зветься «natura creans non creata», а Альмаріх із Бени обявив: «Creatorem et creaturam idem esse». Ця формула звязана в нього в кожнім разі зі значним пантеїстичним забарвленням усієї системи думок 114. Та й у Екгарта Бог зветься «правдива природа» 115. С. Франк уважає, що імена «Бог» та «природа» є різні ймення одного й того самого обєкту 116. Для Беме «Бог не має імен, крім «натура» та «креатура», иноді він зве Бога «вічна природа» 117. Один із попередників Ангела Сілезія, Чепко, утотожнює терміни Бог та природа 118.

Наука про внутрішню абсолютну єдність Бога є традиційна, й нам не треба над нею далі зупинятися: вже Філон підкреслював, що Бог не є складне єство 119. Так само Оріґен 120. В нових часах, напр., В. Вайґель 121. Що все буття є в Бозі, це також традиційна наука, і нас можуть цікавити лише рішучі та парадоксальні її вислови. Та й таких висловів знайдемо безліч. Бог «є скрізь та в усьому, але ніщо з того, де він є», — каже Григорій Ниський 122. Те саме знайдемо в «Ареопагітиках»: «Він є все в усьому та ніщо в нічому...», «Бог є у світилах, у душах, у тілах, у небі та в землі, заразом у тому самому те саме, у світі навколо світу, над небом, він є сонце, зоря, вогонь, вода, вітер, роса, хмара, камінь, скеля — все, що є, та ніщо з того, що є» 123. Порівняємо Бернгарда: «Що є Бог? з усього, через усе, в усьому», «він є все в усьому, але ніщо з усього; нічого немає ближчого та несхопливіщого за нього» 124. Для Екгарта є «Бог як буття в усіх річах та їх правдива природа, внутрішніщий, ніж вони сами собі», «так усі речі повні Бога», «Бог є в усіх речах відповідно до єства, дійсно, міцно» 125.



111 Пор. Єфіменкова, Багалій, Сумцов, у нових часах М. Яворський — цит. вище.

112 Пор. замітки у A. Koyré, Boehme, 354.

113 L. Cohn — цит. місце.

114 Про нього пор. J. Bernhart, op. cit., стор. 126. Альмаріх умер 1207 р.

115 Büttner, I, 84.

116 Die guldin Arch., CXIa; Paradoxa, 80.

117 Myst. magn., XL, 38; III, 20; De tripl. vita, IV, 26.

118 Про нього: Н. Heckel. Geschichte der deutschen Literatur in Schlesien, I, Breslau, 1926, 275. Імя Бога δεμιουργός, що його Мірчук уважас ва потрібне виводити від Плятона (Zeitschrift für slav. Philol., V), знайдемо також у отців Церкви — у Григорія Назіянського, напр. — пор. Diekamp, 171.

119 Leg.alleg., II, 1 (2). М. 66.

120 Redepenning, II, 287; Philo, De conf. ling., 27 (136). M. 425; Прокл (Koch, 80 та далі).

121 De vita beata, cap. 16 та далі, 100.

122 Contra Eunom., 6, II, 724a, op. 7, II, 749d.

123 De divinis nom., VII, 3; I,6.

124 Cons., V, 14.

125 Pfeiffer, II; Büttner, I, 84, 118; Tauler, I, 115; Deutsche Theologie, 3.



Для Франка «Бог є все в усьому, в арфах — /116/ згук, у птиці — спів, у всіх речах — природа, єство та життя», «Бог є все в усьому, природа, щастя, всіх річей єство, всіх чеснот чеснота, в ньому утримуються всі речі. [...] Він є єство, душа, сила та вага вина, жінки, чоловіка, дитини, грошей, багатства» 12 . Так каже й Вайґель: «Бог є єдине. Це єдине є причина всіх причин, річ усіх речей, життя всіх, що живуть, досконалість усіх досконалостей. Це єдине обіймає, проникає, утримує та опановує все». «Ця воля Божа є слово всіх речей, як у центрі є всі лінії, так охоплює Бог усі створіння, зло та добро, та вони не можуть без нього стояти, йти, жити або літати» 127. І Беме: «...не смієш питати: де є Бог? Слухай, сліпа людино, ти живеш у Бозі, та Бог є в тобі... куди ти не глянеш, там є Бог» 128. Та ту саму думку зустрінемо у двовіршах Ангела Сілезія: «Бог є мій дух, моя кров, моє тіло та моя кість...». «У Бозі живе, носиться та рухається все створіння» 129.

Усе пізнаємо в Бозі, наука, що за неї Сковороду порівнювали з Мальбраншем 130, йде теж від Філона та отців Церкви: вона звязана з уявлінням про Бога, як про джерело правди та світла: «Де я тільки не знаходив правду, там я знаходив Тебе, мій Боже, що Ти є сам правда» 131. У німецьких містиків знайдемо варіяції цих думок: «поза Богом немає нічого, поза Богом ніхто не може нічого знати, мати або жити» 132.

Усі символи Бога в Сковороди традиційні. Ми могли б указати сотки паралель. Цікаво лише, що ці символи живуть і в новій філософії, аж до Баадера, Геґеля та Шеллінґа 133.



126 Paradoxa, 80, 121.

127 Opel, 122; Vom Ort der Welt, 89.

128 Aurora, XXII, 46; пор. XXIII, 61; De trib. princip., XXV, 78.

129 Напр.: Gott ist mein Geist, mein Blut, mein Fleisch und mein Gebein (I, 216).

In Gott lebt, schwebt und regt sich alle Kreatur (IV, 71).

In Christo ist Gott, in’n Engeln englisch Bild,

In Menschen Mensch und all’s in allem, was du willt (V, 24).

Пор. ще — I, 107, 168, 207; IV, 185; V, 111, 261, 370; Werke, 1, 44. Пор. ще § 8, примітка 24.

130 Пор. цит. виклад В. В. Зіньківського.

131 Augustin. Confes., X, 24; X, 26; Soliloquia, I, 3; пор. J. Bernhart, 51; Cl. Bäumker. Piatonismus im Mittelalter, München, 1917.

132 Paradoxa, 123; у Вайґеля — див. Opel, 50 та далі, 122. Схоже в Екгарта — Pfeiffer, 162.

133 Бог — сонце: Плятон, Плотін, Прокл: Кох, 237, 95; «Ареопаґітики»: De div. nomin., IV, 1 та далі; Екгарт: Pfeiffer, 21; Тавлєр, II, 151; Франк — Paradoxa, 54, 79; Беме: Sex puncta theos., V; Баадер: D. Baumgardt, 330. Бог — вогонь, Второзак. 4: 24; Євр. 12: 79; та в плятонізмі, — відціля черпають отці Церкви: Оріґен, In Joh., 10,25; Григорій Назіянський, От., 28,31; Dy coel. hier., XV, 2; також Максим Сповідник, Симеон Новий. Джерело та Безодня: Пс. 41:8; пор. Чепко — 4, 271. Бог — центр уже у Плотіна: VI, 9, 8, в «Ареопаґітиках» — De div. nom., II, 5; у Максима (Ambigua, Migne, 91,1081 bc); у Вайґеля (Opel, 242, 248), в Беме (passim, пор. A. Koyré, 258 та далі. R. Jecht у збірнику «Jakob Boehme. Gedenkgabe der Stadt Görlitz zu seinem 300-jährigen Todestage, herausgegeben von R. Jecht», Görlitz, 1924, 103 та далі), у Гана: XII, 1, 578 та далі; XI, 1, 22; V, 3, 95; I, пісня 274, 275. Символ кола ми вже обговорили. Трикутник як символ Бога — у Чепка (Milch, 223, ч. 37, 278; Heckel, I, 279), Беме, Франкенберґа та ще в Геґеля (Rosenkranz, Hegels Leben, 159 та далі). /117/



Та, як сказано, ці символи — в цілому церковному мистецтві, в символічній літературі, що ми з нею познайомилися раніше. В такій книзі, як «Theologia mystica» Сандеуса, знайдемо «енциклопедію» цієї символіки 134. З симпатіями Сковороди до символічного мислення звязана тенденція висувати символи Бога на перший план науки про Бога.








12. Премудрість


У Сковороди лише намічена наука, що в деяких містиків грає центральну ролю. Це наука про «Софію», «Премудрість Божу», що її розвинув із поданих Плятоном зародків Філон, наука, що ввійшла в релігійну літературу христіянства через «Книгу Премудрости», що грає значну ролю в декого з отців Церкви, а найбільш у неправовірному ґнозисі та зокрема розвинена в містиків нового часу, з Парацельсом, Валентином Вайґелем та Беме на чолі, що на початках XIX віку відроджується в Шеллінґа та Баадера та в XX віці репрезентована в російській релігійній філософії 135.

Наука про Софію зробилася в процесі свого розвитку наукою про «вічно-жіночий» початок у світі, про принцип, який грає до деякої міри посередницьку між Богом та світом функцію. Ідеальний бік буття світу, ідеальні звязки у світі, його краса та гармонія — є на основі науки вирази, вияви «софійного» характеру світу 136. І для Сковороди цей ідеальний бік буття світу є важливий, — тому саме він із такою увагою зупиняється на образі захованого «малюнку» (див. вище § 9), але він не звертає при цьому уваги на науку про «Софію», не звязує своїх думок із цією наукою, що, як побачимо, йому не була чужа. Сковорода викладає науку про Софію лише один раз систематично, а саме у своїх лекціях про христіянську етику для «благороднаго юношества». Ці лекції походять із року 1766, але Сковорода їх 1784 року «поновив», і це дає нам право зробити висновок, що й тоді їх зміст відповідав його поглядам (до речі, ми й маємо лише оцей «поновлений» текст лекцій). Одначе, ці лекції приступні нам у формі тез або конспекту.



134 Пор. «безодня» — «Abyssus» — Н. Gies, 99 та далі, джерело — «fons», там само і т. д.

135 Історія поняття Софії не написана (пор. розвідку Г. Флоровського в працях Російського Наукового З’їзду в Білгороді), на всякий випадок у літературі завше ще ігнорують цілу низку важливих пунктів розвитку цього поняття (напр., Вайґеля, для якого найважливіщі місця — в забутій Postill-i. У російській літературі ігнорують також Парацельса та Арнольда, але майже не згадують ані Лід, ані Пордеджа...; пор. також М. Гана VIII, 1, 16 та G. Lang. M. Hahn. Einführung in seine Gedankenwelt, Stuttgart, 1922, стор. 227).

136 Пор. статтю В. Зіньківського, «Путь», 1930, XXIV, стор. 3 — 40, — та відповідні розділи в «СвЂтъ невечерній» С. Булґакова (цит. вище) та його «Купина неопалимая», Париж.



Сковорода у своєму /118/ викладі стоїть поруч із тими, що ідентифікують «Софію» з Лоґосом, із Христом (ортодоксальна наука, пор. Сузо 137) та відхиляється від тих, що, як Парацельс, Вайґель, Беме, Ґ. Арнольд та ин.138 звязують Софію з (небесною) Євою, зі святою Дівою Марією, з Церквою, що є, так би мовити, зявища Софії у світі. Правда, в пізніщих творах Сковороди зустрінемо кілька разів таємничу «Діву», що є ніби апокаліптичною Дівою та що символічно навязується, наближується до св. Діви Марії, а це, здається, дає нам право припустити якісь (неясні) відношення Сковороди й до другої згаданої форми науки про Софію.

Бог дав нам «свою найвищу Премудрість, що є його природний портрет та печать» (65). Ця Премудрість «дуже схожа з мистецькою архитектурною симетрією або моделем, що, непомітно проникаючи крізь увесь матеріял, робить усю будову кріпкою та забезпеченою...» (65). «Так само вона, таємно розлившись по всіх членах політичного тіла, що складається з людей, а не з каміння, робить його твердим, мирним, щасливим» (там само). Дальша характеристика Премудрости безпосередньо зближається до тих місць пізніших творів Сковороди, де він користується образом малюнку, «захованого в барвах». Премудрість є «в усіх наших чинах та словах душа, користь та краса («душа, польза и краса»), а без неї все є мертве та гидке...» (65). «Она-то есть прекраснЂйшее лице Божіе, которым он со временем, напечатуясь в душЂ нашей, дЂлает нас из диких и безобразных монстров или уродов человЂками», «к помянутым сожительствам годными, не злобивыми, воздержными, великодушними и справедливыми» (66). Цілком зрозуміло, що Сковорода в викладах із етики знайшов потрібним найбільше зупинитися на ролі Премудрости Божої в сфері суспільного життя. Сковорода повторяє ту саму думку ще й иншими словами: «Вона відрізняє нас від тварин милосердям та справедливістю, а від скотини стриманістю та розумом...». Премудрість робить людину також індивідуально новою людиною. Премудрість є, як уже сказано, «блаженнЂйшее лицо Божіе, тайно на сердцЂ написанное, сила и правило всЂх наших движеній и дЂл» (66). Під впливом Премудрости «мы бываем истинными по душЂ и тЂлу человЂками, подобными годным для строенія четвероугольным камням, с каковых живый дом Божій составляется, в котором он особливою царствует милостью» (66).



137 Пор. описи його видінь.

138 Про Вайґеля деякі (далеко не повні) замітки в Koyré. Про Беме — Н. Бердяев. «Путь», XXI, 34-62, що подає також окремі замітки до історії науки про Софію. До наука Сковороди про Софію — Ерн, стор. 258 та далі, але суди Ерна значно перебільшують «софійні» елементи в Сковороди.



Характер впливу Премудрости на людину Сковорода характеризує також ближче: «А если уже она вселилась в сердечныя человЂческія склонности, в то время точно есть тоже самое, что в движеніи часовой /119/ машины темпо (tempo), то есть правильность и вЂрность 139. И тогда то бывает в душЂ непорочность и чистосердечіе, как райскій нЂкій дух и вкус, плЂняющій к дружелюбію» (66).

Сковорода вказує на символічний характер пізнання Премудрости людиною: «На сколько она с наружи не казиста и презрЂнна, стрлько внутрь важна и великолЂпна; похожа на малинькое, напримЂр, смоквинное зерно, в котором цЂлое дрЂво с плодами и листом закрылось, или на маленькой простой камушек, в котором ужасный пожар затаился» (66). «Портреты», «печати», «узлы», «гербы», «священные обряды» — під ними «таилась» Премудрість. Та безпосередньо за цим Сковорода навіть іще підкреслює, що деталі науки про Премудрість від людського пізнання відділені «завЂсою», що стремління до дальшого глибшого пізнання руйнує справжню віру, ставлячи на її місце оту «недЂйствительную вЂру, которую называют умозрительною» (67). Лише імена Премудрости наводить Сковорода: «образ Божий, слава, світло, слово, рішення («совЂт»), воскресення, життя, путь, справедливість, мир, доля, оправдання, благодать, правда («истинна»), сила Божа, імя Боже, воля Божа, камінь віри, царство Боже...» й нарешті — Христос (68).

Пізніше Сковорода лише згадує науку про Премудрість, не говорячи про неї навіть у тих загальних виразах, що їх ми маємо в його викладах 140.

Також пізніщий образ Діви, «дивовижної» Діви, звязує науку про Премудрість із розповсюдженим у старій Україні — та зокрема в Київській духовій академії 141 — почитанням Богоматери, в якому ми знайдемо деякі елементи впливу католицької Церкви. Діва зявляється у Сковороди як символ Церкви, Біблії, навіть і природи...

В одному з віршів Сковороди подано опис образу св. Діви Марії, що забарвлене виразно «софіяністично» 142. З цього опису чути ясно впливи церковного мистецтва, так само, як, наприклад, із таких місць: «Від цієї тлінности нас уводить царственна донька Давидова, найчистіша голубиця та найкрасніща Діва, що вдягає нам не тлінні, а позолочені між плечима та Духом Божим посріблені крила. Окрилившись, ми летимо догори з Давидом...» (11) 143. «До тебе летимо, о горо Божа! о, неопалимий кущу! о, золотий світильнику! о, святе святих! ковчегу заповіту! Діво, що залишилась чистою й по народинах! ти одна родиш та залишаєшся Дівою.



139 Дивись до науки Сковороди про час та «ритм» наступний параграф.

140 Пор. 75, 168, 413, 409 — з покликом на «Книгу Премудрости», та по ин. місцях.

141 Пор. у Тітова в його історії Дух. Академії.

142 Багалій, II, 281.

143 До цього місця порівняй символ, що ми його репродукуємо за збіркою віршів мадам де Ґюйон (таблиця II, мал. 8).



Тільки сімя твоє, твій єдиний Син, що вмер назовні /120/ та через те воскрес і став царем, може стерти голову змиєві» (112) 144. В инших місцях «Діва» є Біблія, що є найголовніший вияв божественної Премудрости, — Біблія з її символікою є, мовляв, «Діва, що зроджує початок певности та знаття» (276). Та й Церква, як уже згадано, символізує в постаті Діви 145. Иноді, як Діва символізується й природа (у своєрідному значінні цього слова, але не як Бог, отже як нутрішня природа — як світ ідей), «мати-природа» (219). «Сонце є Жона та Мати й Діва, що зроджує прийняте від Бога сімя вічности» (386).

Премудрість, «всепремудре благо» визначається навіть иноді, як «Софія»: «родная Софія», що «бачить подвійне та висловлює дивовижне» (203 та далі). «Бути премудрим» є для Сковороди: «сполучити красу з користю, користь із красою. Ця є прекрасна як Діва, є Мати та Діва: вона залишається Дівою та родить доньку. Вона зветься по-жидівськи: Анна, по-латині: Флора, по-славянськи: честь, ціна, але безцінна, себто уділена через благодать, подарована дурно, даремно. її баба зветься по-грецьки Ананка, її бабуня: Єва, себто життя, живе та вічно текуче джерело. Це Премудрість та Провид Божий» (457 та далі). «Світська громада мені огидна та важка. Але солодка та добра є Діва, дивовижна дивність, дивна новина, нова дивність («дивая странность, странная новость, новая дивность»). Благочестиві, що її собі полюбили, віддаляються від світу, не від світу (власне), а від його злого («скверного») серця (451) 146.

Так ми маємо в Сковороди, власне, лише натяки на науку про Софію, Премудрість Божу, що грає в пізнішій східній містиці таку важливу ролю 147, — в уже згаданих великих містиків та в їх послідовників: Ґ. Арнольда та його оточення, в Лід, у Пордеджа... Твори Лід 148 та Пордеджа 149 були, між иншим, у XVIII віці на Сході відомі та залишилися не без впливу на російське духове життя. Що торкається України, то для неї ми, на жаль, не маємо ніяких дальших підтверджень цього впливу 150.



144 Епітети цього вривку — епітети Богоматері; пор. «Неопалимую купину» Булґакова та згаданий у § 5 збірник символіки Св. Діви Сандеуса.

145 Пор. грандіозний апокаліптичний сон 434 та далі, також 452.

146 Пор. також, наприклад, 418, 488.

147 Та не є, як це дехто (Булґаков) твердить, власністю грецької ортодоксії (пор. статтю Г. Флоровського).

148 Пор., наприклад, «Русскій Архивъ», 1870, 622, також і Арнольд був у Росії відомий (там саме).

149 Пор. Сакулін. Кн. В. Ф. Одоевскій, Москва, 1912, I.

150 Церковна наука про Премудрість розвинена, напр., у драмі «Мудрость ПредвЂчная», що була виставлена в Києві р. 1703, пор., напр., такі місця, як монолоґ Премудрости — Рєзанов. Драма українська, III, 185:

Кто есмъ аз и како ся вЂсте нарицаю?

Есмъ Мудростъ ПредвЂчная, я же устрояю

вся, сидящи на едномъ со Богомъ престолЂ,

сотворяющи всяко дЂло его волЂ.

Азъ розположихъ весну, осЂнъ, зыми, лЂта; /121/

не без моего гори и холми совЂта

суть сотворени, моря, источници, рЂки,

въ моей бо мысли сія вся была пред вЂки;

Моим совЂтомъ птици Всемогуща Сила,

звЂри, разумну душу человЂку створила;

Тоейжде мною душЂ роскоши устроенна

райска, и в ню чрез мене била воведенна!

Но она воздаде намъ не малое злое,

преступивши заповЂдъ нашу, за благое...








13. Ростина як символ усесвіту


In einem Senfkörnlein, wie du’s verstehen wilt,

Ist aller oberern und untern Dinge Bild.


Світ не стоїть між протиріччями, або ліпше сказати в протиріччях. Він рухається, та рухається своєрідним чином, розкладаючись та знову збираючись у єдність. Цей рух світу є його життя — «що таке стріла, як не стремління! Що таке стремління, як не Божий побуд, що все створіння рухає до його місця та його шляхом!» (357). Цей шлях створіння, її власний, їй належний шлях Сковорода уявляє собі подібним до шляху, яким іде та повинна йти окрема людина. В цьому паралелізмі виявляється та загальна гармонія, що є між «трьома світами». В кожному з трьох світів цей загальний для всього, для всякого буття шлях веде через смерть до життя, через смерть до воскресення. Цей шлях можна символізувати в образі ростини. Життя всесвіту, космосу (світ Сковороди є космос, упорядкований та прекрасний, завдяки вічній ідеальній своїй основі) є так саме, як і життя ростини, процес, де єдність розкладається, розкладає себе у многість, себто узовнішнює себе, переходячи до множности форм, що вже не сутні, що стоять поза самим єством. Родження сімени є смерть, знищення цієї множности та поворот до єства, причому множність знову збирається, сполучується в єдність, та нова єдність знову приймає до себе, в себе всю множність, що з неї вийшла.

Цей закон життя можна встановити не тільки в великому, «житловому» світі, але і в житті його частин, зокрема в житті людини.

В тілесному, тлінному світі лежить «правдиве єство, не в лушпинні, а в зерні, що заховане в лушпинні, та що від нього залежить і саме лушпиння» (93). В «малому замкненому зерні заховалося й нове стебло, що на весну знову зявиться, та що його вічне та правдиве буття замкнене в зерні» (там саме). «Увесь світ зі своїми дітьми заховується, як прекрасне дерево у квіті, в зерні та на весну знову з нього зявляється». Це зерно є Бог (216). Коли Сковорода твердить, що природа повертається до Бога, то цю тезу треба розуміти у звязку з образом ростини: «Подивись на фігове зернятко, чи є що менше за нього? [...] Але підійми очі догори та поглянь на його силу оком розуму, і ти побачиш та переконаєшся, що в ньому заховане ціле дерево з плодами та листям, та також безчисленні /122/ міліони фіґових дерев там заховані» (290). «Зрозумій зерно яблучне — цього буде тобі досить. Коли в ньому заховане дерево з корінням, вітами, листям та плодами, то ти можеш найти там також безчисленні міліони садів, і — я насмілююсь це сказати — безчислені світи» (308).

За цим самим законом живуть і частини світу: «У створінні можна бачити, що як зогниває на полі старе зерно, то з нього зявляється нова зелень, щоб там, де є падіння, там саме було й відновлення» (366). «Загин речі зроджує инше створіння» (368). Сила Божа виявляється у виростанні з найменшого зернятка великої ростини: «з маленького зерна виходить яблуня» (367). Ми не повинні при цьому забувати, що «яблуня» є в Сковороди символ усього матеріяльного світу. Та той самий закон панує и над людським життям 151. Не лише «сила зросту людського тіла захована в серці, так саме, як яблуня була захована у своєму зерні» (119). «Подивись на цю прекрасну яблуню перед вікном! Ти бачиш, як вона підіймає свої віти, ніби безліч прикрашених листям рук. Чого ти не бачиш у них? її коріння заховане від тебе. Перед тим, як ти почув слово «коріння», ти не думав про цю таємницю. А тепер бачиш, не бачучи. Віти гукають мовчучи до тебе, свідкуючи про своє коріння, що посилає їм вогкість та сприяє їх ростові. Ах, мій друже, ти такий самий, як яблуня. Бачу я твої віти, але не бачу коріння твого серця, — думки» (169) 152.



151 Детальніша аналіза людського буття — в § 14 та далі.

152 Пор. ще: 239, 259, 304, 465 та далі, 485 та в инших місцях.



«Від цього зерна залежить усе дерево нашого життя» (248), — бо в серці заховується життя та виступає з нього з непереможною силою (там саме). Навіть символізування виховання як садівництва (див. нижче § 25) звязане з цією самою думкою... «Усі наші члени мають своє заховане єство в серці, так як стебло соломяне заховане в своєму зерні. Коли воно старіється та вяне, воно заховується зогниваючи в зерні, та виходить із нього знову і не вмирає, але відновлюється та зміняє свій одяг. Але [...] ми бачимо в усіх без вийнятку людях зовнішні члени, що свідчать про їх зерно, себто що вони виростають із серця, яке є дійсна та правдива людина» (94). «Дійсна людина» «подібна до доброго та повного пшеничного колосу. [...] Колос заховує все в собі. Остяк є на колосі, — але чи він колос? Правда, — остяк є на колосі, і в колосі є остяк, але він не стане колосом, він не є колосом. Що ж таке тоді колос? Колос є та сила, в якій заховане стебло з його вітами та остяк із половою. Хиба це все не заховалося в зерні та чи не виходить усе це на весну, змінивши жовте та старе вбрання на зелене? Чи не є невидна сила зерна? Так. Воно діє тоді, коли вся зовнішність у ньому вже зогнила, щоб хтось не приписав нових плодонародин мертвій та безчулій землі, себто загнилій зовнішности, але щоб уся честь була уділена невидному Богу, що все діє своєю таємною десницею» (101-102). «Це нове в колосі зветься ріст» (102). «Ти бачив колос. Подивись тепер на людину та пізнай її. Ти /123/ бачив у колосі зерно. Подивись тепер на сімя Авраамове, що є також і твоє. Ти бачив у колосі солому з половою. Подивись тепер на траву твого тлінного тіла вкупі з пустим цвітом попільних твоїх мудрувань. Ти бачив у колосі те, чого ти раніше не помічав. Пізнай тепер і в людині те, що досі для тебе було невидне. [...] Те, що ти нарешті побачив у колосі, було це не тіло, але Бог. Підійми тепер свою думку від землі та пізнай людину в собі, що зроджена Богом, а не утворена в останній час життя. Ти побачив в колосі новий ріст, такий сильний, що він зробився для всієї соломи з половою головою та притулком. Пізнай і в собі нового Йосипа. [...] У пшеничному зерні ти помітив легку зовнішність, де заховалася таємна дійсність невидного Бога. [...] Ти бачив оком розуму силу зерна. Одкрий око віри, й ти побачиш у собі силу Божу, десницю Божу, закон Божий, слово Боже, царство та міць Божу, таємне, невидне. [...] Стара солома на колосі не боїться загину. Як вона вийшла з колосу, так знову в колосі закриється, що хоч за зовнішньою шкіркою й зогниє, але його сила вічна. Чого ж ти дрижиш, траво та тіло! Будь сміле! Не бійся. Ти бачиш уже в тобі десницю Божу, що тебе так само береже, як і пшеничну солому. [...] Та й яке міцне зерно маєш ти в собі. В ньому заховується це видне небо та земля. Чи ж не може таке зерно тебе зберегти? Ах! Будь певен, що навіть невидний 153 волос із твоєї голови лише втратить свою зовнішність та заховається без ніякої втрати в ньому, захорониться та буде блаженний. [...] Я знайшов людину, людину, не тілесного идола, а правдиву божественну людину в моєму тілі. [...] О, святе сімя! Порятунок моєї цілої особи! Світло обявлення для мого сліпого язика (sic!)» (102 та далі). Сковорода гадає, що і в людині «правдиве», «дійсне» зерно має вийти, зявитися з його «зовнішности» («воскресення» або ліпше «відродження»). Але ж передумовою для цього є те, що «зовнішність» людська цілком «зогниє», щоб «у ньому залишилась лише сила», «без цього неможливий новий плід» (97-98). Людина здібна довести до розквіту «суху та мертву палицю-посох» (146) 154. Символічне та дійсне воскресення виявляються обидва в такому символі: «зерно зогрівається та зогниває, та сьомого дня зявляється з нього новий плід та нове зерно» (263).



153 Чи не натяк на науку про «астральне тіло».

154 І цей символ ми зустрічаємо деинде — пор. цит. збірник Бошіюса.



Це — переображення людини, повстання нового роду людей. «Твоя земна природа повинна його зачати, прийняти та вмістити, як поле зерно; його — сімя вищого роду та нової людини. [...] Потрібно, щоб із твоєї купи навозної засвітився діямант, щоб із твоєї піщаної гори випав камінь, щоб на болоті та бруді твоєго трупу почали рости трави, які приносять сімя божественного роду, щоб із твоєї землі та понад нею виросли польові та лісові лілеї та ароматні троянди. Твої мертві кости мають вирости як трава: тоді тінь твого нещасного тіла та твоя пустеля /124/ стануть вічні та назавжди. Це значить: народитися вдруге...» (400). «Тоді твоє серце стане добрим полем: сімя вічности паде та прийметься, і твоє тіло буде як горіх повне того зерна, так само, як поле повне квітів, як суха вітка в кущах — весняних паростів» (401).

І символічний світ, Біблія, є зерно та зародок правди: «ґрунт, що приносить травини та плодючі дерева» (207). Бо в «Біблії заховане, як в лушпинні, зерно правди» (363). «Бо як цей єдиний, всемогучий Богом посланий дух утворив усю цю безліч 155 небесних, земних та підземних образів, [...] так само він може з мертвого вивести живе, з пустоти багатство, з безглуздя смак, з пітьми світло...» (271) 156. «Відродження» є супроти Біблії прояснення її сенсу (274). Біблія є «пусте поле, що приносить траву та ароматні квіти. Це її символ, що зроджує з пустоти багатство, з загнилого нетлінне» (272). Бог є в Біблії «захований у тлінному вбранні так, як плід у нікчемному зерні» (285). Це — таємниця слова, Письма: «сімя є слово Боже» (290). Тому: «жуй добре, коли ти в Біблії читаєш: зерно, сімя, колос, хліб, яблуко, фіги, виноград, плоди, чорнуха, кмін, просо і т. д.» (там саме). «Як стебло заникає, коли зріє пшеничне зерно, або ліпше сказати, заховується в зерні, так також і вся фігуральна тлінність, досягаючи свого притулку, знищується, поглинута його життям...» (375). Таким чином, символічне витовкмачення Біблії аналоґічне відродженню людини! В обох випадках «лушпиння» та «зовнішність» знищується, відмінюється, та зявляється до буття без перепон, до повного вияву «внутрішнє», «ідеальне», заховане, правдиве єство — божественне (пор. 380). Знов аналоґія між різними боками світу та його життя: правдиве пізнання та правильні бажання та чин мають ту саму ціль: знищення тлінного, матеріяльного, перемогу над обмеженням та обмеженим «цього світу», де заплутана, захована дійсна людина, як і «правдивий сенс» Св. Письма.



155 «Тьма» у значінні пітьма, але також безліч. Нерідка в Сковороди гра словом із кількома значіннями (пор. «покой», «мир» і т. д.).

156 Розуміється — у процесі символічного пізнання.



Важливе формулування схарактеризованого тут метафізичного принципу знайдемо також у одному місці раніщого твору Сковороди, його байок. В тому самому відношенні, як «малюнок до барв» у кожний даний момент буття світу, знаходиться у процесі руху, «розвитку» світу ритм до всіх процесів руху. Цікава думка Сковороди не знайшла в нього самого дальшого вжитку. Ми дозволяємо собі виписати тут згадане місце: «Бог часто в Бібліи означается годом, погодою, благоденствіем, напримЂр, лЂто Господне пріятно... Се нынЂ время благопріятно... Прочти начало Соломон[ова] проповЂдника о времени. Время — римски tempus, оно значит не только движеніе в небесных кругах, но и мЂру движенія, называемую у древних греков ‛ρυθμός. Сіе слово значит то же, что такт, и сіе греческое же от слова τάσσω (располагаю) происхо-/125/дит. Да и у нынЂшних музыкантов мЂра в движешіи пЂнія именуется темпо. И так темпо в движеніи планет, часовых машин и музикальнаго пЂнія есть то же, что в красках рисунок. Теперь видно, что значит ‛ρυθμός и tempus. И премудро пословица говорит: в полЂ пшеница годом родится... Премудро и у римлян говаривали: annus producit, non ager. Рисунок и темпо есть невидимость. Басня наша да заключится сими Арістотеля о музыкЂ словами: ‛ρυθμω δέ χαίρομρν διά τό γνώσιμον καί συντεταγμένον. Кто сіе разжует, тот знает, что значит риθм» (Баг., II, 164) 157. Здається, ритмічний коловорот у житті ростини привів Сковороду до такого частого та різноманітного використовування цього образу. Образ ростини якнайчастіше вяжеться з одним із основних принципів діялєктики, з принципом коловороту 158.

Тим-то образ ростини, як один із основних метафізичних образів, зустрічаємо в історії філософії з давніх-давен 159. Зокрема в тих відрізках історії людської думки, якими ми переважно цікавимось у цій книзі — у плятонізмі, в патристиці, в німецькій містиці, образ ростини в метафізичній функції зустрічається якнайчастіше.

Вже в досократиків знайдемо вивід слова «природа» φύσις від φύς та φύτος. Плятон порівнює душу з сімям, зі зерном посіяним 160. Та те саме знайдемо і в Св. Письмі 161.



157 Пор. ще цитату, додану до одного з віршів Сковороди — Баг., II, 278 та, може, ще стор. 391. В цілому, як сказано, Сковорода не робить ніякого вжитку з цікавих зародків науки про час як ритм.

158 У звязку з образом ростини стоїть також наука про множність світів, що її Сковорода кілька разів згадує, як можливу, говорячи про світ, «якщо їх є багато» (пор. стор. 308 та в ин. місцях). Очевидячки, він має на увазі відповідну науку Оріґена (De princ, III, 5, 3). Подібні місця зустрінемо і в Вайґеля (Opel, 260). Не виключено, що Сковорода має на увазі відповідні місця в Суареца (пор. Н. Richter. Spinozas philosophische Terminologie, I, Leipzig, 1913, ст. 53 й далі, в Суареца: Disputationes metaphysicae, 29, 2, 35 й далі), можливо, що знання Сковороди сягає й дальше в старовину — до Демокрита та Епікура; це тим можливіше, що в XVII віці про Демокрита (також і про його науку про множність світів) інформував Magnenus: Democritus redivivus, London, 1658, — а про Епікура Gassendi: Syntagma philosophiae Epicuri, Haag, 1659. Пор. ще в Снінози: Ethica, II, 7; Epist, 35,36.

159 Пор. Р. Айслєр, op. cit., також його «Orphisch-dionysische Mysterienreligionen in der christlichen Antike» (Vorträge der Bibliothek Warburg, 1922-1923, том II). З етнографічної літератури треба згадати стару книгу: W. Manhardt. Wald- und Feldkulte, 1874 (2 вид., 1904), з пункту погляду історії релігій: А. Wünsche. Die Sagen vom Lehensbaum und Lebenswasser, Lpz., 1905; L. Weniger. Altgriechischer Baumkultus, Lpz., 1919.

160 Phädon, 83e; Phaidros, 276b; Resp. 497b; Timaeus, 73c.

161 A. Wünsche, op. cit., та зокрема стаття М. Альтмана «К поэтике Гомера» в IV томі збірника «Язык и литература», Лєнінґрад, 1929, де зібрані численні паралелі між Біблією та Гомером до кількох пунктів поетичної символіки.



Філонові в цьому пункті не було важко звязати обидві гетерогенні лінії розвитку докупи, — «з ростини повстає плід, і так стає з початку кінець, з плоду, що криє в собі сімя, повстає /126/ ростина, так, що з кінця стає початок» 162. Цю думку зустрінемо в обох вітах плятонізму, — в поганській: у Плотіна та Прокла, та христіянській — у отців Церкви. Плотін пише: «Те, що вище за життя, є причина життя. Треба уявляти її собі як життя великої ростини, що охоплює все, та що її основа залишається незмінна та неподільна та, здається, знаходиться в корінні. Ця основа, з одного боку, постачає ростині інтензивне загальне життя, але, з другого боку, залишається в собі самій та не є множна, а лише — причина множного» 163.

І тому, що символ ростини вживається часто в Новому Заповіті, як і в Старому 164, то цей образ розповсюджується в христіянській, і в ортодоксальний, і в єретицькій традиції 165. «Ростина» та «сімя» є влюблені образи Григорія Ниського 166. Але зустрінемо їх і в «Ареопаґітиках» 167. І в Авґустина зустрічаємо образ ростини з трохи иншим притиском 168. Спеціяльно на Сході улюблені отці, як Макарій Єгипетський та Максим Сповідник, залюбки вживають того самого образу 169.

Образ ростини з часом виступає в німецькій містиці все більш та більш на перший плян: у середньовіччі ще переважно в тісному звязку з Св. Письмом, пізніше, як основа своєрідної метафізики. У Майстра Екгарта зустрічаємо лише твердження, що «сімя груші виростає у грушу, сімя горіхового дерева — в горіхове дерево; а сімя Боже [себто людина! — Д. Ч.] — в Бога» (II, 91). Створіння він уподоблює «вилиттю» сили кореня в цілу ростину 170. Тавлєр користується у своїх проповідях численними та різноманітними порівняннями людини з деревом, з якого розвиваються плоди, — як із людини розвиваються її діла... 171.

В нових часах уживає С. Франк образу ростини лише принагідно 172. Зате Валентин Вайґель переповнює свої писання витовкмачуваннями метафізичного сенсу цього образу. «Груша з дерева, зерно з груші.



162 De opif. mundi 12 (41). М. 9; 13 (44). М. 9; De plantatione, 1(1 — 4); De vita Mois., II, 22(180). M. 162.

163 III, 8, 10; пор. III, 2, 15; III, 7, 11; VII, 2, 20.

164 Напр., Йоанн 12: 14; 1 Kop. 15: 37 та далі; Рим. 11: 16 та в ин. місцях. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 51.

165 Пор. Н. Leisegang. Gnosis, cit.; та мою статтю «Філософічна метода Сковороди», цит.

166 Флоровський, op. cit., 182.

167 Epist., 9.

168 «Sicut autem in ipso grano invisibiliter erant omnia simul, quae per tempora in arborem surgerat, ita ipse mundus cogitandus est, cum deus omnia simul creavit, habuisse simul omnia, quae cum illo et in illo facta sunt» (cit. у Ореі-я, 261).

169 Добротолюбіе, цит. IV, 249 та далі, III, 231.

170 Pfeiffer, 94; пор. I, 51; II, 163 та далі. Пор. Bonaventura, «Lignum vitae».

171 I, 198; пор. I, 29, 53, 103, 190; II, 22, 37 та далі, 157, 188, 207. Сузо — пор. § 28; «Theologia Deutsch»; Büttner, 76, 79; J. Zahn, op. cit., 264.

172 Paradoxa, 8 та далі, 205, 199, 185 та далі, 304 та далі, 339.



Тому з зерна може знову вирости груша разом із иншими грушами, та так /127/ усе виходить ізсередини, з невидного в видне». «Відкіля росте дерево? з сімени; так само, як у вишні лежить велике дерево, так мусять корінь, сімя, віти, парости, листя та багато сотень инших вишень там лежати захованих, і ніхто не може цьому повірити або це побачити, коли не кинути зерно в землю, щоб посіяти його, аби росло» 173. «Світ захований не тільки в людині 174, але і в горошині; це як сімя в материнському тілі, з якого росте людина, спершу навряд чи таке велике, як горошина, а проте в ньому захована ціла людина». «Жолудь є маленьке зерно, та в ньому захований прекрасний великий дуб, із корінням, пнем, вітами, листям, паростами та безліччю инших жолудів, так що з них можно нарубати чимало дров...». Ця, як висловлюється Сковорода, «сила» зерна є, власне, сила Божа: Бог «може з одного горіха утворити кілька тисяч горіхів, та в одному горіху заключити безчисленні горіхи, разом із деревом...». «В зерні пшеничному заховані заразом корінь, стебло, колос та трицять инших зерен...» 175. У смерти діється «fructuosa multiplicatio». «В усіх ростинах пізнаємо, що без смерти не зроджується плоду. У шлунку всі страви мають зогнити та вмерти, або перетравитися...». Та й слово Боже «є в нашому земному тілі посіяне як зерно...»; «слово Боже... росте, як троянда з сімени, як стебло з зерна, бо, як ми бачимо у природі, кожне сімя має в собі цвіт; а зерно або ростина маєспершу зогнити, вмирає та стає нічим» 176.

Так само різноманітний є вжиток образу ростини в Якова Беме. Усе створіння є «обявлення» Бога, так само, «як яблуко росте на яблуні, воно не є саме дерево, але росте силою дерева: так усі речі повстали з Божого хотіння» 177.

«Погляньте на зерно на дереві, ...в ньому лежить Mysterium magnum відповідно до якости дерева, бо в ньому лежить ціле дерево, з корінням та плодом, але воно [містерія. — Д. Ч.] не є обявлене, як довго воно є лише сімя; як тільки його сіють у його матір-землю, то вона обявлюється...» 178.



173 Der güldene Griff, 7, 47; пор. Vom Ort der Welt, 42.

174 Натяк на теорію пізнання Вайґеля, пор. § 19.

175 Nosce te ipsum, 1618, 14, 50.

176 Postill, I, 170; II, 4; пор. I, 6, 69, 227. Найважливіші місця: «In einem Weitzen Korn ist verborgentlich / gegenwertig / die Wurzel / der Stengel / die Ehre und andere dreissig Körnlein...» (Nosce te ipsum, 50); також: «Also in allen Gewachsen erkennet wird, wie das ohne den Tod keine Frucht gebohren werde / Jm Magen müssen alle Speisen faulen und sterben / oder gedäwet werden» (Postill, I, 170).

177 De signatura rerum, XVI, 1.

178 Gnadenwahl, 8, 9; пор. De tripl. vita, 9, 12; Aurora, XIX, 56; IV, 13; Sex puncta theosophica, Vorrede та passim; Menschenwerdung, XII, 22; Weg zu Chisto, I, 49; II, 23. Наводимо тут найважливіше місце в оригінальному тексті: Gnadenwahl, cit. — «Sehet an einen Korn zu einem Baume / wie oben angedeutet: darinnen lieget das Mysterium Magnum nach des Kernes Eigenschaft / denn es lieget der gantze Baum / samt der Wurtzel / und Frucht / darinnen / und ist doch keines nicht offenbahr / so lange es nur ein Saame ist; so bald es aber in seine Mutter in die Erde eingesäet wird / so wird es offenbahr / und hebet an in der feuerischen Scientz zu treiben».



Тому саме для Беме немає ліпшої книги про /128/ Бога, як поляна з квітами 179. Образ ростини — і в послідовників Беме — Франкенберґа, Коменського, Чеша 180, та в розенкройцерів 181 і в Чепка 182.

Так само і в Ангела Сілезія: «В одному зерні горчичному, якщо ти хочеш розуміти, є образ усіх вищих та нижчих річей»; «...плід лежить у сімені, Бог — у світі: розумний, хто шукає його там»; «як ти бачиш вогонь у кремені, дерево в зерні, так уявляй собі створіння в БозіТворці» 183. Подібне і в инших релігійних поетів барока, напр. у Фр. Шпее 184.

Образ ростини дістає нову силу в філософії німецького ідеалізму: так у Баадера — «На основі того самого закону, на основі якого оце дерево, овіяне тихими вітерцями, осяяне сліпучим соняшним світлом, приносить листя та цвіт, на основі того самого закону незіпсована душа, що стремить до правди та богопізнання, возрадується та просвітиться...» (XI, 24), — бо відношення душі до Бога те саме, що ростини до сонця (XI, 8). Так само і для Фіхте свобода людини нагадує свободу ростини, що продукує свої органи 185. Але в Шеллінга та Геґеля образ ростини приймає знову метафізичний характер. Для Шеллінґа життя ростини знову є символом життя всесвіту: «видна природа є в частинах і в цілому образом... руху, що йде постійно вперед та назад. Дерево... підіймається завше від коріння до плоду і, дійшовши до вершка, скидає знову з себе все та повертається до стану безпліддя, знов обертається в корінь на те, щоб піднятися знову. Уся діяльність ростини звернена на те, щоб виробляти сімя, щоб у ньому почати з початку й через новий наперед спрямований процес знову виробити сімя та почати знову. Та й уся видна природа, здається, ...невтомно повертається в цьому колі» 186.



179 De trib. princ.,11, 8, 12.

180 Franckenberg. Raphael, 15, 27, 43. («Baum»), 31, 68 («Korn»). — Також Peuckert, op. cit., 318, 331, 440 — уривок із бреслявського рукопису: пор. 111; Komenský. Centrum securitatis, I; Tschesch — G. Ellinger. Angelus Silesius, ein Lebensbild, Breslau, 1927, 36.

181 «Fama» J. V. Andreae; «Via veterum sapientum» Nollius-а цитовано в Peuckert-а, 176.

182 Чепко (Milch, 240, ч. 10):

Das Gräslein is ein Buch, suchst du es aufzuschliessen,

du kannst die Schöpfung draus und alle Weisheit wissen.

183 Наводимо німецький текст:

In einem Senfkörnlein, wie du’s verstehen wilt,

ist aller oberern und untrem Dinge Bild (IV, 161).

[...] im Samen liegt die Frucht,

Gott in der Welt: wie klug, ist der ihn drinne sucht (IV, 158).

Wie du das Feu’r im Kies, den Baum im Kern siehst sein,

so bild dir das Geschöpf in Gott, dem Schöpfer ein (IV, 185)

Також: I, 32, 52, 60; II, 74, 230; III, 34, 39, 90-91, 154, 198; V, 13, 37; VI, 46.

184 Fr. Spee. Güldenes Tugent-Buch, Köln, 1666, 54. Пор. образ ростини (зерна) в иншому сенсі — Fricke, op. cit., 71.

185 Werke, вид. Medicus-a, III, 389.

186 Weltalter, 61 та далі.



Для Геґеля життя ростини символ життя духа: зерно ростини /129/ «має стремління розвинутись, воно не може витримати, залишаючися при собі — потяг переходить у існування. Зявляється різноманітне; але все це вже було заховане в зародку, щоправда, в нерозвиненому стані, заховане й ідеально. [...] Найвища форма виходу зі себе самого, наперед означений кінець є плід, себто виріб зародку, поворот до первісного стану. Зародок хоче зродити себе самого. Те, що є в ньому, розкладає себе та збирає себе знову в єдність із якої вийшло» 187. Коли можна говорити і про деяку особливу увагу до органічних символів у новіщій філософії (Берґсон, Дріш), то схожість аналіз цих символів із містичною та романтичною традицією в найновіщих філософів невелика. Та як-неяк, а символ ростини є вічним символом життя всесвіту та його окремих частин, — зокрема, коли це життя розглядати як зорганізований, «органічний» (а не хаотичний!) рух між єдністю та многістю. Наскільки органічність та гармонійність світу найбільше підкреслюють ті, що знаходять у цьому світі ідеальні елементи, настільки цілком природна спорідненість Сковороди зі згаданими вище представниками ідеалістичної та христіянської філософії 188.



187 Werke, Glockner, XVII, 50 та далі; пор. System der Sittlichkeit, Lasson, 426 та далі; «Philosophie der Religion», Lasson, II, 22 та далі; «Philosophie der Geschichte», Lasson, 35. — Цей образ попав і до численних геґеліянців, напр., у «Антидірінґ» Енгельса, а так і до всієї марксівської літератури та до полеміки коло неї. Дивно, що саме цей пункт схожости з марксизмом не використав ніхто з марксівських товкмачів Сковороди! До речі, й раніше символом ростини користувалися окремі представники матеріялізму та схожих течій — так маємо цей образ не лише в стоїків (Клєант: Stoicorum veterum fragmenta, Arnim, I, 497), але і в Епікура: Diogenes Laert., X, 89-90. До цієї теми ще: Leisegang. Denkformen.

188 До історії образу ростини в містиці ще: Е. Seeberg. G. Arnold, 151; F. Lieb. Baader, 217 та далі (про Bonnet); Tieck. Phantasus, I, 386.












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.