[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 130-161.]

Попередня     Головна     Наступна





IV. АНТРОПОЛОҐІЯ



14. Внутрішня людина


Zwei Menschen sind in dir...


Через символ ростини ми наближуємося до теми, що є одна з центральних у Сковороди. Ерн 1 указав справедливо, що антрополоґія та етика, чи, коротше кажучи, людина стоїть у центрі уваги Сковороди. Метафізичні теорії є в значній мірі лише шляхами, що до вирішення проблеми людини ведуть 2.

Розуміється, не через своє матеріяльне, тілесне буття, що для Сковороди є лише «трупом», «тінню», «брудом», людина має своє центральне значіння у світі, а навіть і не через душу, але тому, що людська істота — як правда й усе в світі — є подвійна, складається з «зовнішности» тіла та з поверхні душі та з захованої в тілі й під душею «правдивої», «внутрішньої», «дійсної» людини (здебільша: «истинный человЂк»).

Сковорода почав свою письменницьку діяльність, розвиваючи саме цю думку в своїх обох увідних лекціях у Харкові 1766 року, та ту саму думку знайдемо ми намічену і в раніщих поетичних творах та листах Сковороди. І новим обробом цієї самої думки Сковорода закінчує свою письменницьку діяльність діялоґом «Потоп зміин», що в значній мірі викладає теж науку про «внутрішню людину». Цей поворот початку до кінця не випадковий: проблема «внутрішньої людини» дійсно для Сковороди, як уже сказано, центральна. Ідея внутрішньої людини означує собою й етику Сковороди — завдання людини «переобразитися» в «дійсну людину»...



1 Цит. стор. 214 та далі.

2 Одначе в цій книзі ми, з огляду на меншу розробленість метафізичних поглядів Сковороди, зупинялись на них трохи більше, ніж це робимо в цьому та наступних параграфах із його антрополоґією та етикою. Доповнення читач знайде в нашій німецькій книзі про Сковороду. Але й у цій праці ми маємо достатній матеріял для характеристики всіх хоч трохи сутніх точок світогляду Сковороди.



Внутрішня людина так само захована в зовнішній людині, як ідеї в матерії. І душа має свою «поверхню», свою «зовнішність», що прикриває глибину внутрішнього. Ці обидві зовнішні шари людської істоти слід усунути, щоб дати свобідно проявитися внутрішній людині, щоб вона вийшла з своєї глибини. Перший засновок для звільнення внутрішньої людини є пізнання, що внутрішня людина взагалі існує. Цей /131/ теоретичний ступінь є лише перший та підготовчий ступінь на шляху до «нових народин», на шляху до «дійсної людини».

1. «Є дві людини: земна та небесна в тій самій людині» (393). «Тіло та кров» треба залишити (53, пор. 522 та далі). «Ти бачиш лише землю в тобі. Це значить, ти не бачиш, що земля та ніщо є одне й те саме... Ти бачиш лише тінь, ...пустоту та ніщо» (80), «тільки завісу тіла» (522). «Дійсна людина не вмирає [...] Ми ніколи не бачили дійсної людини, а в людини, що ми її бачили, руки, ноги та все инше стануть порохом» (111). Пізнаючи дійсну людину, підіймаємось «від землі до неба» (172). «Не кажи, що тобі належить лише кров. Через це ти відкидаєш дійсну, духову людину» (183). «Тепер заникає моє сліпе око та переображається в духове око віри, що бачить у своєму нещасному тілі, поруч із непостійним тілом та кровю, небо та височінь мого Бога, що тримає рукою мій порох, це є друге та певне — друга людина» (198).

«Дійсна людина» є «таємниця». «Ти, — звертається Сковорода до дійсної людини, — є моя таємниця, а все тіло є сіно та лушпиння» (205). «О, нещасний мертвяче! Підійми лише трохи твої поховані думки понад стихійною тінню, й ти побачиш правдиву людину, живу, що сяє в недосяжному світлі» (314).

2. «Ти так довго будеш як земля та не переобразишся у Христа, як довго ти не бачиш світлої небесної людини» (51, 522). «Слухай, христіянине, із твоїм поганським серцем! Чи ще довго ти лежатимеш на землі? Чи будеш, нарешті, людиною? Чому не стаєш нею? Тому, що ти дивишся на тілесну завісу, та що твоє око не може витримати, щоб подивитися на обличчя правдивої божественної людини. Ти так довго не станеш із земної небесною людиною, як довго ти не пізна́єш, що є дійсна людина» (53). «Коли її пізна́єш, то й побачиш її» (83). «Ти вже пізнав у собі людину, її сила безмежна. Май надію на неї, коли ти вже пізнав її» (104). «Хто зрозумів цю людину, той її любить, та того вона любить, та буде одне з ним, подібно як той, хто любить порох, сам є порох та повертається в землю. Хто ж пізнав нетлінну та дійсну людину, той не вмирає, і смерть не має над ним сили, але вічно панує, вірний раб зі своїм паном, він скидає земне тіло, як старий одяг, та вдягає нове тіло...» (112) 3. «Пізнаючи її, ми в мент у неї переображаємося» (131). «Лише віра бачить цю дивну людину, що її тінями є ми всі [...] Віра в цю тінь, що тече мимо, непостійна як вода, заникає; її загин кінчається воскресенням, віра бачить очищеним змислом Людину, що ссяє в недосяжному світлі та нас вітає» (312). «Хай воскреснуть та побачать Людину, що підіймається над хмарами, та проссяють як сонце» (314).



1 Далі Сковорода говорить про «вуха, очі, язик», що «заховані в Бозі» (112), — це знову якісь неясні натяки на науку про астральне тіло або подібні «вищі» форми тілесного буття — пор. у новітній філософічній літературі: Н. О. Лоський, «Путь», 1931. /132/



Иншими словами, вже пізнання дійсної людини, відкриття її «таємниці, утворює підвалини, щоб зєднатися із «внутрішньою», «дійсною», «правдивою» людиною. Навряд чи можна назвати це підвищення ролі пізнання «ґностичним» елементом у світогляді Сковороди, хоч деяка спорідненість у цій високій оцінці пізнання з христіянським ґнозисом, напр. Климента Олександрійського, без сумніву є. Але етична наука Сковороди знає пізнання лише як підпорядковану чесноту.

3. Внутрішня людина цілком відмінна від зовнішньої, її перемога над зовнішньою людиною є «другі народини» людини, є власне «утворення» людини, бо її існування, як «зовнішня людина», було в дійсности лише ілюзорне існування.

Утворення людини «відбувається не тоді, як содомська людина з тіла та крови, подібно горщикові з землі та бруду, будується, утворюється, виліплюється...». «Сотвореніе человЂка есть то второе рожденіе» (401). Ілюзорний характер буття зовнішньої людини малює Сковорода з пишністю барокового письменника: зовнішня людина «зиждется, слЂпливается, образуется, изваяется, стоит, ходит, сидит, машет, очи, уши, ноздри имЂет, шевелится и красуется как обезьяна; болтает и велерЂчит как римская Цытеріа; чувствует как кумир, мудрствует как идол, осязает как преисподній крот; щупает как безокой; гордится как безумный; измЂняется как луна; безпокоится как сатана; паучится как паучина; алчен как пес; жаден как водная болЂзнь; лукав как змій; ласков как крокодыл; постоянен как море; вЂрный как вЂтер; надежный как лед; разсыпчив как прах; ищезает как сон... Сей всяк человЂк ложный: сЂнь, тьма, пар, тлЂнь, сон. Когда ж бывает прямое сотвореніе человЂку? Тогда, когда второе рождение...» (401). «Бренный кумир ограничен, заключаем тЂснотою. Духовый же ЧеловЂк есть свобод. В высоту, в глубину, в широту лЂтает безпредЂльно. Не мЂшают ему ни горы, ни рЂки, ни моря, ни пустыни. Проводит отдаленное, презирает сокровенное, заглядает в преждебывшее, проникает в будущее, шествует по лицу окіана, входит дверем заключенным. Очи его голубины, орлія крила, еленья проворность, львиная дерзость, горличина вЂрность, пеларгова благодарность, агнцово незлобіє, быстрота соколья, журавляя бодрость. ТЂло его адамант, смарагд, сапфир, іаспис, θарсис, кристалл и анаθракс. Над главою его седмица Божіих птиц: дух вкуса, дух вЂры, дух надежды, дух милосердія, дух совЂта, дух прозрЂнія, дух чистосердечія. Глас его глас грома. Нечаянный, як молнія и как шумящій бурный дух...» (401-402). «Он не только на неприступные прямо верхи гор Кавказских, но на небо, даже до Сатурна, и в самое солнце, восходит и нисходит...»(403) 4.



4 Ця постать «дійсної людини», що підіймається над нашим світом, зображена на гравюрах Люйкенса до творів Беме (див. таблицю IV); ця гравюра з тим самим правом могла б бути ілюстрацією до відповідного місця в Сковороди. Пор. до «Бо-/133/жих птиць» сім духів світлого (та паралельно сім духів темного) світу на иншій гравюрі Люйкенса, що подана в нас на тій самій таблиці!



Дійсна людина визначається атрибутами Бога: вона «жива» (57), «вона не в ряді цих мертвих, вона вічно жива» (58). Вона «божественна людина» (77), вона — «сонце», бо «висилає потоки та проміння божества, що дають життя» (77). Вона — «ціла людина», — «зовнішній» людині бракує цілости! (79). Вона — «голова», «точність», «єство» людини (80 та далі). «Ти тінь, тьма та тлінність. Ти сновид твоєї дійсної людини («ты соніе истиннаго твоего чоловЂка» 5). Ти одяг, а він тіло. Ти ніщо, а він у тобі істота. Ти бруд, а він у тобі краса, образ та плян» (84). Вона — «зерно» людини, людського буття (103). Вона «подібна до блискавки» (174). Вона «правдивий Адам» (199), «особлива людина» (311), «приятель» («друг») Бога (310), «нова людина» (313), «вічна та ціла людина» (403) і т. д.

4. Дійсна людина є Христос, або, що те саме, сам Бог. Усі люди тотожні в Христі, не тільки образово, але і справді, дійсно та реально. «Пізнати, що таке дійсна людина, це значить — пізнати сина чоловічого або Христа» (52). «Одна й та сама праця є пізнати себе та зрозуміти Бога, пізнати та зрозуміти дійсну людину. Вся трудність та омана від її тіні, при якій ми всі затримуємось. Але дійсна людина та Бог одне й те саме» (92). «Дійсна людина є наш Бог у тілі» (101). «Дійсна людина є своєму вічному батькові єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому» (112). «В усіх одна і та сама дійсна людина, та вони — в ній» (131). Тексти, що говорять про Бога, Сковорода просто переносить на дійсну людину 6.



5 Цілковита паралєля в Рільке: «Wenn du der Träumer bist, so bin ich Traum», — звертається він до Бога.

6 Пор. 174, 198,306, 312 та инде.



Люди є «тисяча в одній Людині, що стоїть перед Богом та одна божественна людина в тисячі наших людей [...] але не лише тисяча, а всі люди всіх часів є в одній божественній людині, як і безмежний хор наших світів є в божественному світі та в раї цього першородного світу [...] Зрозумій зерно яблучне, і цього тобі досить [...] Коли хто лише трохи натхнений духом Божим, то він може легко повірити, що в одній божественній людині знайдуть місце всі наші тілесні люди [...] Чи був ти коли в царському палаці? Чи стояв ти посеред кімнати, де всі чотири стіни та двері були покриті дзеркалами? [...] Стань на рівному місці та накажи поставити навколо себе сто дзеркал у колі. Тоді побачиш та переконаєшся, що твій тілесний-бовван має сто постатей, і всі ті постаті залежні від нього. Коли дзеркала забрати, то всі копії заховуються в своєму початку і своєму оригіналі, як вітки в їх зародку. Але наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини. Це створіння виявлює як малпа своїм лицедійством лише невидну та повсякчасну силу та божество тієї лю-/134/дини, що її всі наші боввани є лише дзеркальні тіні, які то зявляються, то заникають, зате ж правда Божа залишається вічно непорушна, укріпивши свій адамантовий вид, що має в собі безчисленний пісок наших тіней, пісок, що з його всюдисущої та невичерпної глибини простирається в безмежність» (309).

Так є «дійсна людина» подекуди неіндивідуальна або надіндивідуальна, тим-то її відношення до «зовнішньої людини» здаються випадковими та несутніми — вона не є «твій образ та твоя краса, бо вона не від тебе, а лише є в тобі та тебе утримує» (84). З другого боку, ми знаходимо в Сковороди натяки на «вічне» тіло кожної людини («астральне тіло»?) так, що «дійсна людина» ніби звязана навіть із тілесним буттям індивідуальних людей: «не гадай, що рука твоя зогниє, навпаки, вір, що вона вічно залишиться в Бозі. Лише її тінь загине, а не рука сама. Дійсна рука та правда є вічна, бо невидна, й невидна, бо вічна» (92). «Є земне тіло та є духове, таємне, заховане, вічне» (96). «Коли ми переображуємося, досягаємо радісного воскресення навіть і нашого останнього волосу» (523)7. Тут ми знаходимося в місці, де думка Сковороди неясна або неясно висловлена. Можливо, що тут, як і деинде, ця неясність звязана з тим, що відношення думок Сковороди про «воскресення» до церковної ортодоксії неясне.

Наука про «внутрішню людину» одна з найрозповсюдженіших наук не лише христіянської, а й уже античної містики. Філон розвиває з плятонівських зародків науку про земного та небесного Адама 8. В Св. Письмі читаємо про «внутрішню людину серця» 9. Науку про «внутрішню людину» знайдемо майже в усіх значних отців Церкви: від Климента та Григорія Ниського до представників аскетики — Макарія та Антонія 10.



7 Пор. також цит. статтю Лоського та його статтю про Ляйбніца в «Archiv für Geschichte der Philosophie», XL. — Ковалінський резюмує науку Сковороди про внутрішню людину в своєму життєписі Сковороди (18-20). Ковалінський підкреслює кілька пунктів, які в Сковороди не висловлені з таким притиском: по-перше, наука про подвійність усіх душевних сил: «є два розуми, дві волі, два закони, два життя»; підкреслене, по-друге, в Ковалінського порівняння «дійсної людини» з зерном, та це ми відмітили і в Сковороди (пор. ще § 13); відмітимо в Ковалінського й вислів, що сімя людини має рости в дійсну людину. Та Ковалінський міг, при всьому пієтетизмі до свого вчителя, мимовільно піддатися впливам добре йому знайомої містичної літератури (Сен-Мартен)... Через це ми користуємось ним із обережністю.

8 Leg. alleg., 1, 12 (31). М. 49; De conf. ling., 14 (61). M. 414 та далі; De gigantibus (62) та далі.

9 1 Петро 3: 4.

10 Климент — Protrept., 10, 98; Григорій — De hom. opif., 16 та далі, аскети — Добротолюбіе, 1, 258, 263. J. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältersten Ansätze christlicher Mystik, Bonn a. R., 1918, 2, 93, 109.



В середньовіччі ця наука є традиційна. У містиків зустрічаємо її в усіх: Екгарт протиставляє homo divinus, божественну людину, нову, /135/ благородну, небесну, людині старій, земній 11. Те саме знайдемо в Тавлєра 12, Суза 13, в «Imitatio Christi» 14.

І в нових часах наука про внутрішню людину загально розповсюджена.

С. Франк, має, щоправда, тенденцію утотожнювати внутрішню людину й дух, «зовнішню» й тіло: «Дві людини в кожній людині», — пише він та пояснює: «Ми зложені з тіла та духа, дивовижна суміш (Mixtur) життя та смерти, смертна та безсмертна, з двох протилежних природ [...] Тим-то кожна людина в собі поділена й є двома людьми, одна (людина) є зовнішня, символічна (bildlich), друга внутрішня, сутня, себто дух та тіло, плоть та душа». «Ці дві людини є в кожній людині. Одна народжена з Бога, дух від духа, безсмертна, належна до життя та виправдання [...] Друга людина є тіло від тіла, смертна, належна до смерти та гріху 15. Так саме в Вайґеля: «зовнішнє, змислам приступне тіло не є власне людина, але дім, або струмент невидної людини, тому мистецтво, мудрість, розсудок, розум утворюють людину та є людиною». Тіло є «порох та бруд», «хижа, житло та струмент» нутрішньої людини, яка є «правдива вічна людина» . Те саме повторюється у псевдо-вайґелівських творах 17. Величезну ролю грає наука про внутрішню людину в Арндта 18. І в Беме ми зустрічаємо цю науку скрізь: «Дійсна людина, що її утворив Бог, та що єдино є дійсна людина, вона захована в нашій зіпсованій людині» 19. На всякий спосіб у Беме різниця «зовнішня» — «внутрішня» людина не цілком відповідає різниці «душа» або «дух» — «тіло»: «старого Адама не треба зовсім викидати, але лише стручок, як лушпиння, в якому заховано насіння: зі старого єства має зазеленіти нова людина в руху Божому, як стебло з зерна...» 20. Так само і в Чепка 21, і в Ангела Сілезія: «Дві людини в тобі», «сутня людина є подібна до вічности, що залишається незмінна (незалежно) від усякої зовнішности», «чоловіче! будь сутній: бо коли світ загине, випадок відпаде, суть залишиться» 22.



11 Pfeifer, 9, 14 та далі, 29 та инде; пор. Bemhart, 192 та далі. Також I, 62, 163; II, 89.

12 I, 41, 97; II, 113.

13 I, 44, 142, 151 та инде.

14 Напр. II, 49, 4; III, 50, 3; III, 55, 3.

15 Paradoxa, 96 та далі, 295; пор. 90, 281.

16 Nosce te ipsum, 18, 118; Postill, 206 та далі, 228 та далі.

17 Theologia V. Veigelii, 13.

18 Sechs Bücher vom wahren Christentum, I, 15 та далі.

19 Epist., I, 10; Myst. magn., XVI, 14; Vom übersinnlichen Leben, 44.

20 Menschenwerdung, XII, 22. Пор. далі 16; Peuckert, 303.

21 243, ч. 46.

22 Цитуємо в ориґіналі:

Zwei Menschen sind in dir... (V, 120).

Ein wesentlicher Mensch ist wie die Ewigkeit,

die unverändert bleibt von aller Aeusserheit (II, 71).

Mensch werde wesentlich: denn wenn die Welt vergeht,

so fallt der Zufall weg, das Wesen das besteht (II, 30).



Нове відродження — поза межами суто /136/ церковної філософії — переживає наука про «внутрішню людину» в романтиці 23, зокрема і в українській романтиці 24, і, таким чином, на Україні знову бренять мотиви Сковородиної думки, — навіть у мисленників, що Сковороди не знали... 25.

І наука про тотожність дійсної людини з Христом (= з Богом) та про тотожність усіх людей у Бозі є загальне добро христіянської думки; отже досить поширена й поза межами філософії Сковороди 26. Так, у Екгарта 27 та в С. Франка, що пише «всі люди — одна людина» 28, так і в Вайґеля, і в Беме 29. Та, може, вона найбільш підкреслена в Ангела Сілезія: «Я друге "Я" Бога, лише в мені він знаходить те, що від вічности йому рівне та подібне», «людина — другий Бог», «правдивий син Божий є лише один Христос, та кожен христіянин повинен бути тим самим Христом», «усі люди мають бути в Христі єдині», «перша та остання людина є лише один Христос, бо всі з нього повстають та ним обняті» 30.



23 Unger. Novalis, Herder und Kleist, Frankfurt а. М., 1922, 10 та далі; Baader, XI, 127, XII, 198; пор. Lieb, op. cit. 222.

24 В. Петров. Куліш у пядесяті роки, том I, Київ, 1929 та мою рецензію на цю книгу в «Zeitschrift für slav. Philologie», 1930.

25 Пор. § 15 та мою статтю про «філософію серця» Куліша в «Orient und Occident», 1933, 14, також мій «Нарис».

26 До Галатів 2: 20; Роджер Бекон — Bernhart, 157.

27 Bernhart, 189.

28 Die guldin Arch., XCVI, Cb, CIIb та инде.

29 Weigel. Vom Ort der Welt, 90, 91; Nosce te ipsum, 120 та далі; J. Boehme. Aurora, XXII, 46; De tripl. vita, IX, 87.

30 Виписуємо в оригіналі:

Ich bin Gott’s ander Er, in mir find’t er allein,

was ihm in Ewigkeit wird gleich und aehnlich sein (I, 287).

Der Mensch der andre Gott.

Sag zwischen mir und Gott den ew’gen Unterscheid?

Es ist mit einem Wort nichts als die Anderheit (II, 201).

Der wahre Gottessohn ist Chistus nur allein,

doch muss ein jeder Christ derselbe Christus sein (V, 9).

[...] alle Menschen soll’n in Christo einer sein (V, 149).

Der erst und letzte Mensch ist Christus selbst allein,

weil all’ aus ihm entstehn, in ihm beschlossen sein (V, 155). /137/







15. Серце


Тому що Сковорода протиставляє «внутрішню людину» не лише тілу, а ще й якійсь «поверхні» психічного життя, ми повинні б сподіватися, що він у якійсь формі розвіє науку про глибшу сферу душевного та духового життя. В наших шуканнях ми не помилимося: дійсно, Сковорода відрізняє поверхню психічного життя та глибину, що він її зве «серцем». Одначе уявління про «серце» є, скоріше, передумова антрополоґії Сковороди, ніж дальше уточнення та розвій ідеї «внутрішньої людини». «Серце» є корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духа, — шлях до «дійсної людини» веде через «переображення душі в духа, а духа — в серце» (205).

Серце є найпервісніще в душі, до чого душа має «повернутися» (63). Воно є безодня, глибінь, основа людського буття — «О, серце! безодне ширша за всі води та небеса!... Яке ти глибоке! Ти обіймаєш та втримуєш усе, а тебе ніщо не може обняти» (88). «Серце є голова твоєї зовнішности. А коли воно є голова, то ти сам — твоє серце» (88). «Серце наше — це дійсна людина» (91). «ЧеловЂк есть сердце» (Баг., I, 112). Серце є «корінь» людини (169, 466, 486). «Серце є корінь та єство: кожен є тим, чиє серце в ньому. Вовче серце є дійсний вовк, хоч воно й не виглядає, як вовк» (207). Як повітря невидне та непомітне, але ламає дерева, руйнує будови, гонить хвилі та кораблі, гасить та роздмухує вогонь, так і серце: «думки серця [...] непомітні, ніби їх зовсім немає, але з цієї искри повстає велика пожежа, виникає повстання та руїна; від цього зерна залежить ціле дерево нашого життя» (248).

Розуміється, не досить визначати найглибше в людині, як серце, — містики всіх часів витратили немало сил, щоб дати означення цьому середовищу людського буття. Сковорода хоче з різних боків ближче підійти до єства «серця».

Серце є божественне в людині. Внутрішня людина є Бог, — тому й серце є божественного «елементу»: «Бог у нашому серці» (252). Серце означене епітетами Бога: воно «вогнисте», воно «божественна искра» в людині 31. Серце, як і Бог, «неподільне», «нероздільне», не піддається аналізі. Серце Сковорода зве «точкою», «пунктом», «центром» душі 32. Иншими словами — серце є ціла, «цілісна» людина, бо емпіричній людині саме і бракує цілости (79-80). Дійсна людина в глибині серця не є складна, комплексна, «не сплетена з тілесного плетива» (403), але «вічна, ціла». Богопізнання неприступне нікому, хто має лише «половину серця» (106) або «половину душі» (260). З цим звязаний і символічний сенс легенди про сліпця та кульгавого 33 (214). Єдність, цілісність серця є заразом єдність усіх серць у Бозі (308).



31 Див. далі також наступний параграф!

32 Напр., III, 337, 254, 406 та по инших місцях. Зустрічаємо це слово і у Франка, Вайґеля, Беме, Коменського, та вже у Плотіна (див. нижче).

33 Див. §5. /138/



Коли Сковорода хоче визначити внутрішній характер серця, сердечного життя, то він, з одного боку, виходить від характеристик «душевної искри», scintilla animae або rationis у філософії середньовіччя, і иноді серце є для нього раціональний принцип: «думка», «мисля» — «думка є наш головний та центральний пункт. Тому вона часто зветься серцем...» (81). Думку можна назвати «сімя. Сімя є початок плоду. Рішення серця є голова наших чинів» (91).

Але серце є не лише думка. Наука Сковороди вільна від раціоналістичного забарвлення: «Таємна безодня наших думок та глибоке серце є одне й те саме [...] Глибоке серце або думка є ціла людина та голова» (82). «Думки в серці та серце з ними, як із крилами. Але серце невидне. Що в ньому: погода, весна та весілля або війна, блискавка та грім, — цього не бачимо» (469 та далі), — тут намічене розуміння серця, як сфери підсвідомого.

Наука про серце не повинна бути наукою містичною. Але Сковорода надає їй містичного забарвлення. Серце безроздільне, панський принцип, що своїм напрямом визначує поворот людини до Бога або від Бога. «Сердечна безодня є голова та джерело всього» (485: всЂм дЂлам). Обидві можливости — безмежна висота, до якої може піднятися людина, та безмежна глибінь, до якої вона може впасти, — є заразом у серці: «стара й нова мова — обидві заховані в безодні серця» (119). «Нога гордині та рука та роги грішника та вуха та око — просте та хитре — це все [...] заховане в глибині серця» (119). «Добра природа та добра порода («врода») є добре серце... Добре серце є вічно текуче джерело, з якого витікають вічно чисті потоки, себто думки» (465).

Тим-то Сковорода відрізняє просто два серця, — «старе й нове» (88); «суєвірне», «попільне», «темне» (100, 410) та «тілесне», «скотське», «звіряче» (421), «нечисте» (455) — з одного боку, та «нове й чисте» (120, 189), «спокійне», «тихе», «мирне», «прозоре» (207: в чистом сердцЂ при водЂ тихой и прозрачнЂй, 228). «Дивно, як серце з вічного та ясного може зробитися темним та розбитим» (476). «Земне серце перетворює нас у різних нечистих звірів, скотів та птиць... Дитиною Божою робить нас чисте серце» (20 та далі). Сковорода подає складну символіку форм буття серця, — верблюд , вовк, олень, «віл-молотник», лев, сокіл, орел, голуб символізують для нього ці різні форми (ступні!) сердечного буття. Серце чисте перетворюється в «духів» чеснот, що «злітають» догори, над усім «брудом» земного (207-209) 36.



34 Верблюд, що навючений та бажає ще більше ваги, — в Камераріюса. Op. cit. та в инших збірках.

35 Символи ці утворюють гієрархію форм сердечного життя.

36 Пор. гравюру Люйкенса, таблиця IV, 1.



Серце може бути заповнене «морем гірким», у ньому може жити «голова змия» (237). «Своє серце розруйнувати та вбити — це єдине вла-/139/сне нещастя» (254: единственное и родное злополучіе). Навпаки, чисте серце «не має страху перед громом та блискавкою». Воно «належить Богові, а Бог належить йому. Воно — приятель Бога, а Бог — йому приятель». Воно жертва Богові, а Бог — йому. Чисте серце та Бог є «двоє та єдино». «О, чисте серце! Ти — новий час, вічна весна, прекрасне небо, обітована земля, рай розуму, радість, тиша, спокій Божий, субота та великий день Великодня» (486). «Аще кто не имЂет новаго сердца, тому весь мыр есть ветха ветош» (до Правицького з 18.I. 1787) 37.

Зле серце, власне, позбавлене існування, екзистенції: «холодне», «темне», «старе», «суєвірне» серце протирічить єству серця (вогнистому, теплому своєю природою). Тому Сковорода закликає: «охороняй серце» (92); «зла людина втрачає своє серце, себто себе саму» (94) 38.

Наука про серце, як ми вже відмітили, базується на Письмі та плятонізмі. «Глибина серця», що приступна лише Богові, є сталий вислів Старого Заповіту, де знайдемо й «искру» 39. І Новий Заповіт переймає засіб вислову Старого, говорячи про «таємну людину серця» 40. З другого боку, в гелєністичну епоху вироблюється поняття найвищого та найглибшого пункту внутрішнього життя людини, що далі сполучується з біблійною мудрістю в христіянській теолоґії. Вже Плятон має уявління про «спалахування» душі, про «искру душевну» 41, Арістотель одрізняє νου̃ς ποιητικός, як найвищий пункт у душі (acies mentis) 42. Стоїки (Хризип) знають «серце», як найвище в душі 43. У Філона знайдемо й саме протиставлення: голова — серце й різні назви для поняття душевної глибини ψυχή τη̃ς ψυχη̃ς; Плотін зве найглибше та найвище в душі: τό τη̃ς ψυχη̃ς οιον κέντρον 44, Прокл: ’ακρόστατον τη̃ς ψυχη̃ς або ’άντος του̃ νου̃; у Прокла зустрічаємо і слово «серце» 43. Те саме поняття отці Церкви вже раніше, навязуючи до Св. Письма, звали «серцем», — так Климент 46, Оріґен, Григорій Назіянський 47, Григорій Ниський 48,



37 Вид. В. Срезневського, СПб., 1894.

38 Пор. 97, 98 та инде, 260.

39 Єремія 17: 9; 17: 10; 1 Парал. 28: 9; Пс. 44: 22 і т. д. Порівняй багатий збір матеріялу до цієї теми в П. Юркевича: Сердце и его роль въ жизни человЂка по ученію слова Божія «Труды Кіевской Дух. Академіи», 1860; ця стаття належить до найліпшого, що написано про проблему серця. Пор. мій «Нарис». «Искра» у «Книзі Премудрости» 2: 2.

40 I Петро 3: 4; Пор. Філ. 4: 7.

41 Charmides, 155d та головне Лист, VII. — Пор. порошинки в соняшному промінні пітаґорейців.

42 Bernhart, 23, 251.

43 Stoicorum veterum fragementa, Arnim, II, 885.

44 Тут та далі я використовую Бернгарда та статтю М. Grabmann-a в «Jahrbücher für Philosophie und spekulative Theologie» XIV (1900), 413 та далі з доповненнями!

45 In Tim., 242d; In Alcib., III, 105; Plat. Theol., I, 3; In Parm., VI, 16. «Серце» — De mal. subst., I, 259; 3 p. H. Koch, op. cit., 154.

46 Stromata, V, 1, 12.



Авґус-/140/тин (abditum mentis 49), «Ареопаґітики» 50. Та найширший ужиток із поняття «серце» зробив Макарій Єгипетський (або инший автор Макарієві приписаних «Слів»): «Серце непізнавальна глибина», «там — огнище справедливости та несправедливости. Там — смерть, там — життя. Там збір доброго та злого 51. Благодать Божа пише в серці закони та таємниці», через серце благодать опановує людину в цілому, через серце опановує людину й зло 52. Гієронім та Синезій знають і «искру» душевну 53.

Наука про серце проходить — із різноманітною термінолоґією — через цілу схолястику: Петро Ломбардський говорить про superior scintilla rationis, Бернгард про scintilla animae 54, Ріхард від св. Віктора про intimus mentis sinus, Тома Аквінський про scintilla animae 55, Діонісій Рікель про vertex animae, apex mentis, инші про abditum mentis, intimum et summum mentis, acies mentis, sancta sanctorum 56, scintilla 57. Зовсім природно наука про глибину душі стає одним з основних пунктів науки німецьких містиків. Екгарт уживає для характеристики душевної глибини традиційні (але понімечені ним) слова: искра, искорка, серце душі, Kleidhaus Gottes, душевний за́мок, хата духа (Hütte des Geistes), Gansterlein, Gemüt, Synteresis. Він говорить про «неутворене та неутвориме світло в душі» 58. І за Тавлєром «душа має искорку, ґрунт (Grund) у собі», «Бог любить серця, й йому нічого до того, що зовнішнє...» 59. І Сузо знає про серце, що є основа (Grund) душі або вершок духа та про «искру» 60, і Франк 61. Вайґель проповідує про «серце», він знає «голос духа в серці», «слово... лежить заховане в серці»; він говорить про «найвнутрішню основу душі», та й «твори сатани виходять ізсередини, зі серця» 62.



47 Bernhart, 12.

48 De beat. or. y Diekamp-a, op. cit., 83.

49 Bernhart, 174.

50 H. Koch, op. cit.

51 Hom., 15. 32; пор. 15, 39; 32, 10; 15, 35; 40, 5. Stoffels, op. cit., 93, 100, 108 та в инших. Б. Вышеславцевъ, Сердце въ христіанской и индійской мистикЂ, Париж, 1929, — книжка, що, не вважаючи на деякі важливі прогалини, цінна теоретичним підходом до справи.

52 Нот., 5, 58.

53 Гієронім — до Єзекіїля, I, 7; Синезій, гимни, III, 561.

54 Serm. in cant, 18, 6; Bernhart, 104; Th. R. Linhardt. Die Mystik des hlg. Bernhard von Clairvaux, München, 1923, 74, 144 та инде.

55 Bernhart, 153; M. Grabman, op. cit.; Siedel, op. cit., 61 та далі.

56 Bernhart, 71 та далі.

57 Про цей термін див. також наступний параграф.

58 Pfeiffer, 113, 131, 193, 489 та ін. Також Bernhart, 140, 188.

59 I, 43, 84, 143; II, 57, 153; Bernhart, 205.

60 Bernhart, 202 та далі, 245. Пор. «Imitatio Christi», III, 55, 2.

61 Die güldin Arch., LXXV, CLXII.

62 Postill, I, 22, 29 та далі, 54, 49, 135, 202, 162, 227; II, 18, 81 та инде.



Вайґель говорить теж про «внутрішнє око серця» або душі, про «книгу серця», де «тільки й можна шукати та знайти зерно духа та /141/правди, Бога» 63. Поняття серця знає й Арндт, що говорить про «ґрунт», «основу серця» (Seelengrund), не дурно ж до пізніщих видань «Правдивого христіянства» додано символічні зображення життя серця 64. І для Беме символи искри й серця зрозумілі 65, а гравюри Люйкенса до творів Беме широко використовують символіку серця 66. «Серце» знайдемо і в двовіршах Анґела Сілезія та й у инших його віршах 67. «Серце» зустрінемо і в Етінґера та Гана 68.

«Серце» часто — як і в Сковороди — розуміємо без деякого емоціонального забарвлення. І все ж аж зі старовини зустрічаємось і з емоціонально забарвленими характеристиками «серця». Так, у Бернгарда в acies mentis — тотожні інтелект та воля 69, для Николая Кузанського на висоті душі тотожні пізнання та любов 70. «Теолоґія серця» Поаре (1690) 71 є теж подекуди емоціоналістична «філософія серця». Та й так у різних релігійних течіях зустрічаємо різні форми емоціоналізму 72. В передромантиці та романтиці (Гаман, Гердер, Якобі, Баадер) емоціоналізм виявляється в повній мірі, причому помітимо стремління до «примирення» голови та серця.... Зокрема глибокі вияви знайдемо в пізніщих творах Фіхте, з їх протиставами «поняття та свободи», «ока та сили» 73, та й у Геґеля 74. Відома центральна роля, яку грає «почуття» (Gefühl) у Шляєрмахера.



63 Der güldene Griff, 11, 51; «искра» — Vom Ort der Welt, 68, 70.

64 Vom wahren Christentum, I, 2, 6; III, 12, також 20. Таблиці гравюр із символікою серця, напр. у виданні 1738 р.; «искра» — I, 7, 2.

65 Aurora, XVI, 8; XV, 4; De tripl. vita, IX, 87; Myst. magn., VI, 1; VII, 9; De elect. gratiae, I, 10 та инде. «Искра» — Myst. magn., LXI, 24; LXVI, 64; Aurora, XIX, 7; De sign. rerum, XIV, 21; Epist., II, 6. Про Ґ. Арнольда — E. Seeberg, 142.

66 Дивись у нас на таблиці IV, 2.

67 Werke, I, 271, 301, 305, 314; «искра»: V, 349, 369; IV, 1, 137. — Мені відома також збірка без місця вид. та року «Schauspiel Menschlicher Hertzen» (очевидячки, середина XVIII віку), яка складається з 32 таблиць, що зображують виключно символіку серця, про її можливий рос. переклад-перерібку див. § 5. Символіка серця також у: Christian Hohburg. Praxis Arndiana, Das ist Hertzens-Seuffzer..., Франкфурт над М., 1724; N. Tscherr. Abbildung, des verborgenen, Menschen des Hertzens..., Heliopolis, 1701 (на стор. 293 «ворожі птахи» — пор. Сковорода 421 та инде); Р. Poiret. Theologie du coer, 1690 (в нім. мові 1702).

68 Ehmann, op. cit., стор. 202. — Ган: V, 3, 95.

69 Bernhart, 104.

70 Bernhart, 231.

71 Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, cit., 14; Heppe, op. cit., 501.

72 Про квієтизм — дивись у книзі Heppe, op. cit.

73 Вишеславцев, op. cit., 71 та далі. Погляди Фіхте мають трохи волюнтаристичне забарвлення.

74 Про Геґеля — І. Schwarz у «Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur und Geistesgeschichte», 1933.



Для нас має особливе значіння те, що в українській літературі «філософія серця» відома, здається, вже з початку XVII віку, — по-перше ніби в оригінальному творі — в «Зерцалі богословія» Кирила Транкві-/142/ліона-Ставровецького 75. В XIX віці зустрічаємо емоціоналізм у найбільших представників українського духа — в Гоголя, Куліша та Юркевича, в останнього в формі розвиненого емоціоналізму в етиці, філософії релігії та навіть у теорії пізнання 76. І в росіян емоціоналізм репрезентований, хоч би починаючи з Серафима Саровського та через романтичне славянофільство аж до сучасности, в останні десятиліття не без впливу Юркевича. Коли згадаємо про емоціоналізм у сучасній європейській філософії (Шелєр), то почнемо уважніше ставитися до початків емоціоналізму Сковороди 77.






16. Кілька символів


Не лише відношення між двома сторонами буття людини викликає цікавість Сковороди, але й відношення людини до божественного буття. Сковорода символізує це відношення в кількох образах, що, як усякі символи, є иноді багатозначні: всі вони говорять про відношення чогось внутрішнього, чогось глибшого до поверхні — говорять у загальній формі, й тому піддаються різній інтерпретації. Відношення між «внутрішньою» та «зовнішньою» людиною, між ідеєю та матерією, між «глибоким серцем» та поверхнею психічного життя, між словом та сенсом Біблії — нагадують до деякої міри відношення між людиною та Богом. Але, хоч нижче наведені символи Сковорода і прикладає иноді до инших сфер буття, але тут ми беремо їх майже виключно як символи відношення Бога та людини: для розяснення цієї — для всякої релігійної антрополоґії центральної — теми.

α) Людина є «посуд», що його може наповнити божественне буття: «Бог подібний до багатого фонтану, що заповнює різні посуди відповідно до їх обсягу — різні потоки ллються з різних рурок у різні посуди, що стоять навколо фонтану. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково повний» (340 та далі).

β) Людина — «скриня», де заховані святі образи; цілий діялоґ, що говорить про «внутрішню людину», зветься «Икона Алкивіадская», — Сковорода має на увазі вжите Альківіядом у Плятоновому «Симпозіоні» порівняння Сократа з фігурою Силєна, де заховане зображення богів (Symp. 215 В). Сковорода говорить про статую, що «назовні була жартівна, а всередині утримувала пишність Божу» (387, 359).



75 Див. мої «Нариси». У Ставровецького, очевидячки, вплив Арістотелевої науки про intellectus agens.

76 Див. мій нарис, у ньому статтю Л. Миколаєнка про Гоголя (друкується також німецькою мовою), та мою статтю про Куліша в «Orient und Occident» (вище цитована). Про Юркевича — в мойому «Нарисі», недостатньо в Вишеславцева.

77 Пор. праці В. Зіньківського; «патемпіризм» Г. Ґомперца неґрунтовно розвинений, хоч дещо цікаве автором її й помічене. /143/



γ) Старий образ є порівняння людини з «одягом» Бога: «ти (людина) — одяг, а він (Бог) — тіло» (84, пор. 205, 312, 368).

δ) Людина — лушпиння, Бог — зерно (пор. вище § 13).

ε). Людина лише «сяйво», відбиток у дзеркалі, «тінь», «дзеркало» Боже (125-126): «наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини».

ζ) Душа людська є магнет (270), що його «сила» — від Бога. Коли душа «не знает чего желать, а чего 78 убЂгать, тогда недоумЂвает, сомнЂвается, мучится, суда и туда наш шарик качается: мЂтется и вертится, как магнитная стрЂла, доколь не устремит взор свой в дрожайшую точку холодного сЂвера» (247). «Что компас в кораблЂ, то Бог в человЂкЂ (320) 79.

η) Душа — «искра», «искорка» божественного вогню, або промінь «божественного світла»: «чувствую во мнЂ тайную лучу, тайно согрЂвающую мое сердце... Сохраним сію божественную искру в сердцЂ нашем» (109, пор. 110), «в нашем пепелЂ погребенная искра божества» (256). Богопізнання вимагає «прозрЂть таящуюся в тЂлЂ своем вЂчность; ...искру в пепелЂ своем вырыть» (496, пор. 403). Це — правда нечисленні — рефлекси одного з найзнаменитіщих символів німецької містики 0.

θ) Душа людська «тане», «розтоплюється», «згорає» в божественному вогні, він її «пожирає» (131, 137, 310, 317).

ι) Серце — лямпа, де «горить» олія божественного буття (251) 81.

κ) «Душа людська є безодня, ширша за води та небеса» (352) 82, ця безодня стремить до того, щоб сполучитися, злитися з безоднею божества (Баг., I, 103).

λ) Людина — Нарцис, що влюбився в своє божество та богоподібне єство (пор. § 5); цю влюбленість Сковорода інтерпретує то в позитивному, то в негативному сенсі.

μ) Душа людська стремить до Бога, як олень до води (пор. вище) 83.


Так африканскій страждет елень скорый;

он птиц быстрЂй пить спЂшит на горы,

а жажда жжет внутрь, насыщена гадом

и всяким ядом (Баг., II, 265).


Усі ці символи не є нові в містичній літературі: ми знайдемо їх в безлічі повторень у отців Церкви, в містичній, зокрема емблематичній, літературі. Без претенсій на повноту наведемо кілька паралель:



78 Читаю «чего» замість видрукованого «сего».

79 Пор. ще 344,367; Баг., II, 260,265.

80 Ще — 237, 333. Як бачимо, Сковорода, як, правда, і більшість новітніх містиків, не робить широкого вжитку з цього основного символу.

81 Пор. той самий образ супроти Біблії — 106.

82 Пор. наступний параграф 352, 94, 225, 241; Баг., II, 267.

83 Пор. § 5. /144/



α) Людина — посуд. Цей символ звязаний із євангельським образом Бога як джерела. Поза святоотцівською літературою, зустрінемо цей образ у Тавлєра, Франка, що говорить про людей, як про «багато барилець», котрі «щодо повноти рівні одне одному, хоч одно одному (розміром) нерівні», у Ґотфріда Арнольда 84.

β) Людина — скриня вже у Сковороди самого навязується до Плятона, — крім згаданого місця з «Симпозіону», можемо згадати про «Теетета» (197c та далі), де знаття порівнюється з голубами у клітці. Для містиків людина є «храм та хата Божа» (Беме) 85, вони радять людині: «тримай своє тіло в чести, воно є благородна скриня, де треба тримати образ Божий»; «я — храм Божий, а скриня мого серця є свята святих, коли вона є вільна та чиста», «серце є замок Божий та скриня його страждань» 86.

γ) У Філона вже тіло є лише одяг, що прикриває божественне буття 87. Цей образ різноманітно варіюється в патристиці 88.

δ) Над образом сімени, зерна, ми вже зупинялися в иншому контексті. Його розвиток веде від плятонізму та отців Церкви через німецьку містику.

ε) Образ дзеркала, свічада дуже розповсюджений: від Плятона історія цього образу веде через Філона, Плютарха, Плотіна, Прокла. З другого боку, ми знайдемо його в отців Церкви (вже підо впливом 2 Кор. 3:18) напр. в Григорія Ниського, в «Ареопагітиках». У німецькій містиці знову зустрічаємо цей образ: у Тавлєра, Суза, Арндта, Беме, Коменського, Ангела Сілезія... 89.

ζ) Маґнет та кусник заліза є образ, що його Плятон уживає, щоб символізувати поетичне натхнення (Йон, 533d та далі). Ми зустрінемо цей образ у Климента 90, в Тавлєра, Суза, Коменського, Чепка, Ангела Сілезія 91, Гана 92.



84 Тавлер, I, 208; II, 139; Франк, Paradoxa, 311; Е. Seeberg, 164.

85 Weg zu Christo, II, 39.

86 Angelus Silesius: III, 109; III, 113; IV, 112; I, 48, 60, 94; IV, 219; VI, 1, 26. Пор. Філона De opif. mundi, 47 (137). M. 33.

87 Leg. alleg., II, 15 (57). M. 76.

88 Напр., у Макарія Єгипетського — Hom., IV, 3.

89 Плютарх — De Sokr. daem., 22; Філон — Quis rer. div. her., 231; Прокл — In Alcib., 328, 377; Плотін — I, 8, 3; IV, 6, 14; Koch, 213; Григорій Ниський — De anima et resur., III, 89b та далі; De beat. or., 1269c; Diekamp, 82; Флоровський, 130, 182; De div. nom., IV, 22; De coel. hier., III, 2; IV, 2; Тавлєр — II, 9; Сузо — II, 38, 59; Арндт — I, 1,4; Беме — Sex puncta theos., I, 13; De sign. rer., XVI, 20; Коменський — Centrum securitatis, І; Ангел Сілєзій — I, 11; I, 106; V, 81; пор. Koch, 95, 246. — У Сковороди ще образ людини як «променя» божественного світла (367, 401) — пор. Ангел Сілєзій — IV, 136; V, 50. Цей образ виходить із плятонізму (головно з Плотіна).

90 Stromata, VII, 2.

91 Тавлер, I, 86; Сузо — II, 68; Коменський — Labyrinth, XLIV, 5. «Стрілки компаса, що доторкнулися маґнету, повертаються до одної й тієї самої сторони. Так і серця, що /145/ натхнені духом любоаи, повертаються в один і той самий бік». Centrum securitatis, II, III; Чепко — 354; Анґел Сілєзій:

Gott, der ist ein Magnet, mein Herz, das ist der Stahl,

es kehrt sich stets nach ihm, wenn er’s berührt einmal (V, 130).

Mein Herze, weil er stets in Gott gezogen steht

und ihn herwieder zieht, ist Eisen und Magnet (III, 132).

Die Lieb ist ein Magnet, sie ziehet mich in Gott (II, 2).



η) Над історією символу «искри» ми вже зупинялися 93.

θ) Звичайне й порівняння душі з огнищем: «Коли Бог — вогонь, то моє серце — вогнище, на якому він спалює дрова суєтности» 94.

ι) Людина є світильник, напр., у Мехтильди Магдебурзької — Бог говорить: «Я — світло, світильник — твоє серце» 95.

κ) Нарцис — образ розповсюджений у емблематичній літературі (див. вище § 5) 96.

λ) Образ душі-оленя походить із Св. Письма (Пс. 41, 2) та повторюється скрізь, аж до Ангела Сілезія: «Олень біжить, шукає холодної криниці, щоб освіжити та вспокоїти своє серце. Душа, що любить Бога, спішить до джерела, з якого витік потік життя» (VI, 12). Мотив цей, розуміється, використовує й емблематична література 97.

Цікаво взагалі, що символіку, що ми з нею тільки що зазнайомились, викладали з емблематичного пункту погляду навіть систематично, — так, уже не раз згадана збірка Сандеуса «Pro theologia mystica clavis» подає багато зі згаданих образів: вогонь, маґнет і т. д.98



92 Ган, XI, 2, 3; лист 1-ший; V, 3, 107.

93 Пор. G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lpz., 1911.

94 Ангел Сілєзій — I, 66, 195, 198; II, 172, 163; V, 133.

95 J. Zahn, op. cit., 48.

96 Пор. згадки про Нарциса в § 5-му (за індексом).

97 Напр., М-ме де Ґюйон у збірці, що згадана була в нас у § 5. Та й скрізь инде символ (емблема) оленя зустрічається надзвичайно часто.

98 Також: Н. Gies, 101 та далі. — Трохи иншу структуру, ніж більшість ізгаданих символів, має символ перлини, що захована в черепашці, — у Сковороди цей символ зустрічаємо зокрема супроти захованого містичного сенсу Біблії (265, 286). Цей символ зустрінемо в Климента (Stromata, V, 732; V, 647), Макарія Єгипетського (Нот., 43, 1), Франка, Вайґеля (Postill, I, 8), Беме (De resurectione, IV, 16), Коменського, Гана (I, 279) та ще в Баадера (XI, 101); пор. ще § 5.



Знайдемо деякі з цих символів і в модерній спробі використати містичну символіку старовини — в «Stundenbuch» Рільке: «Я — твій (Божий) келих [...] Я хочу тебе зібрати в посуд, що тебе порадує», люди /146/ й речі є лише «одяги, що сами про себе не можуть стояти, та падають...», час і часове́ — «блискучий одяг, що його відкинув Бог», «ми — лише лушпиння та листя», «я хочу тебе (Бога) відбити в цілій постаті», людина — скриня і т. д. 99







17. Безодня


Глибину серця зве Сковорода також «безоднею». Тим самим він наближається до всіх пізніщих наук про «підсвідоме», або ліпше «позасвідоме». Він одрізняється, правда, від багатьох із пізніщих представників «філософії підсвідомого» тим, що для нього душевна безодня серця зовсім не є темна глибина, джерело лише злого та ненормальних збочень. Глибина душевна — подвійна: зла та добра, темна та світла. Може ліпше було б говорити про дві безодні душевні: про підсвідому (темну) та про надсвідому (світлу) 100.

Серце «бездонная бездна» (95), «бездонная мыслей бездна» (239), «блаженная бездна» (475),


Бездна Дух есть в человЂкЂ,

вод всЂх ширшій и небес.

Не насытиш тЂм во вЂки,

чем плЂняет мір сей весь (352).


«Бездна... сердечная есть глава и источник всЂм дЂлам и всему міру» (485). Ми вже наводили кілька характеристичних висловів про велич та світло безодні серця (в параграфі про серце).



99 Наводимо вірші Рільке в оригіналі:

Ich bin dein Krug [...]

Ich [...] aber will dich sammeln

in ein Gefäss, das dich erfreut.

Люди й речі [...] die Gewänder, welche ganz allein

nicht stehen können, und sich sinkend schmiegen.

Час та часове буття є [...] das glänzende Gewand,

das Gott verworfen hat.

[...] Wir sind nur die Schale und das Blatt...

[...] Ich will dich spiegeln in ganzer Gestalt...

Дозволю собі звернути тут увагу, що я тут зовсім не хотів вичерпати невичерпних паралель до Сковороди в цьому пункті: до того замітки, що я їх робив до окремих символів при студіях філософічної та релігійної літератури, були припадкові. Мені хотілося лише підкреслити традиційність символіки Сковороди!

100 Тому я не вважаю за можливе говорити про «підсвідоме». До теорії надсвідомого найважливіші причинки — в романтиків-поетів: Новаліса, А. фон Арніма; психолоґів: Шуберта, Бурдаха, Каруса й ин. (див. мою працю «Психолоґія школи Шеллінґа» — вийде незабаром).



Але безодня серця /147/ може бути і «зла», «темна» (101., 237, 475), до того, коли вона прийняла «божественну искру». Коли в цій безодні живе діявол, «голова змия», то вона є «зла безодня» (237). Бо ж діявол «наблюдает, стережет, любит и владЂет тьмою» (237). Не можна порахувати «не исчетные тьмы нечистых духов и черных воронов, ...духов злобы поднебесных, по темной и неограниченной безднЂ, по душЂ нашей, будто по пространнЂйшем воздухЂ шатающихся» (241). Вони живуть у «началородній» пітьмі (214), що жене людину «безчеловЂчно по пустым пути сего посторонностям» (214). «Серце людини необмежена безодня...». Коли «ця безодня [...] темна, [...] тоді вона буває адом, або вязницею та наповнюється, ніби птахами, похмурими мріями та примарами. Пугач («нощный орел»101), цар та отець усіх инших (птиць), є сатана. Ці пусті мрії є злі духи, злі духи є злі думки, злі думки є думки про тілесне («мысли плотскія»), що володіють світом [...] Піднебесні духи злоби є мрії тілесного, скотського та звірячого серця» (421). «Ніч, пітьма, морок, привиди, страхопуди, всі ці пекельні озера є союзники твоїй безодні. Воля тіла, серце світу, дух аду, Бог черева та його похіть та серце нечисте є одне й те саме. Це є архисатана, нечиста безодня серця, що в мить зроджує безчисленні лєґіони духів та безліч мисленних мрій на муку всім» (455). «Дух світського моря — серце тілесне, батько брехні, сатана» (457). «Темна безодня адських серць» (410) є темна, поки її не освітить світло згори; над темною безоднею має «зійти» ясне серце (там саме). Це просвітлення серця є побіда Бога в боротьбі з діяволом, є основою рішення, що підготовляє загин тьми.



101 Сковорода сам дає пояснення «пугач» до слів «ночний орел».



Бездонність серця виявляється в його «ненаситности», як темна, так і світла сердечна безодня не дасть себе задовольнити навіть і цілим світом: неспокій, хвилювання, колихання темного, «нестримний рух» світлого серця є динамічні вирази для цієї ненаситности, — серце «горит, и курит, и дымится, кипит, клокощет, пЂнится» (472) завше. Завше знаходитись у руху, що стремить до безмежного, — є єство людської душі!

«Діти змиїні» «люблять землю, а вона є підніжжя Боже та тінь. Тому вони нічим не ситі» (92). «Маляр старих часів змалював на стіні ягоди так живо, що пташки вважали їх за дійсні ягоди. Тому такі серця ковтають та не можуть насититися. Любов до тіні є мати голоду, а дочка цього батька (sic!) є смерть» (97). Пташки в клітці є символ «земних» серць або таких, що «землю люблять»: «це точне зображення серць, — які в різні боки, як блискавка, кидаються. Кидаються та мучаться, замкнені в стінах. Що є так вузьке та тісне, як видимість?» Тому вона й символізується «ровом львиним». Здається, неважко вилетіти на сітку «на свободу духа». Але «як нам вилетіти до того, чого не вважаємо за буття? З дитинства ми заблукались у землі, обнялися з нею. Хто нас урятує? Чи вилетить як птах наше серце з її сіток? Ах! не вилетить, бо її /148/ серцем наше серце зробилося» (97). «Бажання є непогасний вогонь, що горить удень та вночі. Це огнище та ця безодня є вогненне вугілля, куріння диму, що викидає полумяні хвилі, які підіймаються до небес та сходять униз у безодню» (427).

Невпинний рух є форма буття людської бозодні. «Безмежна безодня думок ніколи пе заспокоюється», як «вогонь та потік». «Вогонь загасне, річка зупиниться, а нематеріяльна та безстихійна думка, що на собі носить подвійну тілесність, як мертву ризу, свій рух припинити (ані в тілі, ані поза тілом) не здібна ні на одну хвилинку та продовжує до блискавки подібне свого льоту стремління через необмежені вічности, безмежні міліони. Шукає своєї насолоди та спокою; спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягтися як мертве тіло — а навпаки: не вгасивши, а ще більше розпаливши свою спрагу підлими забавками, підноситься тим стримкіш від рабської матеріяльної природи до свого рідного та безпочаткового початку, щоб, його сяйвом та вогнем таємного зору очистившись, звільнитися від тілесної землі та земляного тіла. Це є ввійти у спокій Божий 102, очиститися від усякого тління, зробити вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних меж матерії у свободу духа» (239). «Душа є mobile perpetuum, невпинна рухливість» (247).

Ця невпинна рухливість, це стремління та цей неспокій мають постійний, нерухомий, незмінний пункт напряму, постійну тенденцію — до божества, до правдивого буття. Хто хоче ту ненаситність заспокоїти чимсь иншим, а не вічністю, той хоче «горстю забросать бездну океана, а каплею прохладить огненное царство» (352):


Нелзя бездны окіана горстью персти забросать,

нелзя огненнаго стана скудной каплЂ прохлаждать.

[...]

Так не будет сыт плотским дух (Баг., II, 267).


Обєкт душевного стремління є сутно безмежний, бо ілюзорне задоволення стремління, що є звернене на безмежне, викликає лише «тугу», «нудьгу», «печаль» (38 та инде). «Ніяке створіння не насичує» (495) душевної безодні, яку задовольнити може лише безодня Бога .

Треба сказати, що, здається, ніхто з містиків не вживає слова «безодня» для людського буття так систематично, як Сковорода. Зустрінемо окремі натяки в Екгарта, в Тавлєра, в Ангела Сілезія. Лише в Суза слово «безодня» є влюблене 104. Слово та образ безодні має джерело в Псалтирі (41, 8), яку просто й перекладає на вірші Ангел Сілєзій.



102 Типова для Сковороди гра слів «покій» — спокій та кімната.

103 Це місце навязується до Псалтирі — Abyssus abyssum invocat. Пор. ще § 16.

104 Екгарт — Pfeiffer, 155; Тавлєр — II, 137; Сузо — 1, 75; II, 11,18, 27, 44, 58, 82, 87, 94, 118, 159,205 і Ангел Сілєзій — 1,68:

Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei

den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei? /149/



Зате «ненаситність» духа — влюблений мотив містичної літератури. За Екгартом — «найменша здібність моєї душі є ширша за широке небо» ; за Тавлєром — «ніякі створіння не можуть заповнити або досягнути основи душі» (Grund der Seele), «вони не можуть його вдовольнити або наситити, ніхто цього не може, лише Бог із усією своєю невимірністю. До цієї безодні належить лише божественна безодня: Abyssus abyssum invocat 106. За Арндтом, «душі ніщо не може наситити, крім Бога» 107. Згідно з Чепком, душа «невимірна безодня», бо її, крім Бога, не може наситити... ані одна річ 108. За Ангелом Сілєзієм: «Яке жадне серце! Як би було тисяча світів, воно б хотіло їх усі та й ще більше»; «Широти людини не можна описати»; «Я такий широкий як Бог, нічого немає в цілому світі, що могло б мене (о чудо!) в собі тримати»; «світ мені завузький, небо замале; що ж може бути простором для моєї душі» 109? «Невпинний рух» є єством душі за Плятоном («Файдон»). Цю тему переймає христіянська філософія: «Ареопагітики» повні споріднених мотивів 110. Для Антонія Великого «душа — рух невпинний» 111. Єство душі «motus per se» для більшости плятоніків 112. Та Ангел Сілєзій оспівує «невпинний рух» душі 113.



105 I, 52.

106 II, 137.

107 I, 36, 24.

108 Unermesslicher Abgrund,

Wann sich die Seele kehrt von Gott und seinem Willen,

Kan sie in Ewigkeit kein enge Sache stillen (Milch, 248).

109 Wie geizig ist das Herz, wenn tausend Welten wären,

es würde sie gesamt und mehr dazu begehren (V, 181).

Die Weite des Menschen ist nicht zu beschreiben (IV, 147).

Ich bin so breit als Gott, nichts ist in aller Welt,

das mich (o Wunderding!) in sich umschlossen hält (I, 86).

Die Welt ist mir zu eng, der Himmel ist zu klein:

was wird doch noch ein Raum für meine Seele sein? (I, 187).

Також — I, 88; IV, 112.

110 Пор.§3.

111 Добротолюбіе, I, 93.

112 Напр., Cusanus. Bernhart, 229.

113 Werke, I, 338; II, 212.



Подібні мотиви звучать у романтиків та в німецькому ідеалізмі. З великим притиском вони підкреслюють чисту активність духа, чудо невимірности душевного життя, необмежену свободу, невичерпану глибину та багатство фантазії та темні (й світлі) безодні /150/ несвідомого 114. Ці мотиви згучать і в українських романтиків, що, як ми вже згадували, не стоять, здебільша, ні в якому генетичному звязку зі Сковородою 115.







18. Мікрокосмос


Людина — «мікрокосмос», «око його серця» відбиває в собі ввесь світ. Це — в дійсности прастара — наука про мікрокосмос здається Сковороді такою «само собою зрозумілою», що він не зупиняється на ній довго.

«Знаю та вірю, що все, що є в великому світі, є також у малому, та можливе в великому, є можливе в малому, через згоду обох та єдність духа, що все виповнює», — так резюмує науку Сковороди Ковалінський (37).

Схожість структури великого та малого світу є для Сковороди лише спеціяльний випадок загальної згоди, паралелізму між різними сферами буття: не лише людина, як ми про це вже говорили вище, виказує паралелізм із «великим світом», але й Біблія (див. § 6). Дальша далекосяжна паралельність існує між Богом та людиною. Христолоґію можна перенести на «великий світ» (пор. § 10). Антрополоґія виказує різноманітні пункти схожости з космолоґією. Таким чином виявляється, що наука про мікрокосмос є ніби лише одна глава з загальної науки про схожости та паралєлізми в будові світу 116. Цей пункт погляду, до речі, найтісніше звязаний із одною з основних рис світогляду Сковороди, — з його «символізмом».

«Людина є малий світ» (95), «людина є маленький світик» («мірок») (378). «Суть же три мыры. Первый есть всеобщій и мыр обительный, гдЂ все рожденное обитает. Другіи два суть частини и малыи мыры. Первый мікрокозм: сирЂчь — мырик, мирок или человЂк. Вторый мыр симболичный, сирЂчь Библіа» (496).



114 Зокрема — Гердер (Suphan, VIII, 72 та далі, цит. у Ліба, op. cit., 48), Фіхте, Баадер (XI, 23, 85, Ліб, там саме). Я наводжу тут типову цитату з Гердера: «Чи можна бачити щось дивовижнішого, ніж серце, що бється, з його невичерпними принадами? Безодня внутрішніх темних сил, правдивий образ органічної всемогутности, що є внутрішніщим, аніж лет сонць та земель», «перед такою безоднею темних принять, сил та принад наша світла та ясна філософія лякається якнайбільше; вона втікає від них, як від підземелля нижчих душевних сил...». Принади й аромати «духового потоку життя — що за безмежність, що за безодня. Море глибин». Для Баадера є фантазія «світ у нас», «безодня таємних сил», «мікрокосмос таємничих сил». Пор. до проблематики романтики мою статтю «Tjutčev und die deutsche Romantik». «Zeitschrift für slav. Philologie», IV, 299 та далі та мою рецензію на збірник «Urania», там саме, VII, 459-467.

115 Про Гоголя — Миколаєнко в моєму «Нарисі» та Зіньківський у збірнику «О Достоевском», том I, Прага, 1929; про Куліша моя цит. стаття в «Orient und Occident», XIV.

116 Пор. книгу Кассірера про філософію ренесансу (цит.).



Ближчого порівняння великого та малого світу в такій формі, як його не раз роблено в часах ренесансу /151/ та пізніще, що, мовляв, у людині знайдені відповідні елементи до всіх частин та елементів буття «великого світу», Сковорода не зробив 117. Лише принагідно знайдемо окремі замітки в цім напрямі. Так, безодня серця зображується як «астролоґічний мікрокосмос»: «сердце человЂку есть неограниченная бездна. Она есть то, что воздух, плавающія планета носящій» (420-421) 118.

Наука Сковороди про мікрокосмос у протилежність до відповідної науки ренесансу та барока на Заході забарвлена не натурфілософічно, але етично та релігійно. Із науки про мікрокосмос Сковорода не робить ніякого метафізичного вжитку, але використовує її у своїй етиці та теорії пізнання.

Людина — центральна точка світу. А саме «центральна» у спеціяльному сенсі. Усе «сповнює себе» в людині (151). «Все одне, що: річ, чин або слово, те все є пуста пустеля, коли воно не знайде свого сповнення («событія своего») в людині. Чи не зображене всяке дихання та всяке створіння на картині святої Біблії? Небо, земля, море та все, що їх наповнює. Але вся ця різноманітна матерія, уся ця невимірна безчисленність та видимість зливається (в одне) в людині та знищується («пожирается») в людині та безпечно заховується як найбільше дерево, що з часом старіється, дряхне та заникає в сімені свойому, як у найдрібніщій точці, з вітами, листям та плодами. Усе, що там лише згадане, все це аж до останньої риски, все мусить необхідно бути виконане («прійти в исполненіе») в самій людині» (152). В Біблії «йменований» цілий світ, себто символічно згаданий, зображений, але в людині ввесь цей світ знову зображується по-друге: людина є «всіх, у всіх країнах та віках церемоній, усіх вузлів, усіх таємничих образів (та) печаток і знаків"9 центром або кінцем» (151).

Лише один висновок із цієї науки повторює Сковорода знову та знову: «пізнай себе», «слухай себе» (правильніше «прислухайся до себе!»), «увійди в себе самого!», «повернись до себе самого!»... Бо ж самопізнання є неминуче заразом богопізнання, але заразом і — пізнання «житлового світу», пізнання Біблії. Це — основна тема першого з діялоґів Сковороди «Нарцис». Сковорода кладе в основу цього діялоґу «образ прастарої єгипетської теолоґії» (47). «Старі єгиптяни, жиди та греки почитали це слово: пізнай себе» (320). З Біблії Сковорода складає «симфонію» на тему «пізнай себе» (138-141). «В божественній пітьмі Мойсеевих книг знаходиться майже двадцять разів — «слухай себе» та ключ до всіх цих місць — «пізнай себе» (320). Це слово Сковорода знаходить і в Євангелії: «повернись додому» (150; Лука, 8: 39).



117 Див. далі!

118 Пор. нижче цитату з Парацельса! Також: І. G. Gichtel. Eine kurze Eröffnung und Anweisug Der dreyeu Principien und Welten Im Menschen..., 1736, стор. 24-25, таблиця, що зображує «планети в людині».

119 З § 5-го нам відомі ці слова, як синоніми для слова «символ». /152/



«Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, мусимо наперед виміряти себе самих із Павлом нашою власною мірою. Коли не знайдемо міри в нас самих, чим можемо тоді міряти? А як не виміримо себе наперед, яка користь знати міру инших тварин? Та чи й можливо ж?» (87). «Піклуйся про одне: пізнати себе. Як ти зробишся місцем Богові, коли ти не слухаєшся його нетлінного голосу? Як ти можеш чути, не пізнавши його? Як пізнаєш, коли не знайшов його? А як знайдеш, коли не пізнав себе самого?» (151). «Ти не пізнаєш нікого з роду Божого 120, коли не пізнав попереду себе самого» (133). «Найнеобхідніще слово є: пізнай себе самого» (134). Немає нічого кориснішого та піднесеніщого, як пізнати себе» (256). Ці формули варіюються без кінця.

Богопізнання неможливе, коли «не пізнати себе самого. Але його шукають поза собою самим!» (147, пор. 181). «Пізнати себе самого» стає в Сковороди релігійною заповіддю — «коли ти пізнаєш себе самого, то ти будеш Божий та Бог буде твій» (154). Коли людина пізнає себе, коли вона «проникає своє внутрішнє», то вона «досягає того, що бачить Бога» (158: добрался... до увидЂнія Божія). «Пізнай спершу себе самого. Не блукай по планетах та по зорях. Повернись додому. Там твій батько» (179). «Бути щасливим — значить знайти себе самого. [...] Ви все знаєте та все маєте, лише знайти себе самих ви не вмієте та не хочете» (227). Але тут ми заходимо вже в етику Сковороди!

Було б неможливо дати тут історію поняття «мікрокосмос», бо це поняття належить до найрозповсюдженіщих та найзмінливіщих понять у історії філософії 121. Ми беремо з надзвичайно складної та розгалуженої історії цього поняття лише ті моменти, що — як виявилося в процесі нашої праці — могли посередньо або безпосередньо зробитися приступні Сковороді.

Елементи науки про мікрокосмос, що намічені в Плятона та Арістотеля 122, розроблені в Філона з повною ясністю — людина є малий світ або мале небо 123.



120 «Внутрішньої людини».

121 Література невелика й не вичерпує справи. Не задовольняє книга: A. Mayer. Wesen und Geschichte der Theorie des Mikro- und Makrokosmos, 1900. — Важлива для античности та Сходу книга: R. Reitzenstein und Н. Н. Schader. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig — Berlin, 1926 (том VII «Studien der Bibliothek Warburg»). В античній філософії історію поняття «мікрокосмос» можна почати з Анаксимандра (Аецій, Placita, I, 3, 6) та Демокрита (Diels, 55. В. 34). — Підкреслимо ролю поняття мікрокосмосу на Сході (пор. цит. книгу Reitzenstein — Schader).

122 Tim., 31b, 32b; De anima, III, 5; III, 11; Physica, VIII, 2.

123 De opif. mundi, 6 (25). M. 5; 23 (69). M. 15-16; 27 (82). M. 19-20; 51 (146). M. 35; De migr. Abr., 15 (71). M. 12; Qui rer. div. her., 48 (231). M. 505; De plantat., 7 (28). M. 333. — J. Kroll. Die Lehre des Hermes Trismegistos, Münster i. W., 1914 («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 2-4), стор. 234. — Ще Plotin, IV, 3, 1; Ямбліх: Myst, VIII, 4.



Не завше ясні та послідовні отці Церкви — у Климен-/153/та, Оріґена, Василя Великого, Григорія Ниського, Григорія Назіянського знайдемо цю науку 124 з цими або тими обмеженнями, — здебільша, вони мають на увазі лише фізичну природу людини, бо душа людини (що є власне людина, як така) є, на основі христіянської науки, образ Бога (а не світу) 125. Тим-то людина часто зветься μικροθεός. Усупереч цьому, в середньовіччі ідея мікрокозму розповсюджується різними шляхами 126, але в христіянській ортодоксальній філософії має лише підпорядковане значіння. На всякий випадок ми зустрічаємо це поняття в різні моменти розвитку середньовічної думки (в Еріуґени 127), Бернгарда Шартрського, в Гуґа від св. Віктора, в Аляна de Insulis, у Гільдеґарди Бінґенської та в Бонавентури 128. А в Екгарта душа є «ввесь світ» 129. Як-не-як, а наука про мікрокосмос досягає повного розквіту лише за ренесансу, — а з розквітом уявління про взаїмну залежність або паралельність між частинами світу та з ширшим розповсюдженням астролоґії, маґії 130, науку про мікрокосмос зустрінемо майже в усіх типових представників ренесансу — від Марсілія Фічина та Агрипи Нетесгаймського до Бруна та Парацельса! «В людині — сонце, місяць та всі планети, всі зорі і ввесь хаос» (Парацельс).

Від філософів ренесансу приходить наука про мікрокосмос до містиків нових часів. Так, Вайґель пише: «Як син рівний своєму батькові, так і людина — великому світові, з усією природою, родом та власністю. [...] Тим-то людина зветься мікрокосмос — по-грецьки, parvus mundus — по-латині, малий світ — по-німецьки». «Я утворений зі світу та є в світі, і світ є в мені. [...] Усе, що є в великому світі, є також у мені духово...» 131. Те саме в Беме: в людині є «небо, земля, каміння та елементи, та Трійця Божа, та не може нічого бути, чого не було б у людині. Усе створіння є в людині», иноді Беме зве людину «мікрокотеос» 132.



124 Климент — Cohort, 1,5; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi»; Григорій Назіянський — Orat., 28, 22, 34, 38; Григорій Ниський — In Psalm., 1, 3; De opif. hom., I; W. W. Jaeger. Nemesios von Emesa, Berlin, 1914, 134 та далі.

125 Пор. цит. книгу Єгера!

126 Дальша література в книзі: Hans Liebeschütz. Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, Lpz. — Berlin («Studien der Bibliothek Warburg», XVI), 1930.

127 De divisione nat, IV, 10.

128 Itinerarium ad Deum, 2, 3 та далі: «Votandum igitur quod iste mundus, qui dicitur macrocosmus, intrat in animam nostram quae dicitur minor mundus», «homo qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas, per quas intrat cognitio omnium quae sunt in mundo sensibiii in animam ipsius».

129 II, 159.

130 Пор. Cassirer, op. cit.

131 Nosce te ipsum, 16, 56; Der güldene Griff, 16, 46, 47; Soli Deo gloria, 38; Peuckert, 21.

132 De tripl. vita, VI, 49: «Es ist Himmel / Erde / Steine und Elemente alles im Menschen darzu die Drey-Zahl der Gottheit / und kan nichts genant werden / das nicht im Menschen wäre. Es sind alle Creaturen im Menschen...». De tribus princ, XIX, 72; Aurora, /154/ II, 19 та далі; Epistola, XII, 14. «Microtheos» — Aurora, XII, 41. Пор. Е. Seeberg, 150, 518; Peuckert, 69; А. Franckenberg, «Raphael», 29, 36. Про Франкенберга пор. гейдельберзьку дисертацію Н. Schrade 1923, стор. 107 та далі. Книга: J. В. G. L. В. Gentillot. Megacosmus et microcosmus id est mundus magnus et parvus, Відень, 1734 (пор. особливо 153 та далі), показує, як широко були розповсюджені відповідні поняття й поза межами містичних кол. В бібліотеці Прокоповича були книги: Paul Egard. Homo microcosmus... та Stephan Michelspacher. Ріпах microcosmographicus (Верховський, op. cit., II, чч. 485 та 1579 в катальозі бібліотеки Прокоповича). Пор. також різні твори Ат. Кірхера.




Наука про мікрокосмос є і в Коменського 133. Анґел Сілєзій натякає на науку про мікрокосмос: «людина є всі речі», «ти тримаєш у собі Бога та всі речі», «чоловіче, все, чого ти бажаєш, є вже попереду в тобі» 134.

Навязують свої думки до ідеї мікрокосмосу Етінґер 135 та Ган 136.

Поняття мікрокосмосу починає знову грати визначну ролю в романтиків — Новаліса, Баадера 137: людина є «витяг, екстракт зокільного світу, мікрокосмос», «центр, екстракт, ідеал, фокус усього змислового всесвіту [...] так що світ поза ним, як disjecta membra poetae, в ньому зєднується в прекрасній гармонії» 138.

Але в романтиків згучать уже нові мотиви — мотиви трансцендентальної філософії та передусім наука про фантазію, що є центральна і для німецького ідеалізму; але ці нові мотиви дивним чином мають у собі відгуки поняття мікрокосмосу в новій «транспозиції»; можна навіть сказати, що ідея мікрокосмосу досягнула в романтиці та в німецькому ідеалізмі нового вищого ступня. Так ця прастара ідея дожила до наших днів (наука Гуссерля про «я — всесвіт» = «Ich-All»).

З цим новим розумінням ідеї мікрокосмосу звязана й думка, що основний шлях пізнання є самопізнання. Та ця ідея не нова: вона лежить у багатьох інтерпретаціях «пізнай себе!». Сковорода сам веде цю інтерпретацію аж до «прастарої поганської теолоґії». Для нас цікаве те, що подібну інтерпретацію знайдемо вже в Філона 139, в отців Церкви 140, в середньовічних містиків 141 та в містиків нових часів.



133 Пор. Prodromus Pansophiae, 45; Vešk. Spisy, 1, 302 та далі, також I, 194, 286-287, 332, 348, 351, 423.

134 Наводимо оригінальний текст: «Der Mensch ist alle Ding» (I, 140); «Du in dir haltest Gott und alle Ding umfangen» (I, 88); «Mensch, alles was du willst, ist schon zuvor in dir» (IV, 183).

135 Пор. Einleitung zu dem neutestamentlichen Gebrauch der Psalmen, 1718, 2 вид., Stuttgart, 1776, стор. 623; Inquisitio in Sensum Communem..., 164; Theologia ex Idea Vitae..., Frankfurt — Leipzig, 1765, стор. 124.

136 Пор. XI, 1,22; XI, 1, та далі, 1-ий лист.

137 Herder — у Lieb-a, 61; Novalis, III, 243; Baader, XI, 52, 82 та инде.

138 Baader, XI, 78 та далі.

139 De migr. Abr. 16 (73) M. 12 та инде.

140 Атанасій — Bernhart, 40; Василій — Hom. in illud «Attende tibi ipsi».

141 Burnhardus, In cant. serm., 4-6; Bonaventura «Liber scriptus intus», пор. Bernhart, 143. /155/



Так Екгарт пише: «мила людино, вчись пізнавати себе самого, це ліпше, ніж пізнати сили всіх створінь», «ніхто не може пізнати Бога, коли не пізнав наперед себе самого 142. Те само каже Тавлєр зі своїм: «повернись до себе», «повернись у себе самого» 143. «Поверни свій зір на себе самого», — радить «Imitatio Christi» 144. Автор «Німецької теолоґії» каже: «Чоловіче, пізнай себе!» — «коли ти дійсно пізнаєш себе самого, ти будеш перед Богом ліпший та хвалебніщий, ніж якби ти не пізнав себе, а зате знав хід неба та всіх планет та зір» 145. Природно веде тісніша сполука природи та людини за ренесансу до нових інтерпретацій «пізнай себе!». Це речення зустрінемо, напр. у Парацельса на кожному кроці. З творів Вайґеля один має назву «Пізнай себе»: «Γνω̃θι σεαυτόν. Nosce te ipsum. Erkenne dich selbst. Zeiget und weiset dahin, dass der Mensch sey ein Microcosmus, dass grösste Werck Gottes... Er sey die kleine Welt, und tregt allein in ihme, was da fanden wird, in Himmel und Erden, und auch darüber». «Читаємо в старих мудрців це природне речення: Γνω̃θι σεαυτόν. Cognosce te ipsum. Пізнай себе. Бо cognitio є в cognoscente, та не в cognito: Judicium є в judicante та не в judicatio». «Усі книги написані для виправдання, обяви, свідоцтва духа, або на науку, пробуд, нагадування, спонуку внутрішньої основи в людині та для памяті. Якби Gnothi seauton, себто пізнай себе, дійсно приняли вчені [...] то легше б вийшли з цього жахливого лябіринту та плутанини теолоґії...» . «Я не можу вчити нічого нового, але лише те, що є в тобі, що ти носиш у собі, але чого ти не знав, та що тебе здивує». «Усяке пізнання божественних річей не береться з книг, а випливає з людини самої». «Ця книга або слово лежить заховане в серці» 147. Беме витончує проблему: немає нічого ліпшого та потрібніщого для людини, як «навчитись пізнавати себе самого: 1). Що вона таке? 2). Відкіля або з чого? 3). Для чого утворена? та 4). В чому її завдання» 148. «В собі самому можна знайти та бачити те, що в багатьох тисячах книг ледве чи намічене» 149. «Для людини в цій долині нещастя немає нічого потрібніщого та корисніщого, як навчитись пізнавати себе саму: що вона таке, та відкіля, та чого вона хоче;



142 I, 110.

143 II, 45, 107-108.

144 I, 14, 1.

145 13.

146 Nosce te ipsum, 5, 30: «Dann cognitio, ist in cognoscente, und nicht in cognito, iudicium stehet in iudicante, und nicht in iudicatio»; 35: «Dass alle Bücher geschrieben werden zum Bewehr / Kundschaft / Zeugnuss dess Geistes / oder zur Lehr / Erweckung / Erinnerung / Ermunterung dess innern Grundes im Menschen / und zum Memorial». Пор. у Сковороди твердження, що не розум від книг, а книги від розуму (236). Пор. також Франк — в § 5-му та в наступному.

147 Der güldene Griff, 4, 8, 9, 28 та далі, 46, 51, 60, 69 — пор. Сковорода, 236; пор. Opel, 195 та далі; Koyré, Weigel, 242.

148 De tribus princ, Vorrede. 117; Stud. univ., 1.

149 Epist.,7. /156/



чим вона буде та куди вона йде вмираючи...». «Чого ми шукаємо так довго? Шукаймо та пізнанаймо себе самих: коли себе знайдемо, то знайдемо все, та не потребуємо кудись бігти, шукати Бога» 150. Майже дослівно те саме — в Франкенберґа 151. «Пізнай себе», — пише й Д. Чепко 152, а Ангел Сілєзій: «Як ти згадуєш Бога, то ти чуєш його в тобі», «хто залишається в собі, той чує слово Бога» 153. Те саме — в Арндта 154.

В тих самих формулах обертаються й романтики: «У внутрішньому утворюється всесвіт та лише через нутрішнє стає зрозуміле зовнішнє» (Шляєрмахер)155. «Γνω̃θι σεαυτόν, nosce te ipsum, ne te quaesieris extra», — формулує Баадер (XI, 101). У нас «велике Arcanum; камінь мудрих, що тисяча дурнів його щодня шукає, щоб скрізь, де ми є, знаходити золото пізнання та добра, та перетворювати все, що зустрічаємо в нього; великий чарівний ключ, що відчиняє всі безодні в нас та поза нами; могутня печать, що прожене могутні привиди, які раз у раз гоняться за нами, незнаття та неспокій совісти та що зачаровує в нас храм цей правди та внутрішнього миру! Єдиний критерій правди є внутрішня свідомість того, що ми почуваємо». «Сімя всякого пізнання, всього доброго та злого лежить у мені, все зовнішнє може лише його розвинути; всі книги лише бабують (при народженні думок) та більше нічого» (XI, 43). Як і Сковорода, Баадер натякає останніми словами на Сократа 156.







19. Пізнання


З поняттям мікрокосмосу звязана й теорія пізнання Сковороди 157. Ця «теорія пізнання» належить до чудернацьких, дивовижних сторінок у його творах.



150 De tripl. vita, XII, 1; XI, 106: «Was suchen wir denn lange? Lasset uns nur uns suchen und kennen: Wenn wir uns finden / so finden wir alles, / wir dürfen nirgend hinlauffen Gott zu suchen».

151 Peuckert, 304; псевдо-франкенберґівське: «Erkenne dich selbst» — там саме, стор. 426.

152 Heckel, op. cit., 275 та далі; Milch, 7.

153 Оригінальний текст:

Wenn du an Gott gedenkst, so hörst du ihn in dir (V, 330).

Wer in sich selber sitzt, der höret Gottes Wort (I, 93).

Також: I, 238; II, 69.

154 I, 7.

155 Reden von der Religion, II.

156 До антрополоґії Сковороди належить іще викладена Ковалінським наука про воскресення людини, як прокид («проснутіе») зі сну, яким є наше земне життя (38); але в творах самого Сковороди про цю науку (може випадково) — ані слова! Тому не зупиняємося на ній.

157 Ми звертаємо увагу лише на центральні пункти. Теорія пізнання Сковороди обговорена мною детально в «Skovoroda-Studien II» в «Zeitschrift für slavische Philologie», X, 1 / 2.



Мабуть, тому ніхто з дослідників Сковороди не звертав /157/ на неї уваги 158. Ця теорія пізнання традиційна: її символічну форму без дальших труднощів зясовують традиції отців Церкви, Філона, містиків.

Теорія пізнання Сковороди виходить від тези, що в великому, малому та символічному світі, скрізь — сенс захований під покровом символічної, образової форми, яку спершу треба знищити, щоб досягнути сенсу: та цей сенс можна знайти не лише в обєктах самих, але й — у нас самих.

Перший — негативний акт пізнаная — знищення «зовнішнього» символізується за Філоном як «жування» (цей символ дослідники Сковороди зовсім ігнорували, як очевидне «безглуздя»?). «Жуй», «розжовуй» (400), «розжовуйте, розкушуйте, розтоптуйте, розбивайте цього идола, розривайте цього льва-діявола та знаходьте всередині заховану страву та солодкі щільники вічности, невідомої та таємної правди Божої» (396), «розжовуйте добре» (82), «розмелюйте їжу зубами» (152), — повторює Сковорода. Бо символ є таємний знак, що веде наш розум до розгадування, веде «думку до центру» (151-152), — але в Сковороди символічне всяке та все конкретне буття!

«Розжовування» зветься також «розділянням» «двох правд», що становлять усяке буття: «розділяй!». «Розділяти, розрубувати або судити 159 є одне й те саме» (146). Треба скрізь «бачити двоє» (147), бо пізнання й повстає з цього «розділяння між світлом та темрявою» (175). «Розділяй добре від злого, цінне та добре від підлого та злого» (179). Знов навязуючи до Філона, Сковорода символізує це розділювання розщепленим копитом тварин, що за Мойсеєм є «чисті» 160: «Розщеплене копито [...] йде за правдою Божою» (165, Баг., II, 162), «шукай для нового шляху нових ніг» (165), «серце», стремління символізується ногою (168 та далі). Иноді «розділення» символізується «розвязуванням вузлів» (495).

Як у Філона, жуйні є символом правдивого пізнання: «перше жування полягає в тому, що розжовують історичну церемоніяльну шкіру, лушпиння. [...] Тоді треба перейти до другого жування, щоб знайти в непотрібній лушпині горіха захований смак — так як зерно лежить таємно заховане в лушпинні» (159). Треба знайти «зерно воскресення, сімя слова та мудрости Божої, що лежить заховане в бруді тіла та крови» (160), «це їжа для досконалих, що мають зуби Юди» (160). Бо «що за користь — жувати, а не почувати смаку» (160), коли почати «їсти без зубів та без смаку, то жуєш лише саму просту та гірку лушпинку» (265).



158 Лише в В. Петрова (в різних працях) якісь натяки на увагу до теорії пізнання Сковороди та також указівка на Філона як на можливе джерело.

159 Ця інтерпретація падає в вічі, бо вона більше відповідає німецькому «urteilen», ніж славянському термінові — «судити».

160 Вказівки на Філона — нижче! /158/



Але треба «розжовувати й рештки». «Що таке є одноразове жування»? Це значить «бачити в нас лише тіло» (162-163). Друге жування веде до «розжовування себе самого» (164), себто до пізнання єства нетілесного в нас (164). Безмежний зміст того, що маємо пізнати, ставить перед нами безмежне завдання: Сковорода оповідає — нам уже знайому — байку про чарівну птицю (див. § 6), якої не можна спіймати 161.

«Мало їсти, багато жувати» (236, пор. 356, 395). Бо в людині самій захований усесвіт. Отже треба йти не в широту, а в глибину: «їси єдину страву зі смаком, та цього тобі досить» (395). «Візьми лише один горіх... Розкуси та розжуй його. Водночас ти розкусив усю Біблію. Всі горіхи різні відповідно до лушпайки, а щодо зерна, я не кажу, що подібні, а одне й те саме» (413) 162. «Не многочтеніе дЂлает нас мудрыми, но многожеваніе принудило сказать сіе: како сей вЂсть книги, не учився?.. 1000 глаголов Божих во едином глаголЂ сокрываются [...] нЂсть им человЂка, могущаго приложить им вкус плюновенія, жванія и преломленія...» (до Правицького з 6. III. 1787).

Цей шлях пізнання звязаний із пізнанням антитетичних структур буття світу: «зрозумій "тут", то зрозумієш і "там". Пізнай "глибоко", то пізнаєш і "високо". Поглянь на ніч, тоді сам зійде для тебе ранок. [...] Чорне та біле пізнає той самий зір. Кріпке та тлінне пізнає той самий промінь розуму» (169). Розжовуючи, «знаходимо в скаженому смачне, в мертвому живе, в безчесті славу» (278). «Хто зрозумів, що таке криве, той давно вказав просте. [...] Зір, що пізнає чорне, пізнає заразом і біле» (286).

Друге жування — заразом самопізнання. Плятонівський спогад (’ανάμνησις) є основа «жування»: «я можу щось розжувати: те, що мені прийшло на память» (163). Сковорода виводить грецьке ‛ερμενεύω та латинське comminiscor, commentor від значіння «топтати» 163 (278). «Пізнавати» рівне «згадати» (396). «Христос не каже "мацайте", а "згадуйте". [...] Тіло намацують, а дух ізгадують. [...] Рука обмацує камінь, а серце чує в вічній памяті аромат нетлінного» (411).

Все є в нашому спогаді: «цей світ бачить себе в моїх очах, як у двох дзеркалах. [...] Що ти бачиш, то ти й згадуєш» (391). Згадати не значить пригадати, що «бачили вчора»: «лише те пригадуємо, що невидне» — «правдива память є — пізнати, обняти та прийняти в дзеркалі нашої памяті святе, що заховане, себто далеке від усякої тлінности» (391-392). «Бачиш дим? Пригадай вогонь! Бачиш цей світ? Пригадай вічність! Що таке цей світ? Дим вічности» (392).



161 Див. вище § 6, стор. 76-77. Ця байка відома українській літературі (Возняк. Хрестоматія «Старе українське письменство», Львів, 1922, стор. 218 з рукопису 18 віку).

162 Див. 13.

163 З цим звязаний і образ молотьби для пізнання. Цей образ символізує також «віяння душі від тіла» («Слово о полку Ігоревім»). /159/



Містична символіка «внутрішнього», «духового» ока цілком природна в цьому контексті, — та дійсно, ми знаходимо в Сковороди протистави «нічного», «сліпого», «старого», «пустого», «необрізаного» — та «правдивого», «дійсного» ока, «ока серця» або «віри», «ока розуму», що бачить не тілесне, а заховане, таємне 164. Так само ми можемо «чути» таємне слово Боже «таємним вухом розуміння» (258) і т. д.

Пізнання можливе лише в Бозі, — наука, що нагадує Мальбранша 165. «Бачимо світло лише тоді, коли є світло в оці. Через стіну переходимо, коли Бог є провідник. Коли ж сила покинула око [...] то воно не може розрізняти між світлом та темрявою» (101). «Світло відкриває нам те, що в пітьмі лише бовваніло. Так тільки Бог одкриває нам повну правду...». «Час, ...життя та все инше знаходиться в Бозі. [...] Початок мудрости розуміти Бога. Хто не знає Бога, схожий на бранця у вязниці 166. Що може такий у темряві розуміти? Головний та початковий пункт мудрости є знаття про Бога» (105).



164 Див. 53, 54, 83, 197,312,95, 103,67, 155, 258 та инде.

165 Пор. уже згаданий (§ 1) виклад Зіньківського.

166 Натяк на плятонівський міт про печеру. Пізнання є підняття нагору.



Пізнання, як уже сказано, є етична функція: «лише в правді живуть дійсні солодощі, та вони одні роблять наше серце, що панує пад тілом, живим. [...] Життя живе тоді, коли наша думка любить правду та йде за її шляхами, й її око, бачучи, святкує та радіє цьому незахідному світлу» (360). «Правдиві думки освітлюють серце...» (360).

Знаття не має бути багатознаттям: «Учений жере багато. Мудрий їсть мало, але зі смаком. Вченість є ненажерливість» (413). Бо «як усе одкривається, зникає здивовання. Тоді меншає апетит, приходить насит, тоді нудьга та сумота» (385). Не веде до «переситу» лише пізнання вічного. «Ми в сторонніх справах занадто цікаві, пильні та проникливі: змірили море, землю, повітря, небеса, занепокоїли надра землі задля металів, розмежували планети, відшукали на місяці гори, річки та міста, знайшли зайвих світів численну кількість, будуємо незрозумілі машини, засипаєно безодні, завертаємо та притягаємо стремління вод, щодня нові досвіди та дивовижні винаходи. Боже мій! Чого ми не вміємо! До чого ми не здатні! Але нещастя, що, здається, чогось великого не доста. [...] Усі ці науки не можуть наситити наших думок. Безодня душевна [...] ними не заповнюється. Пожерли ми безчисленну кількість систем планетарних, що обертаються [...], і планет із горами, морями та містами, а проте голодні; наша спрага не задовольняється, а розгорається. Математика, медицина, фізика, механіка з їх буйними сестрами; чим більше їх їмо, тим більше палить наше серце голод та спрага...» (224-225). Який-будь мешканець місяця здивувався б дуже, що мешканці землі знають так багато непотрібного, та так мало потрібного, — «я наук не ганю», — каже далі Сковорода, — «та найостаннє рукомесло хвалю; /160/ але треба ганити, що ми занедбуємо... найвищу науку» (226). Ані знаття кількосте вульканів на земній кулі, ані знаття джерел Ніла або плану лябіринту не дає щастя: «твоя правда на кулі земній, а апостольська правда в нас», «море далеко від нас, а Бог у нас, у серці нашому» (252).

Так назагал теорія пізнання Сковороди філонівська: філонівські передусім плятонічно-біблійні символи пізнання. Філон витовкмачив Мойсееві приписи щодо ствав. Обидві якости «чистих» тварин, пережовування та розщеплене копито, він зясовує в дусі плятонізму: пережовування є розділяння внутрішнього сенсу від поверхні 167, верблюд — символ мудрости 168, розщеплене копито — символ уміння, здібности розрізнювати правдиве та фальшиве, зле та добре 169. Ці символи переймають отці Церкви — вже автор листа Варнави, Юстин Мученик 170. В пізніщій традиції ми зустрічаємо ці думки не раз; варто зупинитися на одному місці з Франка: «Мойсей обявив жидам устами Божими, що всі тварини, які не мають розщеплених копит та не пережовують, слід уважати за нечисті. Це треба розуміти алегорично, що всі речі розколоті та мають два погляди, за людиною та за Богом...» 171. Натяк на це витовкмачення знайдемо ще в Баадера: «Образи приємні душі. Вони — її власна їжа. Прийняття її, пережовуваня дає насолоду, й без цієї їжі не може існувати здоровля душі» (XI, 26).

Наука про «анамнезіс», пізнання як спогад є плятонівська 172, переходить до Філона 173 та до отців Церкви. За Оріґеном — основні правди писані в серці перстом Божим 174. За Авґустином — «душа принесла всі її звязки з собою, те, що ми вчимо, є не що инше, як спогади та приведене до свідомости» 175. Німецькі містики приймають цю теорію пізнання. За Екгартом, душа є «скриня або шафа духових постатей та сформованих образів, память «висипає скарб своїх образів у инші здібности» 176. За Вайґелем, «учення та наука є лише розбурхання того, що є в нас, а саме я пізнаю та помічаю те, що в мені та в усіх людях лежить заховане. Тому-то й плятоніки казали Discere esse reminisci 177.



167 Leg. spec, IV, 5 (106). М. 355; De agricultura, 30 (133). М. 320 та далі.

168 De post. Cain., 44 (148). М. 254; De agricultura, 30 (131). M. 320 та далі.

169 De post. Cain і там саме; De agricult., 32 (142). М. 321; Р. Heinisch, 261; Leg. spec, IV, 5 (106). M. 353.

170 Heinisch, 251, 37.

171 Paradoxa, 87. «Смак» — Sandaeus, 224, 332.

172 Menon, 85cd та далі; Phädon, 73a та далі.

173 De vita Mois., I, 5 (21). M. 83-84; De leg. alleg., III, 30 (92). M. 105.

174 Redepenning, I, 333 та далі.

175 De quantitate animae, 20; Confes., X, 18, 27.

176 I,176.

177 Studium universale, Newenstadt, 1618, Db. «Не розум від книги, але книги від розуму родилися»(236) — це вайґелівська теза! (пор., 18, 41).



Для Вайґеля, як і для Франка, Біблія написана лише «для меморіялу», «для нагадуван-/161/ня» 178. Що трансцендентальна філософія перевела науку про пізнання як спогад у нову площину, — про це ми тут лише згадуємо 179.

«Внутрішнє око» є традиційний символ духового пізнання, що його знайдемо в Плятона та Філона, в патристиці, в німецькій містиці та й у Баадера 180.

Одмітити треба ще, що Сковорода зовсім не виходить у своїй високій оцінці пізнання за рямки христіянського ґнозису... Ті збочення, що ми їх зустрінемо в часах ренесансу та барока, коли христіянство часто-густо («розенкройцери», напр.) цілком зникало за стремлінням до пізнання — світу, природи, иноді й Бога, але новими («теософічними») шляхами — цим стремлінням Сковорода протиставляє свою критику теоретичного пізнання, — його пізнання переходить безпосередньо в етичну практику та в містику...181.



178 Пор. вище § 6.

179 Взаємини трансцендентальної філософії та плятонізму легко собі зясувати напр., за наторпівською інтерпретацією Плятона; для нас важлива, напр., інтерпретація науки про анамнезіс.

180 Plato. Resp., VII, 533d; Symp., 219a; Teaet., 164a; Soph., 254a. Philo — Leg. spec, III, 1 (4). M. 300; De Jos., 20 (106). M. 56; De opif. mundi, 21 (66). M. 15; De eccles. hier., II, 3, 3 та 5; Тавлєр — I, 205; II, 45; Сузо — I, 13, 45 та инде; Deutsche Theologie, 9 та далі; Вайґель — Nosce-te ipsum, 54; Postill, I, 89; Der güldene Griff, 11; Беме — passim; Франкенберґ — «Raphael», 15; і т. д.

181 Пор. для христіянського ґнозису, напр., Климента Олександрійського: J. Meifort. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928, 6 та далі, 45; також Bernhart, op. cit., 37. «Гностична» тенденція, напр., де в чому споріднених зі Сковородою «розенкройцерів», із їх містичними магією, альхемією, астролоґією, добре змальована в відомій уже нам книзі В. Е. Пойкерта. /162/












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.