[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 162-208.]

Попередня     Головна     Наступна

V. ЕТИКА

20. Θέωσις

Du musst vergottet werden...

Коли «дійсна», «внутрішня» людина є «своєму батькові силою та єством рівна», то відсіль випливає основне етичне завдання людини — досягнути стану, де б дійсна людина звільнювалася від своєї зовнішности та стала рівна «своєму батькові», Богові, — це є шлях обоження.

Сковорода, щоправда, висловлює думку про «обоження» завше лише дуже обережно. Можливо, що основою цієї обережности було те, що ця наука в різні моменти її розвитку підлягала деяким сумнівам щодо її ортодоксальности. В кожному разі Сковорода висловлює думку про θέωσις лише кілька разів повними та ясними словами, а здебільша, ховається за символічні вислови, за образи та алегорії. Та думка про обоження є таким природним висновком із цілої системи думок Сковороди, що, крім цих зовнішніх моментів, навряд чи можна було б знайти инші, що втримували б його від цілком одвертого проголошення цієї думки.

«Знать Бога... Сіе-то есть быть живым, вЂчным и нетлЂнным человЂком, и быть преображенным в Бога» (128). «Узнав же его во мгновеніи ока преобразимся в него, и все наше мертвенное пожерто будет животом его» (131). «Достань же себЂ свышше сердце царское. Сим образом будеш єдино с Царем твоим» (205). «ВездЂ нсть Бог [...] Да гдЂ же его ближе искать для тебе, как в тебЂ самом» (172). «Труп наш (тіло) сидить та спочиває, а серце наше тече. Переходить від трупу до Бога» (411).

«Сюжет» або тема першого твору Сковороди «Нарцис» є обоження, та при тому Сковорода, не вживаючи слова «обоження», так би мовити, безмежно наближується до цієї «небезпечної» ідеї. Людина, що пізнає себе, «истаяв от самолюбного пламя, преображается в источник. [...] Кто во что влюбился, тот в то и преобразился. Всяк есть тЂм, чіе сердце в нем» (76). Через кілька рядків Сковорода далі пояснює цей символ: «О сердце морское! Чистая бездно! Источниче святый. Тебе единаго люблю. Ищезаю в тебЂ и преображаюся [...] ЛицемЂры и суевЂры, слыша сіе, соблазняются и хулят. Во источник преобразитися? Како могут сія быти? Не ропщите! Вельми легко вЂрующему, яснЂе скажу, узнавшему в себЂ красоту оную. [...] Он самое лучшее нашел. Он преобразуется во владыку всЂх тварей, в солнце...» (76-77). «Сего единаго /163/ люблю, таю, ищезаю и преображаюся. [...] Не живу аз, но живет во мнЂ Христос» (78-79).

До теми обоження наближується твердження про «приятелювання» з Богом. Образи «приятелювання» зустрічаємо в Сковороди скрізь: Бог «поцілунком завяже вічне приятелювання» з тим, що «в нього закоханий» (55). «Єдина душа та єдине серце. Що є ліпше, як приятелювання з найвищим» (232). «Дійсна людина» є «приятель Бога», і Бог є їй приятель (310). «О, чисте серце!.. Ти, Боже, і Бог є твій! Ти його, а він твій приятель, Ти йому, Боже, а він тобі жертва. Ви обидвоє є два та один» (486).

Це інтимне відношення душі до Бога символізується і в еротичних образах, що їх зустрічаємо в Сковороди безліч, найбільше в його пізніших творах. Душа є й має бути — мати, невіста, дружина Божа. Ця символіка, як відомо, традиційна в містиці й виходить від «Пісні пісень». «Чому хочеш ти ще смуткувати, моя душе? Чому ще непокоїтись? [...] Він є твій чоловік [...] спаситель твого Я і твій Бог» (104). «Ти народжений, щоб узаїмно любитися з Богом» (303). Людина, що любить «солоного боввана», в якого обернулася дружина Лотова, має від нього відвернутися та «насолоджуватися не з нею, а з Богом» (397). «В ту мить, коли ми народимось удруге, станемо дівою, що прийняла та обняла того, що є Єдиний та для всіх святий» (401). Бог, Христос, «ця людина народжена тобою, о, чиста діво, без чоловіка», ми «його батьки» (403). «Він є твій жених» (501). Душі є «цариці та чисті наложниці небесного царя» (515). Душа «прямо идет в горняя к Отцу своєму. Желаніем желает с ним повеселится [...] Хочет поспать с батюшкою» (516: алюзія на біблійне оповідання про Лотові дочки) ¹. Бути невістою, сестрою, дочкою та матіррю є одне й те саме відношення до Бога: «отец и брат, и друг, и жених, и господин есть тоже» (516). «Коли ти, мій друже, вже народжений згори, ...так, здорова була дочко Лотова! [...] Коли ти дочка, тоді й невіста, й мати, й сестра, Лот є тобі й батько, й жених, і син, і брат. [...] Ісая то невіста, то жених Божий. [...] Христос називає друзів своїх заразом матіррю, братом та сестрою» (409).

Ця еротична символіка в Сковороди не має — у протилежність до декого з західних містиків (зокрема еспанських) — тенденції перейти в науку про ступні злиття душі з Богом, так само, як ми не знайдемо в нього взагалі науки про ступні містичного пізнання (як у вікторінців або в Бонавентури)... Основні ж образи сполуки душі з Богом спільні Сковороді та західній містиці.

У своїй етиці — як ми ще побачимо далі — Сковорода стоїть на ґрунті христіянської традиції. Навіть там, де його тези згучать сміливо та пародоксально, він не починає нової лінії розвитку. Скорше можна говорити про відновлення в нього деяких забутих формул та тез, ніж про утворення чогось нового.

¹ Пор. в Оріґена Cont. Celsum, IV, 45, 317-319. /164/

Так стоїть справа і з «обоженням» — традиційною плятонівською наукою про вподоблення Богові. Як ця традиційна наука могла викликати незадоволення, напр., у читачів Ангела Сілезія, проти яких він мав виправдуватися в передмові до другого видання «Херувимського мандрівника», — це майже загадка ².

Наука про «обоження», θέωσις; або про «вподоблення Богові» (‛ομοίωσις τω̃ θεω̃) є плятонівська ³. Цю науку зустрінемо в головних представників плятонізму: Плотіна, Порфірія, Прокла ⁴. Філон обороняє її з великою енергією ⁵.

Навязуючи до Св. Письма ⁶, отці Церкви розвивають цю науку в містично-христіянськім дусі: Іреней, Гіполіт, Климент, Оріґен, Атанасій, Григорій Назіянський та Григорій Ниський, Василій, Макарій, Авґустин ⁷, розуміється, також «Ареопаґітики» ⁸, а за ними Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов ⁹ репрезентують цю науку. В середньовіччі вона зявляється в Еріуґени ¹⁰, Бернгарда ¹¹, в німецьких містиків — Екгарта ¹², Тавлєра ¹³, Суза ¹⁴ та й в Кузанського ¹⁵. Нам слід було б іще вважити вплив загальної науки про поворот усього створіння до Бога, що виходить від Оріґена та репрезентований, напр., Еріуґеною ¹⁶. В нових часах науку про обоження знайдемо і в ортодоксальній католицькій містиці і, напр., в Ангела Сілезія: «будь Богом, коли ти хочеш до Бога», «ти маєш обожитися», «ти маєш бути словом у Слові, Богом у Бозі», «Бог зробився людиною:

² Denifle ввід до «Buch von der geistigen Armut», XLVI.

³ Про науку про «обоження» в орієнтальній Церкві пише І. Попов у «Вопросах философіи и психолоґіи», 1909, книга 97.

⁴ Наука про «обоження» або ліпше «вподоблення Богу» (‛ομοίωσις τω̃ θεω̃) знайдемо у Плятона з різними варіяціами: Resp., X, 613ab; VI, 500d; Teaet., 175b; Leges, 716cd, 792d та инде. У Плотіна I, 2, 1. Прокл — Inst, theol., 129, 135; пор. Koch, op. cit., 191.

⁵ De opif. mundi, 50 (144). M. 34-35; De somniis, I, 23 (146). M. 642 та далі; Quis rer. div. her., 53 (263). M. 511 та далі.

⁶ Пс. 81: 6; Матвій, 5: 48; 2 Петро 1: 4; Рим. 11,36; Діяння 17: 28; Єф. 5: 30; 1 Кор. 3: 16. Ці місця, правда, вимагають почасти інтерпретації.

⁷ Климент — Stromata, VII, 10, 13, 16; IV, 23; VI, 9; Redepenning, I, 171; Bernhart, 37, 253; Григорій Назіянський — Carm. Poem, de se ipso, I, 54, 17-18; De beat., І; Григорій Ниський — De hom. opif., 16; In Cant. Cant. Hom., IX; De virginitate, 1; De beatit. or., І; Макарій — Hom., 44, 8; 34, 2; 5, 12; Stoffels, 19; Августин — De gen. ad. litt., IV, 12, 23; Enarr. in PS., 49, 2, певне обмеження в De mor. eccl., 18. Обоження як сполука з Богом — Григорій Ниський — In Cant. Cant. I, XI; In Psalm., I, 7; De virginitate, 10; Макарій — Hom., 4, 10; 10, 2; Евагрій — Cap. pract. ad Anatolium, 38; Вайґель — Soli Deo gloria, cap. 14., стор. 47.

⁸ De div. nom., XI, 6; De eccl. hier., II, 2,1, II, 3,5; III, 1,13.

⁹ Максим — Добротолюбіе, III; Ambigua (Migne, 91, 1084b, 1200ab, 1224b); Epistola, 1,2; Quaest. ad Thal., VI, XV; Симеон — Добротолюбіе, V, 25.

¹⁰ De div. naturae, V, 25.

¹¹ In cant. serm., 71,5; DediligendoDeo, 10,28; 11, 32; також Bernhart, 99, 105.

¹² I, 57; II, 91; Pfeiffer, 185.

¹³ II, 238.

¹⁴ Bihlmeyer, 344; Denifle, 549.

¹⁵ Bernhart, 215.

¹⁶ ’Αποκατάστασις πάντων — див. вище! /165/

коли ти не зробишся Богом, то нехтуєш його народженням та смієшся над його смертю», «найвища служба Богові стати рівнім Богу», «мій дух зерно горчичне, коли його освітить його сонце, воно росте рівне Богу...». Та й у Баадера знайдемо знову ідею обоження (XI, 97 та далі)¹⁷.

Як сказано, ціле уявління про ’αποκατάστασις πάντων, поворот створіння до Бога, як його знайдемо у Плотіна, Оріґена, Еріуґени, Екгарта, Суза та принагідно (див. вище) і в Сковороди, має в собі й думку про обоження людини, якої, щоправда, тоді не треба зокрема особливо зазначувати ¹⁸.

Традиційна й тема «приятелювання» з Богом, або образ душі, як невісти Божої, ιερός γάμος; (nuptiae spirituales) грецьких релігійних уявлінь ¹⁹, звязується в Філона з символікою «Пісні пісень» ²⁰. Ця символіка — зокрема з найбільшим притиском, та, здається, в христіянській літературі по-перше, розвинена в Орігена, можливо в звязку з плятонічними елементами його філософії ²¹. Образи, що йдуть у цьому напрямі, варіюють від тверджень про «внутрішнє відношення», «близьке», «довірене» відношення до Бога (Василій) ²² аж до висловів та картин, що не без причини викликали незадоволення або обурення ²³.

¹⁷ Sandaeus, 170, 354 та далі; Gies, 59 та далі. Оригінальні тексти:

Werd Gott, willst du zu Gott... (V, 128).

Du musst vergottet werden... (II, 74).

Du musst ein Wort im Wort, ein Gott in Gotte sein (I, 6).

Gott ist dir worden Mensch: wirst du nicht wieder Gott,

so schmähst du die Geburt und höhnest seinen Tod (I, 124).

Der höchste Gottesdienst ist Gotte gleiche werden (IV, 150).

Ein Senfkorn ist mein Geist, durchscheint ihn seine Sonne,

so wächst er Gotte gleich mit freudenreicher Wonne (I, 52).

Про Баадера — Lieb, 128. Про містику квієтистів (що в инших пунктах не мають звязку з Сковородою) Е. Зееберг, Містика, 27 — 28. Пор. іще von Tschesch. Siebenfaches Gedenck-Ringlein..., Nimmagen, 1684, глава І.

¹⁸ Пор. малюнок Суза — Бернгард; иноді науку про обоження протиставляють оріґенівському ’αποκατάστασις — пор. Епіфанович, op. cit., 124.

¹⁹ А. Dietrich. Eine Mythraliturgie, Lpz., 1903, 121 та далі; про Плятона — Bernhart, 19; про Прокла — Zahn, 282.

²⁰ De leg. alleg., III, 30 (92). М. 105 та далі; Leg. spec, II, 7 (29). М. 275 та далі.

²¹ Пор. W. Völker. Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen, 1931, 104 та далі, 114 та далі.

²² Moral., II, 2; XXIII, 2.

²³ Напр., Ґотфрід Арнольд (додаток до «Софії»):

Mein Lieb, mein Schatz, mein Bräutigam, ich lege mich in deinen Schoss,

ich dräng mich in dein Herz hinein, du wirst mich nimmer von dir loss,

ich will von dir geschwängert seyn, gib mir das süsse Pfand der Ehe,

damit ich weiss, dass du mit mir und ich mit dir vermählet stehe.

Wass hilft mir süsser Worte Schmack, was hilft mir ein gemachtes Bild,

wenn nicht dein Wesen selber mir den gantzen Tempel-Leib erfüllt?

Подібних прикладів можна навести безліч. Пор. іще: Е. Lehmann. Mystik in Heidentum und Christentum, Lpz. — Berlin, 1923, 131-132. Про образи з «Пісні пісень» у бароковій німецькій поезії — Seeberg, Mystik, 9.

Не без впливу «Ареопаґітик» слово ’έρως (amor) завоювало собі право громадянства поруч із ’αγάπη (caritas). Пізніша містична література виходить, зде-/166/ більшого, від проповідей Бернгарда про «Пісню пісень». У звязку з «Піснею пісень» зустрічаємо часто думку про тотожність супроти Бога символів споріднення та еротичних відношень, що займала й Сковороду: «є душа невіста Сина, тоді вона є дочка Отця та сестра жениха» ²⁴, «скажи, великий Боже, в якому я з тобою спорідненні? Бо мене звуть матіррю,

невістою, дружиною та дитиною», «кожна душа може зробитися дочкою, матіррю, невістою, коли вона на землі бере Бога за батька, сина та жениха» ²⁵.

21. Спокій, мир, субота

Eines wohlgelassenen Menschen Tun ist sein

Lassen, und sein Werk ist sein Müssigbleiben...

Шлях «обоження» є парадоксальний шлях «пасивної активности». Через те, що людина має вже в своєму єстві божественне зерно, чинність субєкту має бути спрямована на усунення перепон, перешкод для свобідного вияву цього єства. Сковорода подає цілу низку майже «квієтичних» формул, хоч не приймає сутніх моментів квієтизму ²⁶.

Хто знайшов у собі «внутрішню людину», той може сказати «Богу дякувати! Я маю тепер очі, вуха, язик, руки, ноги та все. Я втратив старе і знайшов нове. Прощавай, моя тіне! Витаю тебе, бажана правдо! Будь мені землею обіцяною. Досить бути робітником...» (82). «Чому тепер непокоїтись?» (104), «дЂльнЂе тЂм, чЂм празднЂе» (335). «Остав всЂ дЂла» (344), «что... есть лучше, если не то, что спокойнЂе» (481, пор. ’απραξία — Баг., I, 88). «И что блаженнЂе, как в толикой достигти душевной мир, чтоб уподобитись шару, кой всіо однаков, куда ни покоти» (Баг., I, 104).

²⁴ In Cant, 8, 9. Від Бернгарда йде поняття «Copula Spiritualis» (E. Lehmann, op. cit., 61). — В українській літературі образи з «Пісні пісень» — в драмі, Рєзанов, cit., III, 239, в пісні — Возняк, Дух. пісня, cit., 147.

²⁵ Наведемо оригінальні тексти:

Sag an, o grosser Gott, wie bin ich dir verwandt?

denn du mich Mutter, Braut, Gemahl und Kind gennant (I, 157).

Gotts Tochter, Mutter, Braut kann jede Seele werden,

die Gott zum Vater, Sohn und Bräut’gam nimmt auf Erden (VI, 237).

Та ще: Meine Seele ist ja die Braut,

die du dir hast selbst erkorn [...]

ofte nennst du mich dein Kind... (Werke, I, 27).

Пор. іще вірш Адельгайди з Ліндав у Vetter-a, Elsbet Stagel, cit.

²⁶ Цю відсутність пунктів схожости маю сконстатувати на підставі студій літератури квієтистів (еспанської — в французьких або нім. перекладах). Зайво зупинятися на цьому питанні детально. Треба звернути увагу й на те, що Сковорода (бодай у ранішому періоді життя) не безумовно відкидав турботу (cura): «nihil curare, nihil — dolere non est vivere, sed mortuum esse: cura enim est animae motus, et vita in motu consistit» (Баг., I, 43). Пор. протилежні до цього твердження далі, а також у § 23. Але пор. лист 47 до Ковалінського (Баг., I, 83). /167/

Коли ж Сковорода вважає за головне завдання етичної чинности «згоду з Богом» (268), то й тут треба констатувати вимогу пасивности «зовнішньої людини». Воля «зовнішньої людини» (єдина індивідуальна воля, що її знає Сковорода: воля внутрішньої людини надіндивідуальна) має зникнути, заспокоїтися... Ковалінський, характеризуючи життя Сковороди, вважає для нього за типову цю відмову від власного самоозначення волі (10).

Цю заповідь Сковорода висловлює в формі заповіді про «спокій», «мир», «суботу». «Будь же мнЂ тепер мир в силЂ твоей и спокойство! Будь же мнЂ тепер суббота благословенная» (104), «Ах покой душевный! Коль ты рЂдок, коль дорог!» (107). «Плоди блаженного життя є радість, радісність, насолода. А корінь їх є спокій серця» (467). Поруч із повторенням цих трьох слів безліч разів, зустрінемо в Сковороди й різні символи спокою, миру: кінець, гавань, ... «усі приємні ймення в Біблії, напр. світло, радість, радісність, життя, воскресення, шлях, обітування, рай, солодощі і т. д. усі визначують цей блаженний мир» (230). Це «вершок та кінець усього нашого життя» (228) ²⁷.

Можливі є «мир», «спокій» лише як «згода з Богом» (224) та звільнення від тих «ескадронів чортів», що «обсадили майже кожне людське серце» (240). У «згоді з Богом» людина «святкує»: «коли ми дійшли до суботи, то можемо звільнити бодай від половини тяжких трудів, коли не нашого осла ²⁸, то хоч нашу душу» (238). «Бог, создавши все створіння, зробив своїм особливим образом день суботній» (375) ²⁹.

Парадоксія, до якої Сковорода загострює своє розуміння спокою та миру, полягає в тому, що субота є власне наслідування Христа, страждання, «святкувати суботу» — бути «співрозпятим» із Христом. Сковорода звертається до Христа:

Лежиш во гробЂ, празднуеш субботу,

по трудах тяжких, по кровавом поту.

[...]

О не слыханны се слЂды!

О новый роде побЂды!

О сыне Давидові

Сыне Давидов, Лазаря воззвавый

из мудростей земных до небесной славы,

убій тЂлесну и во мнЂ работу!

Даждь мнЂ с тобою праздновать субботу,

даждь мнЂ ходить во твои слЂды,

даждь новый сей род побЂды,

о сыне Давидов! (Баг., II, 271).

²⁷ Подібні місця — всюди, напр., ще: 195, 259, 129...

²⁸ Осел = тіло.

²⁹ Ще: 288, 318, 376 та по инших місцях. /168/

Субота має, як уже сказано, свої символи. Серед них треба зокрема одмітити скелю серед моря ³⁰, малюнок, що зробив сам Сковорода, — «In constantia quiesco», — або гавань, що оспівує Сковорода:

Inveni portum Jesum. Саго, munde, valete.

Sat me jactastis. Nunc mihi certa quies.

Також «камінь Данилів», «апокаліптичний замок», «рай», «обітована земля» є символом спокою, суботи (198), або «веселка, що спочила на водяних краплинах» (498). Ці символи є символи спокою серед руху, неспокою серед зовнішньої бурі світу. Сковорода не лише через свою любов до антитез прийшов до такого уявління про «мир Божій», але й через подвійне поставлення до світу, що спільне йому з усіма містиками: він не вимагає зовнішнього віддалення від світу, — це він уважав би може за ознаку слабощів, але хоче досягнути внутрішнього віддалення, душевної замкнености від світу, — що є передумовою містичного шляху. Напис, що Сковорода його вигадав для свого надгробку: «Мір ловил меня, но не поймал» — найліпше виявляє цей основний патос його відношення до світу.

«Мир», «спокій», «субота» — традиційні для христіянської літератури. Сама тема старіша за христіянство: вже Плятон уважає спокій — ‛ησυχία за перший моральний обов’язок філософа (‛ησυχίαν ’έχειν καί τά αυτου̃ πράττειν ³¹), так само Плютарх, Плотін, Порфірій, Прокл ³². Філон звязує цю науку з біблійним образом суботи ³³. В отців Церкви знайдемо цю науку скрізь, лише вони приєднюють до плятонічної ‛ησυχία терміни инших античних філософічних шкіл: ’απαθεία, ’ανάπαυσις — у Макарія.

Наведемо лише кілька цитат із містиків. Екгарт пише: «коли мене спитають, чого хотів творець, утворюючи створіння, я відповім: спокою. Коли мене вдруге запитають, чого шукають усі створіння в їх природному стремлінні, я скажу вдруге: спокою. Коли мене втретє поспитають, чого шукає душа на всіх її шляхах, я скажу втретє: спокою», «наскільки ти є в Бозі, настільки ти є в мирі, наскільки поза Богом, настільки поза миром» ³⁴. Так само Вайґель: «усе стремління, зітхання та рух створінь відбувається задля спокою, щоб його мати, та не знайти його зназверха, але здобути та досягнути зсередини, через Христа»,

³⁰ Див. в нас на таблиці II.

³¹ Resp., VI, 496d.

³² Плютарх — De profect. in virt., 10; Плотін — III, 8, 6; V, 3, 1; VI, 7, 34; VI, 9, 11; Прокл — In Parm., V, 328; In Alc, II, 117 та далі; Pl. Theol., II, 11. «Мовчання» — Koch, 124 та далі, моя цитована рецензія на «Urania».

³³ De Cherub., 26 (87). М. 154. Цікаво відмітити видання «Филонъ Іудеянинъ: О субботЂ и прочихъ ветхозавЂтныхъ праздникахъ», Москва, 1783.

³⁴ Е. Bergmann. Geschichte der deutschen Philosophie, I, Breslau, 1926, 37. /169/

«Ми утворені для спокою та для суботи», «ми залишили спокій та кинулися в неспокій часу...» ³⁵. Данієль Чепко віршує: «Людино, джерело та початок руху є спокій, він є найліпше, до нього змагає все створіння» ³⁶. Подібно й Анґел Сілєзій: «Спокій — найвище добро, чеснота живе у спокою», «Бог нічого від тебе не вимагає иншого, а тільки того, щоб ти для нього впокоївся», «немає божественніщого, ...як те, щоб ні тепер, ні в вічности не рухатися», та зве Бога «кінець та субота»³⁷.

Сконстатувати треба, що Сковорода не має ніяких ближчих стосунків до схожих формул «квієтистів». Чи він їх не знав, чи не притягали вони його, ми не можемо, розуміється, вирішити.

22. Світ

Мір меня ловил, но не поймал.

«Не-робити» це значить — не придавати ваги нічому назверхньому, не привязуватись ні до чого зовнішнього. Внутрішня свобода — це цвіт людського життя. Сковорода сам не дав себе піймати світові, принаймні він склав для свого надгробку відповідний напис: «Мір меня ловил, но не поймал». Але й у раніших роках свого життя він співав: «остав, о дух мой, вскорЂ всЂ земныи мЂста» (Баг., II, 200), «Кинь весь мір сей прескверный: он-то в точ есть темный ад» (там саме, 261), «блудница мір, сей темный свЂт» (там саме, 272).

«Світ» — це, розуміється, людський «світ», сфера «світського загалу», що цілком погрузла в «зовнішностях». Рух цього світу Сковорода змальовує приблизно тими самими барвами, що Коменський у своєму «Лябіринті світу»: цей невтомний рух та ця різнобарвна різноманітність є лише глибокий сон та пустеля... «Увесь світ спить — спить глибоко, протягнувшися [...] А вчителі, що мають пасти Ізраїля, не будять його, навпаки — ще заспокоюють: спи, не бійся, місце добре, чого боятися?» (51). Так почав Сковорода свої виклади в Харківській колєґії.

³⁵ Vom Ort der Welt, 63; Der güldene Griff, 74.

³⁶ Mensch, der Bewegung Quell und Ursprung ist die Ruh, sie ist das Best; ihr eilt die ganze Schöpfung zu (238, пор. 5, 28, 228, 243, 252).

³⁷ Ruh ist das höchste Gut... (I, 49).

Die Tugend sitzt in Ruh... (I, 53).

Ach, wer in Gott sein End und seinen Sabbat, kommen,

der ist in’n Frieden selbst verformt und aufgenommen (II, 240).

Kein Ding ist göttlicher (in Fall du es kannst fassen)

als jetzt und ewiglich sich nicht bewegen lassen (II, 152).

Також — I, 38. — В звязку з поняттям «спокою» стоїть важливе в німецькій містиці поняття «Gelassenseit».

Світ є море, океан, на якому людина «пливе до своєї останньої мети» — до кріпкої скелі божественного буття. На цьому шляху її затри-/170/мують сирени цього світу, що хочуть спонукати її до сну на спокійній на око тільки стихії: «О влеслива сирено океану! бідна душа, затримана твоїм співом — хоче заснути на шляху, не досягнувши берега» (193). Ці сирени співають «ніжно, солодко, ясно, голосно та найпрепрекрасніщими модними словами» (196). «Кілько знаменитих та славних філософів ми маємо. Усі вони сирени. Вони спокутують у цім житті старих та молодих, що пливуть. Подивись на катастрофи та нещастя тих, що пливуть, та послухай їх крику. Один хотів сісти на капіталі, як Ноєва голубиця на могилі, але під старість попав у руїну. Другий хотів на службі тілу збудувати дім свій та наприкінці життя засоромився. [...] Чому сирени на воді? Тому що — в суєті. Вони не хочуть у гавань та на лоно Авраамове, на міцну тверду землю з Ізраїлем але (залишаються) з Фараоном» (194). Сирени співають про щастя цього світу: «наспівали про багато чудес, що доводять до розпуки серце моє [...] Є, мовляв, у Европі доктор святий Єремій («Іеремій»). Він знайшов сік трав, що поновлює молодість йому та друзям його [...] Один лікар живився лише хлібом та водою та жив 300 років без ніяких недуг. [...] Один калмик має такі бистрі очі, що ясніш та далі бачить, ніж далековид. Цим полонили мене солодкоголосі сирени» (191). Різноманітне зображування принад світу належить до найкращих літературно та найдотепніщих сторінок творів Сковороди ³⁸. Та ці всі принади, звязані з якимось неспокоєм, незадоволенням, непевністю: «Один занепокоєний тим, що не в знатному домі, не з гарним обличчям народжений та що не тонко вихований; другий жалкує, що хоч він і йде шляхом безгрішного життя, але багато знатних та простих людей його ненавидить та зве безнадійним, негідним, лицеміром; третій шкодує, що не осяг стану чи місця, що давало б йому десять страв на обід, а тепер споживає їх по шість; четвертий мучиться, як би не втратити, правда, важкого, але корисного місця, та щоб у неробстві не вмерти з нудьги, — він не роздумує, що немає корисніщої та важливіщої справи, як богомудро кермувати не зовнішньою, а внутрішньою душевною економією ³⁹, себто пізнати себе та зробити лад у серці своїм; пятий горює, що, почуваючи в собі здібніть до суспільної служби, не може, через силу кандидатів, продертись, щоб його прийняли на посаду, начебто самі урядовці мали нагоду бути чеснотними та ніби послуга є щось инше, ніж добрий учинок, та ніби добрий учинок одрізняється від чесноти; шостий турбується, що вже почало сивіти волосся, що з кожним часом зближається зі своєю жахливою армією невблаганна старість, що з иншим корпусом поспішає за нею непобідна смерть,

³⁸ Див. далі параграф про поетичну творчість Сковороди. Українська література знала й раніше прегарні зразки таких малюнків принад світу: напр., відомий вірш у «Перлі многоцінному» Кирила Транквіліона-Ставровецького.

³⁹ «Внутрішня економія», або «господарство» — розповсюджений образ, — пор. також у Гоголя — мій нарис, стор. 97.

що починає слабнути ціле тіло, що слаб-/171/нуть очі та зуби, що не може вже танцювати, багато та солодко пити та їсти і т. д.» (240). «А коли мій мудрець-молокоссавець зробиться папугою двох або трьох мов, побувавши у знатних товариствах та славних містах, коли він запасеться аритметикою та геометричними кубами, пробіжить кілька десятків любовних та політичних історій та проковтне безліч коперниканських пілюль: тоді для нього Плятони, Солони, Сократи, Пітагори та вся старовина — лише метелики, що літають над поверхнею землі, в порівнянні з нашим високолетним орлом, який підлітає до нерухомих зір та який перерахував усі острови на океані; тут виринають хвальки, які проповідують та дивуються зродженій у його морі премудрости, яка була захована від усіх старих непросвічених віків, але ж без якої жили незле. Тоді пересуджує цей великий добродій ⁴⁰ суди всіх віків та, зробившись усесвітним суддею, ніби ювелір каміння зі своєї волі то визнає, то обезцінює. А що торкається до Мойсєя та пророків, то нічого й казати, він не удостоює навіть свого зору цих безглуздих та нецікавих балакунів; його серце болить за них, ніби за тих нічних птахів та кажанів, що влюбилися в нещасну пітьму суєвірства. Все в нього суєвірство, чого його гарячка не може зрозуміти та приняти. Та й дійсно: чи можливо, щоб ці терни могли щось розуміти про премудрість, про щастя, про душевний мир, коли їм навіть не снилося, що земля є планета, що коло Сатурна є місяць, та, може, й не один?» (250-251). Але й правдиве, а не лише ілюзорне знаття про світ не може нам допомогти там, де йдеться про людське щастя, про людське життя: «не є важко знайти шлях, але ніхто не хоче шукати, кожен іде своїм шляхом та веде инших. [...] Проповідує щастя історик, благовітствує хемік, провіщає путь щастя фізик, лоґік, граматик, землемір, вояк, одкупник, годинникар, знатний та простий, багатий та бідний, живий та мертвий... Усі сіли на катедру вчителів: кожен засвоїв собі цю науку. Але чи це їх справа вчити, судити, знати про щастя? Це слова апостолів, пророків, священиків, богомудрих проповідників та просвічених христіянських учителів, яких громадянству ніколи не бракує» (251). «Усі инші науки не для всіх, не завжди, не на все та не всюди потрібні [...] Вчити про мир та щастя є справа лише богопроповідників: вчити при Бога — це вчити про мир, щастя та премудрість» (252-253, пор. Баг., I, 82).

В пізніщих творах присуди Сковороди про світ стають щораз різькіщі та різькіщі, так що часто вони нагадують найгостріщу аскетичну літературу. «Загнила вода світських рішень» (445), «Світ носить лише суєтну машкару («лице») віри, як листя проклятої фіґи, що має образ благочестя, але відкидає його плоди, покриває своє голе тіло, лицемір або лицевір, суєвір та прикрашена труна. Але духа віри та плоди його коли він має? [...] Ніколи!» (452). «Що є світ? Ад! Отрута! Тління!» (452).

⁴⁰ У Сковороди — «дій», очевидне скорочення від «добродій», що до його навряд чи можна прикласти слово «добро». /172/

«О, світе, що полюбив труд та горе! Як хутко сходиш ти в ад та не повертаєшся. Сатана засліпив око твоє. Ця сліпота є мати життєвих хотінь та тілесних пристрастей. Це хробак невсипучий та вогонь непогасний [...] Пливучи морем цього світа, я бачу здалека землю святу! О, найсолодший блаженний краю! Урятуй мене від гидкого тіла та від моря світу цього» (455). Думаючи про юнаків, що прагнуть увійти в цей світ, Сковорода пригадує байку про вовка, що вдягнувся в овечу шкіру та обдурив ягнята (468). «Життя наше безпереривний шлях» ⁴¹. Цей шлях Сковорода описує з бароковою пишністю образів та слів (оригінальний текст): «Мір сей есть великое море всЂм нам пловущим. Он то есть окіан, о, вельми не многими щастливцами безбЂдно преплавляемый. На пути сем встрЂчают каменныя скалы и скалки; на островах сирены, в глубинах киты, по воздуху вЂтры, волненія повсюду; от камней претыканіе, от сирен прельщеніе, от китов поглощеніе, от вЂтров противленіе, от волн погруженіе. Каменные вЂдь соблазны суть то неудачи; сирены суть то льстивые други, киты суть то запазущніе страстей наших зміи, вЂтры разумЂй напасти, волненіе, мода и суєта житейска» (478). «Воззри на мір сей. Взглянь на род человЂческій. Он вЂдь есть книга, книга же черная, содержащая бЂды всякого рода, аки волны, востающія непрестанно на морЂ» (484). «Mundus stultorum cavea, errorumque taberna» (Bar., I, 61).

Горе ти міре! СмЂх внЂ являеш,

внутр же душею тайно рыдаеш.

Украсился ты углами,

но облился ты слезами,

в нутрЂ день и нощ,

ревность, мятеж, скорбь, тяжба и вражда

день и нощ тя опаляют...(492).

Образ «світу» як неспокійного моря — улюблений образ поезії Сковороди (пор. Баг., I, 118, пор. листи до Правицького з 3. X. 1785; 7.Х. 1787 та 4. VIII. 1788) ⁴².

Субєктивний симптом цієї нездібности світу задовольнити потреби людини є та «туга» (тоска) або «нудьга» (скука), що охоплює людину, яка живе у світі та чекає від нього задоволення своїх потреб. Ця «туга» є водночас — стремління до чогось иншого, що знаходиться вже поза межами «світу» ³.

⁴¹ Вічний образ містиків: пор. мою замітку в «Zeitschrift für slavische Philologie», «Literarische Lesefrüchte», ч. 4-е, — пор.: Беме. Sex puncta theosophica, IV, 27; Гоголь — Письма, II, 106, 112, — пор. Миколаєнко в моєму «Нарисі», стор. 90 та далі.

⁴² Дальші приклади див. в § 28-му.

⁴³ Емоціональна підвалина трансцендентальної методи! /173/

Вічний неспокій — стан людини, що її життя обмежується на сферу «світу». Коли відняти від душі «сродное дЂйствіе», «тогда-то ей смертная мука. Грустит и мятется, будьто пчела, запертая в горницЂ, а солнечный свЂтлЂйшій луч, окошка окружающій, зовет ее на цвЂтоносные луга. Сія мука лишает душу здравія, разумЂй мира, отнимает кураж и приводить в разслабленіе. Тогда она ничЂм не довольна. Мерзит и состояніем, и селеніем, гдЂ находится. Гнусны кажутся сосЂды, не вкусны забавы, постылые разговоры, непріятны горничныя стЂны, немилы всЂ домашніе, ноч скучна, а день досадный, лЂтом зиму, а зимою хвалит лЂто, нравятся прошедшіе Авраамскіе вЂка или Сатурновы, хотЂлось бы возвратиться из старости в младость, из младости в отрочество, из отрочества в мужество, хулит народ свой и своея страны обычаи, порочит натуру, ропщет на Бога и сама на себе гнЂвается; тое одно сладкое, что не возможное, вожделЂнное, что минувшее, завидное, что отдаленное. Там только хорошо, гдЂ ея и тогда, когда ея нЂт [...] Душевное неудовольствіе двер есть всЂм сердечным страстям и внутренним обуреніям. Невиден воздух, пЂнящій море, невидна и_ скука, волнующая душу; невидна — и мучит, мучит — и невидна. Она есть дух мучительный, мысль нечистая, буря лютая. Ламлет все и возмущает, лЂтает и садится на позлащенных крышах, проницает сквозь свЂтлые чертоги, присЂдит престолам сильных, нападает на воинскіе станы, достает на кораблях, находит на Канарских островах, внЂдряется в глубокую пустыню, гнЂздится в душевной точкЂ...

Вить тоска вездЂ лЂтает

на землЂ и на водЂ;

сей дух молній всЂх быстряе,

можит нас сыскать вездЂ.

Един вышній Отец бурю сію в тишу обратить, управить к Гавани и душу сродным дЂланіем, будьто браздами и уздою буйную скотину, удержать может» (336-337, пор. Баг., II, 273-274). «А народ скуку нивочто не ставит и к прогнанію сего непріятеля за чрезчур довольное оружіе почитает деньги, вино, сады, музыку, шутки, карты, проездки... О друг мой! Не ничто есть то, что возрастает в великое. Не почитай малым тое, что ведет за собою не мЂлкое. Малая в кораблЂ скважина впущает внутрь страшную стеч. Не думай, что невидное и безсильное есть тоже. А народ, одно то за существо почитая, что в кулак схватить может, там боится, гдЂ нЂт страха и напротив того. Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностію. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенный в порохЂ огнем. Все невидное сильняе есть всего виднаго и от невиднаго зависит уныніе. Скука /174/ у древних христіанских писателей названа бЂсом унынія. Чего сія ожившая искра не дЂлает? Все в треск и мятеж обращает, вводит в душу все нечистых духов, ехиднино порожденіе. [...] Зубы его зубы львовы, убивающіи душу» (337-338). «Mundi via мнится человЂку блага быти, послЂдняя же ея суть ад» (до Правицького з 7. X. 1787).

Та «сум» (уныніе), «туга», «нудьга» лише, так би мовити, проголошують, зголошують нікчемність цього світу. Але остаточний прояв та доказ нікчемности цього світу є смерть, якій підлягає все «світське», все, що є лише зовнішнє, лише поверховне. «Ах! Усе те не є наше, що нас залишає. Нехай буде при нас, поки нас не залишить. Але ми будемо знати, що це невірний нам приятель. Один умирає в 30, другий в 300 році. Але коли вмирати є нещастя, то обидва однаково бідні. Невелика радість є для вязня, що декого за три години, а його за 30 років витягнуть на шафот. Що то за здоровля, що його кінець хороба? Що за молодість, що зроджує старість? [...] Не люблю життя, що зазначене смертю, та воно саме є смерть» (192-193) ⁴⁴.

Отже все «світське — нікчемне, ніщо...». Та «світ» не є для Сковороди «природа», — усі наведені приклади, до речі, запозичені зі сфери «культури». Але якби ми виписали все, що писав Сковорода на цю тему, то й тоді б ми не знайшли прикладів неґації «чистої» безкультурної природи, натури. Бо «природа» — в якомусь сенсі, який ми далі піддамо аналізі, є саме найвища цінність ⁴⁵.

Навряд чи потрібні якісь коментарі та паралелі до оцінки світу в Сковороди! Лише про його основні образи, символи світу скажемо кілька слів. Світ Сковорода порівнює з бурхливим, хвилястим морем. Це — прастарий поетичний образ, що його зустрінемо вже в Плятона ⁴⁶, який говорить про життя людське, як про плавання по бурхливому морі... Для Оріґена є світ — «море, з його хвилями та гореччю» ⁴⁷. Екгарт хоче витягнути людину зі «скаженого, бурхливого моря цього світу» ⁴⁸. В Тавлєра людина «везе такий дорогий скарб цим грізним морем» ⁴⁹. У Вайґеля, Чепка, Ангела Сілезія та инших поетів барока (Шпее, Ґріфіюс) зустрінемо знову теж цей образ ⁵⁰. Так само розповсюджений, зокрема в емблематичному мистецтві, є образ сирен ⁵¹.

⁴⁴ З цим знову можна порівняти згаданий вірш Ставровецького.

⁴⁵ Пор. § 28.

⁴⁶ Phädon, 85d.

⁴⁷ Redepenning, I, 311; II, 209.

⁴⁸ II, 146.

⁴⁹ I, 193 та далі.

⁵⁰ Вайґель — Postill, I, 146 та далі; Чепко — 17; про Шпее та Ґріфіюса див. в параґрафі про поезію Сковороди (§ 28).

⁵¹ Див. вище § 5.

Мандрівка світом — прастарий образ, що зустрінемо його й у Плятона (сліпий мандрів-/175/ник!) ⁵², і в отців Церкви ⁵³, і в усій містичній літературі — аж до Беме ⁵⁴, розенкройцерів, Андрее та Коменського ⁵⁵.

Та й инші образи та теми, що їх зачіплює Сковорода при своїй критиці світу, повторювались безмежно в усій христіянській літературі — від спекулятивно-богословської — до популярно-повчальної . Те, що Сковорода дає «оригінального», є лише часове та локальне забарвлення критики ⁵⁷.

23. Самоприниження

Tiefe und Höhe sind eins.

Спокій, мир, «суботу» можна осягнути лише на шляху самоприниження. Антиномія етичної науки Сковороди полягає в тому, що обоження є водночас приниження. Науку про θέωσις Сковорода звязує з наукою про κένωσις, про самоприниження Христове. Страждання Христове, хресний шлях Христів грає в релігійному переживанні Сковороди таку велику ролю, що на підставі цієї риси можна б було говорити про католицьке або взагалі західне забарвлення релігійності Сковороди. «Наслідування Христа» полягає в символічному ході за ним по шляху через розпяття та смерть до воскресення. Символічна смерть — це й є самоприниження, самовідречення, самонеґація. «Зовнішня людина» має вмерти. Це вмирання зовнішньої людини є «очищення душі», κάθαρσις, від душевних елементів, що належать до «зовнішнього» в душі. Тоді виступає в людині захована в ній «внутрішня людина», царство Боже... «Зовнішнє» в душі людини є її «самість», її обмежена воля. «Умалиться сердцем», «умалиться дЂяніем» є одне й те саме (351). Ковалінський змальовує життя Сковороди самого як таке самозменшення: «Коли Бог означив мені бути в низькому стані на театрі цього світу, то мені треба вже в одягу, в учинках та в поведінці з вищими, урядовими, славними та шановними людьми зберігати пристойність, повагу та завше памятати про мою нікчемність («ничтожность») перед ними» (28).

⁵² Phaidros, 270d.

⁵³ Напр., в Климента — Quis div. salv., 955; Redepenning, I, 125.

⁵⁴ Sex puncta theosophica, IV, 27.

⁵⁵ Пор. Peuckert, 114, 195, 314, 364 та инде; Andreä — «Peregrinus»; Коменський — «Лябіринт світу та рай серця» — в цілій своїй композиції; Беніян.

⁵⁶ Напр., уся критика наук із метою дати місце етиці, вірі й поза межами христіянства — напр., у стоїків (Сенека. Листи до Люцилія), в христіян — головна критика нісенітниці цього життя, що закінчується смертю!

⁵⁷ Але критика сучасности в Сковороди зовсім не дає нам права, як хотів би дехто (пор. М. Яворського та П. Тичину), робити зі Сковороди соціального радикала та реформатора. Пор. дорічно: В. Скитський «Социальная философия Сковороды» в «Известиях Горского Педагогического Института», том 7-й, Владикавказ, 1930, 34-55. /176/

Самоприниження є, як ми вже сказали, κάθαρσις, «самоспустошення»: «принижене серце є те, що не заросло тернами життєвих турбот та справ, а готове одержати правду Божу: звільніться та зрозумійте» (351, пор. 473), «очистіться» (181 та далі), «омийтеся» (там саме), «це блаженна обнова вашої внутрішности» (182), передусім Сковорода вимагає «чистого серця» (189). «Найсильніщий та найхитріщий ворог є застаріла гадка [...] Борися щодня та виганяй їх хоч по одному» (238). «Здоровля тіла є не що инше, як мир тілесний, а мир серця є живість та здоровля душі, та як здоровля зроджується після очищення тіла від шкідливої та зайвої вогкости, матері всіх хоріб, так і серце, очищене від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає продивлятися в захований усередині себе скарб щастя свого...» (259). Товит «выпотрошил сам себе, как рыбу... Вынял из нутра своего сердце каменное и печень похоти плотскія, и желч...» (141; пор. також листа 48-го, Баг., I, 84).

Символ самоспустошення та очищення є для Сковороди євхаристія. Його інтерпретація належить до найдивовижніщих у цілій історії містики. Сковорода оповідає — у стилі утопії — про мандрівку пятьох друзів у невідому країну, «первородний світ», мешканці вдягають їх у нові одяги, подають їм янгольський хліб та нове вино. Лише мандрівників ніщо не задовольняє, й вони мусять проробити лікування у «врачебном домЂ». «Тут они через цЂлые шесть дней принимая рвотное, в седьмый совершенно успокоились от всЂх болЂзней своих...». «А какое рвотное лЂкарство принимали они?» — питає один із співрозмовників: виявляється, що це був «спирт», що зветься «євхаристія»: «врачебный дом есть святЂйшая Библія. Там аптека, там больница горняя и ангелы, а внутрь тебе сам архіятор» (233 та далі).

Поруч із «очищенням» зустрінемо в Сковороди ще сильніші вислови: «отрЂзывай всіо» (228), «отрЂж и убій, попери волю твою бурную» (Баг., II, 303). Символом цього самознищення є біблійна жертва: «Заколи грЂх в тебЂ, о человЂче! Убій в тебЂ упрямость свою и гордость [...] Убій для Бога в себЂ самом воловую упрямость» (178). «Сожеч и убить душу свою, разумЂй, отнять от нея власть и силу. Тогда останется в тебЂ один θиміам Божій, спасительное благоуханіе, міро мира и помазавшій тебе Дух Господень...» (425). «Убій душу» (Баг., I, 113). Це є для Сковороди справжнє «наслідування Христа»:

Зерно пшенично в нивах естли согніет,

внЂшность естли нежива, нов плод внутрь цвЂтет.

За один старый клас

в грядущій лЂтній час сторичный даст плод.

⁵⁸ Ця христіянська утопія нагадує «Christianopolis» І. V. Andreä. /177/

Сраспни моє тЂло, спригвозди на крест ⁵⁹;

пусть буду внЂ не цЂлый, дабы внутрь воскрес.

Пусть внЂшній мой изсхнет,

да новый внутрь цвЂтет; се смерть животворна (Баг., II, 264).

Бо — «як заникає стебло при дозріванні пшеничного зерна, а правдивіще кажучи, заховується в зерні, так уся фігуральна мертвість, доплив до свого притулку, знищується, пожерта життям його» (375).

Воля! О, несытой ад!

Все тебЂ ядь. ВсЂм ты яд.

День нощ челюстьми зЂваеш.

ВсЂх без взгляда поглощаеш.

Аще змій сей заклать?

Се! Упразднен весь ад (454).

Воля — «вам есть и узы, и вереи, и лев поглотившій, и ад, и огнь, и червь, и плач, и скрежест. И не изыдете отсюду, дондеже расторжете узы и отвержете иго воли вашея, яко же есть написано: раздерите сердца ваша» (449).

Вбивство душі, волі, роздертя серця, жертва себе самого не має иншого сенсу, як — дати свобідний вихід обоженій, божественній людині, — «новій» або «внутрішній» людині... Внутрішня людина сама вийде на поверхню, проссяє, не закрита нічим постороннім. Вбита воля не заваджає вже свобідно виявитися волі Божій. «Довірся Богові і зроби його святу волю твоєю. Якщо ти її приймаєш, то вона вже зробилася твоя. Згода волі є єдина душа та єдине серце. [...] Усе відбувається за волею Божою, але я з нею згідний, та вона вже моя воля. Чого ж турбуватися?» (232). «Правдиве щастя... в унутрішньому мирі нашого серця, а мир у згоді з Богом» (233) ⁶⁰. «Знову та знову кажу тобі, що кожен, що обожує свою волю, є ворог волі Божій та не може ввійти в царство Боже» (449). Бо, як ми вже бачили, в волі, що самостверджується, полягає суть аду. Але Бог виявляється в душі, що зменшується: «ніби виноградина тим у своїй солодкій силі збагачується, що варить її... сонце в полуднє» (335).

⁵⁹ Цей образ побачимо у символічному зображенні на таблиці II.

⁶⁰ «Миръ съ Богомъ человЂку» — назва одного з творів Ін. Ґізеля — одного з перших етичних творів «київської школи».

Конкретна наука про чесноти у Сковороди лише намічена, бо самоприниження є, власне, джерело всієї «лінії» дальшої поведінки людини, коли людина досягла ступня, що його можна тепер назвати «обоженням» та «доброчином». Сковорода говорить, щоправда, в багатьох місцях про конкретні чесноти, але, власне, лише називає їх: це звичайні «аскетичні» чесноти христіянства. Правда — шлях Сковороди не є шлях манастиря, чернецтва... Коли Сковорода в раніщих роках життя й говорить иноді про високу вартість чернецтва (в листах: Христос — μοναχός: /178/ Баг., 1, 45), то, може, лише через пропозицію його друзів стати ченцем, прийшов він до свідомости, що цей шлях не для всіх можливий, та саме неможливий — та не потрібний — для нього самого ⁶¹, а через те й до загально скептичної постави до чернецтва. Але Сковорода був «ченцем у світі», не в межах зовнішньої інституції, але в рямках «духового манастиря», про який говорив Гоголь ⁶².

З конкретних чеснот Сковорода називав завше три: сумирність (смиреніе), бідність, самотність...

«Втікай від слави, обіймай самотність, люби бідність, цілуй ціломудреність, дружи з терплячістю, оселися з сумирністю...» (206), — це для Сковороди типове місце. Ті, що шукають, є «кротки, лишены, гонимы, поношаемы» (351). «Плоди» «чистого серця» — «доброжелательство, незлобіе, склонность, кротость, нелицемЂріе, благонадежность, безопасность, удовольствіе, кураж...» (72). Сковорода оспівує «бідність»:

О, нището! Блаженна, святая!

Дверь нам отверзи твоего рая.

[...]

О, нището! О даре небесний!

Любит тебе всяк муж святой и честный.

[...]

Се бо нищета святая

ИзвнЂ яра, внутрь златая

во мирной душЂ (491-492, пор. Баг., I, 87-88).

Не треба забувати, що чесноти в Сковороди треба розуміти духово. «Без Бога й багатство, й бідність є прокляті» (487), це значить, його цікавить не зовнішнє матеріяльне становище людини, а її відношення до маєтку: «не той жебрак, що не має, а той, що по вуха ходить у багатстві, але не прикладає до нього серця, себто не покладає на нього надій» (487). «Немає нічого нещасніщого, ніж багатство серед злиднів» (487). Біднота може бути «багатша за царя. Бідність, що знайшла потрібне, що нехтує зайвим, є правдиве багатство та та щаслива середина, що є ніби міст поміж болотом та болотом, поміж недостачею та розкішшю» (488). Це саме можна прикласти до всіх инших чеснот...

Основні заповіді Сковороди: «самозменшення», «очищення», «спустошення» та й «убивання» себе самого або своїх пристрастей — є традиційним добром христіянської — та й ще плятонічної — етики.

«Самозменшення» вимагає Екгарт, пишучи: «коли людина досягла, що їй хочеться того, чого бажає небагато хто: ганьби, погорди, презирства [...] тоді вона приходить до миру та правдивої свободи».

⁶¹ Пор. Ковалінський, 12. В кожному разі Сковорода полемізує тут не проти чернецтва взагалі, а проти життя ченців тих часів.

⁶² Стремління до «усамотнення» характеристичне, як здається, не лише для Сковороди та Гоголя, але й для Куліша та Максимовича (пор. мій «Нарис»). /179/

«Найвищий вершок піднесення паде саме в найглибшу безодню приниження — глибина й висота є одне й те саме» ⁶³. Або Тавлєр: «чим глибше, тим вище: глибина та височінь є єдине», «чим глибше, тим вище, та чим менш, тим більше». Тавлєр радить «зменшуватися дією»: «коли ти вважаєш, що якась дія або якийсь чин є щось..., то було б ліпше, щоб ти не чинив, а повернувся в твоє чисте ніщо, в нічого не-могти та нічого не-вміти, аніж щоб ти стояв серед великої діяльности, внутрішньої або зовнішньої, та позабув би про твоє ніщо» ⁶⁴. Те саме в Суза, який вимагає «неробучого дозвілля» або «дозвільного дозвілля», бо «чин чеснотної людини є його нечинність, та його твір є його дозвілля, бо він залишається спокійний від свого чину та вільний від свого твору» ⁶⁵. Себастіян Франк підкреслює потребу «зменшити волю»: «єдиний шлях до Бога є відвернутися від власної волі, власної мудрости та власного смаку», «нам узагалі все заборонене, що ми робимо, лишаємо, говоримо або думаємо, та заповідане лише, щоб ми святкували та звільнялися від нашої волі, чину, знаття, мови, думок...», «Бог має бути нашою волею, ми — безвольні...» ⁶⁶, «Бог має хотіти в нас, щоб ми "були безвольні"» ⁶⁷. Та в Вайґеля: «Коли хочемо прийти до милости, то маємо з Никодимом стати нічим, малими, низькими, нікчемними перед світом та перед собою самими», в царство небесне «прийдемо найлегше», коли «маємо милість від Бога, самі себе ненавидимо, від себе відрікаємось, та себе втрачаємо...» ⁶⁸. І Беме молиться: «дай мені Твою волю, щоб я нічого не хотів без Тебе» ⁶⁹. Треба ненавидіти «себе самого, свій власний маєток, кров, тіло, хвалу, життя, душу, духа, волю для імени Христа, пізнання та любови» ⁷⁰. Та й за Ангелом Сілєзієм, «Бог каже, хто себе принижує, той буде піднятий», «найбільше діло, що ти можеш робити для Бога, є — без єдиного слова терпіти та упокоїтись для Бога», «мудрий, що піднявся над самим собою, є спокійний, коли біжить, та діє, коли споглядає», «наскільки моє Я в мені слабне та зменшується, настільки Я Бога приходить до сили» ⁷¹.

⁶³ I, 70; II, 44. Пор. ролю «нудьги» в Гоголя та почасти в Куліша!

⁶⁴ I, 171; II, 8; I, 208, також II, 179.

⁶⁵ I, 46, 161; II, 140 та далі; пор. також: II, 179.

⁶⁶ Paradoxa, 181, 251, 334.

⁶⁷ Die güldin Arch., CXCV, CCLIIIa.

⁶⁸ Nosce te ipsum, 108, 109.

⁶⁹ Weg zu Christo, II, 39, також II, 23.

⁷⁰ Peuckert, 305. Коменський — там саме, 195.

⁷¹ Оригінальні тексти:

Gott spricht: wer sich versenkt, der wird erhaben werden (VI, 145).

Das allergrösste Werk, das du für Gott kannst tun,

ist ohn ein einzig Wort Gott leiden und Gott ruhn (V, 207).

Der Weise, welcher sichhat über sich gebracht,

der ruhet, wenn er läuft, und wirkt, wenn er betracht’t (V, 364).

Soviel mein Ich in mir verschmachtet und abnimmt,

soviel des Herren Ich dafür zu Kräften kömmt (V, 126). /180/

У науці Сковороди про «наслідування Христа» ми чуємо відгук традиційної науки про містичні чесноти: abdicatio, abrennuntiatio, abnegatio, expropriatio, resignatio, differentia, та як вони ще инакше звуться ⁷². Католицький містик нових часів пише: «Скинь усю власну волю, усю самість. Будь бідний у бажаннях річей ще більше, ніж у річах самих, будь бідний духом... І коли ти не дістаєш, чого в тебе немає, або втрачаш, що мав, то утримуй твердий та спокійний стан душі. Відмовлятися — значить прикласти сокиру до коріння дерева самости. Як золото стремить уділ, вогонь догори, так, природно, вільний дух від самоти піднесеться до свого початку, Бога, та зєднається з ним... Хто робить свою волю в усім однаковою з Божою, хто горе переносить як радість, той знайшов цінну перлину. Ввесь день він ходить чистий, спокійний, простий перед видом Божим та може, коли хоче, так легко його бачити, як жити та дихати» (Блосіюс) ⁷³. Ці речення майже дослівно зустрічаємо в Сковороди.

Ця наука звязана, як бачимо, з наукою про κάθαρσις, «очищення» душі, як основну чесноту або навіть джерело всіх инших чеснот. Цю науку ми знайдемо — розуміється, з иншим забарвленням — уже в Платона ⁷⁴, Філона ⁷⁵, Плотіна ⁷⁵, Ямбліха ⁷⁷, Прокла ⁷⁸, відкіля вона перейшла до «Ареопагітик» ⁷⁹.

У христіянській літературі ця наука зявляється в формі науки про очищення («Ареопаґітики») або «звільнення» душі: puritas, nuditas, vacuitas, secessus належать до христіянських чеснот ⁸⁰. Також у Плотіна ⁸¹ знайдемо інтерпретацію науки про катарсіс, що йде в цьому самому напрямку...

Природний шлях привів цю науку до містиків. Екгарт пише: «щоб... увільнитися від усіх думок, слів та діл та від усіх образів розуму... ти залишайся вільним та дай Богу діяти» ⁸². «Хочу я писати на білій дошці, та хочу писати далі, то мушу затерти те, що вже стоїть на ній, та вона не годиться так добре для цього, як коли б на ній нічого не було.

⁷² Н. Gies, op. cit., 24 та далі.

⁷³ Там саме — 11 та далі.

⁷⁴ Phädon, 69c, 67abc, 83a, 114c. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 34.

⁷⁵ Quis de rer. div. her., 53 (263). M. 511.

⁷⁶ III, 6, 5; пор. I, 6, 6.

⁷⁷ H. Koch, op. cit., 47.

⁷⁸ In Parm., 559.

⁷⁹ De eccles. hier., VI, 3.

⁸⁰ Климент — Stromata, IV, 152; Григорій Ниський — In Cont. Hom., V, XV; De Virginitate, 4; Макарій — Hom., 17, 11; 15, 53; 24, 5; Sandaeus, 290, 307, 324, 359; дальші замітки в цит. статті Попова.

⁸¹ III, 6, 5.

⁸² Pfeiffer, 4.

Так само, як має Бог писати в моє серце, то має все те, що зветься так або инакше, вийти з серця», треба «бути вільним від себе та всіх рі-/181/чей» ⁸³. За Тавлєром, треба «звільнитися від себе самого... тоді Бог діє сам», «чоловіче, звільни твоє барило та тримай його вільним від пустих турбот...», «виливай, щоб бути повним» ⁸⁴. Арндт знає «очищення», як чесноту ⁸⁵, Чепко закликає до «чистоти», до «пустоти» ⁸⁶, а Анґел Сілєзій говорить про «очищеня», «увільнення»: «твоя душа має бути зовсім чиста, як кришталь», серце має бути «вільне та чисте», «чим більше ти можеш із себе викинути та вилити, тим більше має Бог утекти в тебе зі своїм божеством», «моє серце очищується, щоб його наповнив Бог», «вийди, тоді ввійде Бог» ⁸⁷. Так — іще в Баадера ⁸⁸.

З формулувань «очищення» виростає наука про «вбиття», знищення волі, або ліпше — свавілля, «роздертя серця». І ці формули ми зустрінемо не лише в христіянській літературі — напр. у Плотіна найбільше знищення людини є її найбільша активізація ⁸⁹, Ямбліх зве чесноти «до смерти подібними» ⁹⁰. У отців Церкви такі та подібні формули появляються не лише в звязку з аскетичними науками, але також із ідеєю «наслідування Христа» або «смерти в Христі» та ин.⁹¹. Відсіль виростає містична етика annihilatio або, як це висловлює Екгарт, vernihtikeit ⁹². За Тавлєром, «треба справді знищити себе самого», «стратити себе, як краплину води в глибокому морі», «поринути та втопитися в божественній безодні» ⁹³. Тома Кемпійський переймає різні формули: «вмерти», «вбити себе», «залишити себе», «роздерти своє серце» ⁹⁴. За Сузом, треба втратити свою «самість» ⁹⁵. Те саме зустрінемо в Вайґеля ⁹⁶: «Коли ти хочеш зєднатися з Богом, так живи за його волею, дай

⁸³ I, 64, 65; Pfeiffer, 91; Bernhart, 196.

⁸⁴ I, 157; II, 185; op. II, 110, 113; Е. Bergmann, op. cit., 45.

⁸⁵ III, 9.

⁸⁶ Ellinger, op. cit., 103; вид. Milch-a 252, 262 (ч. 44), 255 (ч. 55).

⁸⁷ Оригінальний текст:

Ganz lauter wie Kristall soll dein Gemüte sein (I, 1).

Das Herz sei [...] leer und rein (III, 136).

Je mehr du aus dir kannst austun und entgiessen:

je mehr muss Gott in dich mit seiner Gottheit fliessen (I, 138).

Mein Herz entschuttet sich, dass es Gott an soll füllen (V, 14).

Geh aus, so geht Gott ein... (II, 136).

Також: II, 70.

⁸⁸ Ein Ausgang nicht geschieht, als um des Eingangs willen,

Mein Herz entschüttet sich, dass es soll Gott erfüllen (X, 352).

⁸⁹ VI, 7, 34. Вже Філон — De poster. Caini, 13 (44). M. 234; пор. «самозменшення» — там саме: 13 (46). M. 234.

⁹⁰ Περί σωφροσύνης.

⁹¹ 2 Кор. 4: 10 — 11; Рим. 7:4.

⁹² Пор. також Бернгарда, Seim. in. Cant. 85, 13.

⁹³ I, 48; II, 54.

⁹⁴ I, 11,3; II, 1,8; II, 11, 4; III, 32, 1; I, 23,9.

⁹⁵ I, 162.

⁹⁶ Dialogus de Christianismo, 43. /182/

 своїй волі вмерти, тоді здобудеш найвище добро...» ⁹⁷. Також за Беме, треба «вбити себе» ⁹⁸. Те саме повторює Франкенберґ: «Хто хоче зі мною там царювати та мене наслідувати, той мусить тут зі мною страждати та вмерти» ⁹⁹. За Коменським, треба «втратити себе» ¹⁰⁰. В тому самому дусі пише Чепко: «Єдність із Богом людина нарушила тим, що хотіла мати власну волю; ця власна воля — сутній гріх», «людина може» зєднатися з Богом, «вмираючи добровільною смертю, себто відвернувшися від земного, вбиваючи власну волю та чекаючи в тиші та спокої внутрішнього обявлення Бога» ¹⁰¹. «Людино, залиши себе та вчись умирати в житті, тоді ти можеш смертю знайти своє спасіння в смерти»¹⁰². І Анґел Сілєзій висловлює цілком подібні думки: «Вмирай собі, тоді ти живеш для Бога»; «Треба бути вбитим. Усе має бути зарізане. Коли себе не заріжеш для Бога, то тебе нарешті таки заріже ворог для вічної смерти»; «Самознищення: ніщо тебе не проведе усюди, а тільки знищеність, хто більше знищений, той має більше божественного»¹⁰³. Та і в Ґотфріда Арнольда — подібні мотиви ¹⁰⁴. До цієї самої групи думок належать і ідеї квієтистів, — з Христом бути розпитим, страждати та вмерти — це основна нота символіки квієтистів ¹⁰⁵.

⁹⁷ «Deutsch Theologie», 1618, 153:

Willte mit Gott vereignigt seyn,

so lebe seines willens allein.

Lass deinen eignen willen sterben,

so wirstu das höchste gut erwerben.

Wiewol solches gar sawr gehet eyn,

so muss er doch endlich gelassen seyn.

⁹⁸ Weg zu Christo, VI, 30; III, 23; II, 39; I,49 та инде.

⁹⁹ Peuckert, 362.

¹⁰⁰ Centram securitatis, IX.

¹⁰¹ Ellinger, 37; пор. Milch, 225, 227, 240; про «смерть» Чепко також говорить: 227,231.

¹⁰² Heckel, 278: Mensch, scheide dich von dir und lern im Leben sterben, so kannst du durch den Tod dein Heil im Tod erwerben.

¹⁰³ Sterb dir, so lebst du Gott (II, 136).

Mann muss getötet sein.

All’s muss geschlachtet sein. Schlacht’st du dich nicht für Gott,

so schlachtet dich zuletzt fürn Feind der ewge Tod (VI, 193).

Die Selbstvernichtigung.

Nichts bringt dich überall, als die Vernichtigkeit,

wer mehr vernichtet ist, der hat mehr Göttlichkeit (II, 140).

¹⁰⁴ Seeberg, 55.

¹⁰⁵ Див. згадану ґравюру на таблиці II.

24. Нерівна рівність

«Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вмЂстности. Над фонтаном надпись: не равное всЂм равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, в круг фонтана стоящіе. Меньшій сосуд менЂе имЂет, но в том равный есть /183/ большему, что равно есть полный. И что глупЂе, как равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются!» (340-341). «ВсЂ... дарованія, столь различныя, един и той же Дух святый дЂйствует. Так как напримЂр, в мусикийском органЂ один воздух разные чрез различные трубки голоса производит...» (329).

В цих обох образах висловлює Сковорода одну зі своїх улюблених думок: шлях кожної окремої людини є індивідуальний шлях, що має значність лише для неї самої. Якраз тому Сковорода не покладає такої великої ваги на установу етичних «приписів», законів, норм, максим... Етичне завдання кожної людини — цілком індивідуальне. Треба йти своїм «власним» шляхом, мати на оці «власні» цілі, кожна людина досягає чогось, що є загально-добре та загально-цінне. Люди не просто рівні один одному, але є одночасно рівні та нерівні між собою. Це — сенс своєрідної науки про «нерівну рівність», що її проголошує Сковорода! Ця наука дуже характеристична для його духової постаті. Бо ця наука виявляє, що етика Сковороди не є зовсім «абстрактна», «формальна», що його зір спрямований не лише «догори», але водночас і «донизу», — не лише на божественне буття, де «розчинюється», «розпливається», «тане» та «знищується» конкретне людське Я, але заразом і на людину, в її цілій конкретній індивідуальносте.

Щоправда, ця конкретність не є конкретність «обставин», серед яких знаходиться людина, не є конкретність її зовнішньої постави у «світі», зокрема соціяльному. Конкретність, індивідуальність, принцип «нерівности», на який має орієнтуватися людина, не лежить у зовнішньому світі, але в найглибших глибинах людської душі. Здійснення цієї нерівносте досягаємо, йдучи не «шляхом найменшого відпору», йдучи не шляхом виконування всіх своїх бажань та цілей, які ставить перед людиною її «зовнішнє» життя. Навпаки, треба відвернутися від «зовнішносте», звільнити від неї своє єство, що заховане десь глибоко, та одкрити вихід для цього єства. Індивідуальне, що його інтереси Сковорода обороняє, є найглибша глибина «внутрішнього» людини, та її треба спершу знайти...

Сковорода, як ми бачили, вимагає деякого звільнення від випадковости обставин зовнішнього світу. Не можна знайти свого етичного місця у світі «тут» або «там»...

«Не знаємо, як шукати. Багато дехто шукає по імперіях кесаря Авґуста, в часах Тиберієвих, у країнах Пилатових і т. д. ...Шукай ліпше: немає тут («нЂсть здЂ»). Багато дехто волочиться по Єрусалимах, по Йорданах, по Вифлиємах, по Кармилах, по Таворах, винюхує поміж Евфратами та Тиграми [...] Знаю, гукає янгол: шукаєте розпятого Ісуса. Немає тут, немає! Багато дехто шукає в високих світських почестях, у роскішних будинках, у церемоніяльних бесідах і т. д.... Багато дехто шукає, позіхаючи на всеблакитному небі, на сонці й на місяці, в усіх Коперникових світах... Немає тут! Шукають у довгих молитвах, у постах, у священих обрядах... Шукають у грошах, у столітньому здоровлі, в тілес-/184/ному воскресінні... Немає тут!» (55-56, пор. «Байки», Баг., II, 167). «Прокляте тут [...] Беззаконне тут» (56 та далі). «Що було б, якби щастя, для всіх найпотрібніще та найлюбезніще, залежало від місця, від часу, від тіла та крови! Скажу ясніще: що було б, якби щастя поклав Бог у Америці або на Канарських островах, або в азійському Єрусалимі, або в царських палацах, або у Соломоновому віці, або в багатстві, або в пустині, або в уряді, або в науках, або у здоровлі? [...] Хто міг би осягти ті місця? Як можна всім родитися в тому самому часі? Як усім уміститися в одному уряді або маєтку («статьЂ»)?» (62). «Я не кажу, що щаслива людина не може виконувати високого уряду, або жити в веселій країні, або користуватися добутком, я кажу лише, що вона щаслива не від чину, не від країни, не від добутку [...] Якби країна була єством або есенцією щастя, то всі не могли б бути щасливі. [...] Бог не привязав щастя ні до часів Авраамових, ні кордонів Соломонових, ні до царства Давидового, ні до наук, ні до маєтків, ні до природних талантів, ні до добутків — тим-то він не всім одкрив шлях до цього (усього), і є праведний у своєму вчинку» (222). Тема «немає тут» знову розвинена в діялогу про «душевний мир» (313-331), вона є провідною думкою більшосте міркувань цього діялогу; у своєму останньому творі «Потоп зміин» Сковорода переняв свою харківську вступну лекцію (вище цит.) майже без змін та склав із Св. Письма «симфонію» на тему «немає тут» (524-528).

Таким чином щастя полягає не в зовнішніх обставинах життя, а в людині самій, «у нас самих». «Хочеш бути щасливий? Не шукай щастя за морем, не прохай його в людини, не мандруй по планетах, не тиняйся по палацах, не повзай по кулі земній, не ходи по Єрусалимах... За гроші ти можеш купити село, справа важка, бо обхідна, а щастя, як необхідна необхідність, дарується скрізь та завше задурно» (62). «Куди тебе чорт жене? Повернись у дім свій» (76, за Лукою, 8, 39). «Не можна знайти поза собою. Дійсне щастя є в нас» (146). «Шукаємо щастя по країнах, по віках, по статтях, а воно скрізь та завше з нами; ми в ньому, як риба в воді, воно коло нас шукає нас самих. Немає його ніде, бо воно скрізь. Не шукай його ніде, коли не знайдеш скрізь» (223). «Цей мир, ніби неоціненний скарб, у нашому домі, в нас самих захований. Можно сказати, що воно бездомним волоцюгам у голову не приходить, що порозкидали серце своє по пустих зовнішностях» (229). «Щастя наше в нас... хай ніхто не чекає щастя від високих наук, від шановних посад, від добутків...» (344). Такі та подібні цитати можна виписувати без кінця...

Щастя в нас — це для Сковороди значить «царство Боже — в нас» або сам Бог у нас... «Царство Боже не так приходить, як гість до гостей, щоб можна його зустрінути, як воно виникає з-за гір, із-за моря, з-за хмар. Воно недалеко від нас. Воно в нас самих» (142) ¹⁰⁶.

¹⁰⁶ Пор. 62, 525 та в инших місцях. Дивним чином, «царство Боже в нас» один модерний письменник (І. Tvrdý. Filosofia u Slovanů) вважає за щось оригінальне, не знаючи, що це речення — лише цитата з Євангелія.

«Скрізь Бог [...] де /185/ ж його ближче шукати, як у тобі самому?» (172). «Море від нас далеко, а Бог наш у нас, у серці нашому» (252) ¹⁰⁷. І рай ¹⁰⁸, і ад ¹⁰⁹ — у нас самих...

Ця глибина Я означує собою індивідуальний шлях людини. Хоч Сковорода в деяких місцях і підкреслював, що щастя людини — в її стані та професії, але «професія» є для нього щось инше, аніж зовнішня праця, заняття людини. Професія є саме внутрішнє покликання людини! І те, що визначає людей як індивідуальні істоти, є саме це покликання. Це покликання йде від Бога. Тим-то Сковорода піддає своїй радикальній критиці лише чинність у «професії» без «покликання», отже — в тій професії, для якої людина не є покликана — та й утворена — Богом. Це є праця в чужій для людини професії. А чинність людини у світі має означуватися за внутрішнім покликанням, за почуттям покликаности, обраности, «здібности»...

¹⁰⁷ Пор. 330 та по инших місцях.

¹⁰⁸ Пор. 146, 177, 203, 229, 263 та скрізь.

¹⁰⁹ Пор. 72, 230, 235 та по инших місцях.

«Хочеш бути царем? Для чого єлей, вінець, скипетр, ґвардія? Дістань собі згори серце царське» (205). Треба рішитися стати на шлях, для якого людина «призначена», а то повстає змагання до всього можливого: «я бажав би бути людиною високого уряду, щоб мої підлеглі були сильні, як росіяни, чеснотні, як старі римляни, щоб у мене був дім, як у Венеції, а сад, як у Флоренції, щоб я був розумний та вчений, та благородний, багатий, як бугай...» — і в стилі самопародії Сковорода виправляє помилку: «багатий, як жид, сильний, як бугай, красний, як Венера, спокійний, як однодворець [...] хвостатий, як лев, головатий, як ведмідь, вухатий, як осел...» (212-213). Та особа, що репрезентує в діялогу самого Сковороду, відповідає: «ти з твоїми витребеньками подібний до верби, що бажає заразом бути й дубом, і кленом, і липою, й березою, і смоквиною, й маслиною, й явором, і дактилем, і рожею, і рутою, сонцем та місяцем, хвостом та головою...» (213). «Мені здається, що найліпше бути всім задоволеним... Грішми, землями, здоровлям, людьми та всім, що є на світі... А той бажає бути горбатий, як верблюд, череватий, як кит, носатий, як крокодил, красний, як хорт, смачний, як кабан...» (218).

Не можна нараз досягти всього. Але людина цього й не потребує, єдине є для неї добре та гарне: «Повітря та сонце завше з тобою, а все те, що біжить від тебе, знай, воно чуже, та не вважай за своє...» (62). «Все є для тебе зла страва, що не споріднене («сродное»), хоч би була вона й царська (325). «Не знайдеш, хоч і найпростішу душу, що не була б як стій згідна, навіть таки сьогодні, піти навіть на найвищу посаду, не міркуючи нітрохи над своєю спорідненістю («сродность») [...] Без сумніву, вони певні, що щастя до одного якогось стану або маєтку привяза-/186/не, хоч сто разів чули про царство Боже, що коли його хто знайшов та покорився (Богові), принявся за природне покликання («званіе»), тому легко придається все инше [...] Стократ щасливіщий чабан, що пасе вівці або свині з природою, ніж священик, що бореться проти Бога» (326). «Сто сродностей, сто званій, а всЂ почтенные, яко законные» (327). «Бог скрізь і всяк є в усякому стані, коли в нього з Богом входити» (340).

Покликання до цієї або тої професії, до того або иншого життєвого шляху базується на єстві цієї або тієї людини, на її природних задатках, на її «природі» або «споріднености», як висловлюється Сковорода. «Щастя залежить не від наук, не від урядів, не від багатства, а лише від того, щоб охоче віддатися волі Божій. Це лише може заспокоїти душу [...] Розкусимо трохи це слово: віддатися волі Божій [...] Пригадайте моє слово: чим хто згідніщий із Богом, тим мирніщий та щаслівищий. Це значить: жити згідно з природою [...] Але це помилка..., коли хто, перемішавши рабську та панську природу в єдність, обирає собі за провідницю скотську і сліпу природу» (322-323). Але «божественна», «панська», «пророцька» природа говорить у кожній людині! Ми вже чули, що каже Сковорода про обидва — темне та ясне — серця людські (пор. 208 та далі). «Бути щасливим — пізнати себе або свою природу, взятися за свою долю та перебувати в собі спорідненій частині загального обовязку. Ця участь у обовязку є чеснота або послуга [...] Найліпша душа тим неспокійніще та нещасливіще живе, чим важливіщу посаду несе, коли не є для неї народжена». Бо вона не має «дійсної дбайливости та невтомної праці...», — «відкіля праця, коли нема охоти та дбайливости. Відкіля охота без природи? Природа є перша всьому причина та саморухлива пружина. Вона є мати охоти. Охота є горіння, нахил та рух... Вона змагає до праці й радіє з неї... Праця є живий та невсипущий хід цілої машини до того часу, поки не зродить досконале діло, що сплітає для Творця вінець радости. Коротко сказати, природа запалює до діла та укріпляє в праці, роблячи працю солодкою. А що ж є природа, як не блаженний дух у людині...» (324). Пізнати своє покликання — «коли людина не зі своїх бажань та не за чужими порадами, але, зрозумівши себе саму та послухавши Святого Духа, що живе в ній та її кличе, [...] береться за обовязок та залишається при тому обовязку, для якого вона народилася на світ, та самим Богом до нього призначена (предопредЂлена)...» (324). «Пізнай себе. Слухай себе та послухай Бога твого [...] Шукай його та послухай його. Він лише знає, що тобі споріднене; те є й корисне...» (325). «Дивуюся, яка солодка для працьовника праця, коли вона природна. З якою радістю жене зайця хорт! Яке захоплення, коли тільки подано сигнал до ловлі! Як насолоджується працею бджола, збираючи мед. [...] О, Боже мій! Найгірша праця є солодка з тобою» (327, так само в «Байках», Баг., II, 169).

Навпаки: праця без природного споріднення до неї є нещастя, мука. «Мертва зовсім є душа людська, яка не віддана свому природному /187/ ділу, подібна до каламутної та смердючої води...» (327). «Коли вовк грає на сопілці, ведмідь танцює, а кінь носить тягар, то не можна не сміятися [...] А коли вже вовк зробився чабаном, ведмідь ченцем, а кінь радником, то це не жарт, а біда [...] Хто бореться з природою, є вбивець самого себе. Що за мука працювати в неспорідненому ділі. Навіть розмова без охоти важка...» (334, Баг., II, 163). «Ліпше бути природним котом, ніж із ослячою природою львом» (340, пор. Баг., II, 160-161). «Утворити, призначити, послати, дати владу — все це залежить від народження, а це — від царства Божого [...] Відкіля влада, коли ти не посланий від Бога? Як тебе послано, коли не призначено? Як призначено, коли не покликано? Як покликано, коли ти не для того народився. [...] Відкіля такий потік безбожности? Відкіля суєвірство, лицемірство, єресі? Чому христіяни сміються над святою Біблією? Хто псує та розкладає всякий обовязок? Неспорідненість. Хто вбиває науки та мистецтва? Неспорідненість. Хто збезчестив стан священичий та чернечий? Неспорідненість. Вона є для кожної справи нутрішня отрута та вбивець!» Коли для якої справи не народився, «себто ти й не записаний на небесах...», а нею займаєшся, то це «нісенітниця, вживати драбину, що підносить від земної підлоти вгору на те, щоб сходити в безодню» (349 та далі).

Сковорода зве почуття «споріднености», почуття покликання «Мінервою»: «Здається, що божественна сила в людині, яку побуджує до спорідненого, звалася в старих єгиптян Ізіс, у греків ’Αθηνα̃, Athena, у римлян Minerva, себто Natura» (329, 331 та далі, 341 та далі). Ми не потребуємо стежити за тим, як Сковорода звязує свої думки з мітолоґією... «Будь задоволений долею твоєї природи:

tu nihil invita dices facies-ve Minerva:

qua natura negat, scillicet illa fuge.

Si non es natus musis, fuge discere musas.

Heu! multos perdit fisula docta viros.

Paucos justa parens musis Natura creavit.

Esse-ne vis felix? Sorte quiesce tua.

[...] Кожен має пізнати свою природу та спитати: що подобається Богові» (341). Сковорода інтерпретує в сенсі своєї теорії й сократівського демона (331 та далі). Ковалінський, даючи виклад відповідних думок Сковороди (20 та далі), зазначує зокрема, як звязана наука Сковороди про покликання з иншими його етичними поглядами, — вибір життєвого шляху є для кожної людини покірливість волі Божій...

Як «природу» людини розуміє Сковорода «блаженну» або божественну природу. Він відхиляє без дальшої дискусії питання одного зі співрозмовців: «а коли хто народився, щоб красти?» (324). Фальшивий вибір покликання, помилки та самоомани — походять від діявола. «Хто їм глибоко на серці напечатав кривий шлях до щастя? Розуміється, батько темноти» (220). /188/

Власну позицію до свого покликання Сковорода сам схарактеризував (у листі до Ковалінського з р. 1788, як передмову до діялоґу «Брань архистратига Михаила со сатаною»): «Не орю, не сію, не купую, не воюю та відкидаю всякі життєві турботи. Що ж я роблю?.. Благословляючи Господа, оспівую воскресення його» (416). Це зовсім не значить, що Сковорода стояв у протилежности до власної «теорії». «Признаюсь, мої друзі, перед Богом та перед вами, що зараз, як стій кину свій теперішній стан, хоч у ньому постарівся, та стану останнім ганчарем, як тільки почую, що досі був у ньому без природи, маючи спорідненість до ганчарства. Повірте, що з Богом буде мені сто раз веселіще та щасливіше ліпити самі глиняні сковороди, ніж без природи писати. Але досі почуваю, мене утримує в цьому стані рука Вічного. Цілую її та їй корюся...» (326). Ковалінський та инші автори спогадів про Сковороду оповідають анекдоти, що їх зміст — та сама думка ¹¹⁰. Залишивши педагогічну діяльність, Сковорода не обрав ніякої иншої; спроби декого з його друзів спонукати його стати ченцем не мали успіху (12, 23). Коли губернатор Щербінін зробив спробу вжити Сковороду для якоїсь «корисної» праці, то він дістав від Сковороди відповідь, яку Ковалінський передає в повній згоді з одним із листів самого Сковороди (Баг., І, 114 — 116): «Світ подібний до театру: щоб грати в театрі з успіхом та похвалою, беруть ролі відповідно до здібностей. [...] Я довго міркував над тим і по довгих спробах побачив, що не можу грати в театрі світу ніякої особи вдатно, крім низької, простої, безпечної, самотньої: я обрав цю ролю, узяв її та задоволений. [...] Якби я почув сьогодні, що можу без страху рубати турків, то сьогодні ж таки привязав би гусарську шаблю, вдягнув ківер та пішов би до війська. [...] Нахил, охота, задоволення, природа, сила Божа є те саме...» (24 — 25). Ковалінський уважає, що Сковорода і в своєму житті пішов за своєю власною теорією (25, 28). Як ми знаємо, постать Сковороди зробила на сучасників — та й на частину нащадків — не менше вражіння, коли не більше, ніж його наука. Ми не займаємося тут біографією Сковороди, але сконстатуємо лише цю його рису.

¹¹⁰ Коли ці анекдоти й вигадані, то вони цілком відповідають поглядам самого Сковороди, про які ми розповіли вище.

Не треба думати, що Сковорода вважав свою долю грати просту особу на театрі цього світу за нещастя... Але він і не ставив свого «покликання» за нижче та навіть за рівне з иншими. Сковорода дав у одному зі своїх віршів, у відомому «Всякому городу нрав і права» картину українського світського життя того часу. Але не лише цей гарний вірш, а й инші свідоцтва вказують досить ясно, що становище Сковороди до инших функцій на театрі світу було досить призирливе, що в його «самозменшенні» була добра частка аристократизму. Коли він і ставиться до деяких «покликань» (зокрема сільського господарства та до... війсь-/189/кової професії — пор. стор. 342 та далі) примирливо, то инші професії навряд чи заслуговували б у нього на ймення «покликань», — вони є для Сковороди лише обєктом сатиричного малюнку.

Наведемо тут знамените «Всякому городу...» та зупинимось на деяких пунктах цієї пісні, що її дехто вважав за вияв повного етичного релятивізму Сковороди:

Всякому городу нрав и права;

всяка имЂет свой ум голова;

всякому сердцу своя есть любов,

всякому горлу свой есть вкус каков.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Петр для чинов углы панскіи трет.

Федька купец при аршинЂ все лжет.

Тот строит дом свой на новый манЂр.

Тот весь в процентах: пожалуй повЂрь!

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Тот непрестанно стягает грунта.

Сей иностранны заводит скота.

ТЂ формируют на ловлю собак,

сих шумит дом от гостей, как кабак.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Строит на свой тон юриста права.

С диспут студенту трещит голова.

ТЂх безпокоит Венерин амур.

Всякому голову мучит свой дур.

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

а мнЂ одно только нейдет с ума.

Тот панегирик сплетает со лжей,

лЂкарь в подряд ставит мертвых людей,

сей образы жировых чтет тузов,

Степка бЂжит как на свадьбу в позов.

(А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

как бы умерти мнЂ не без ума) ¹¹¹.

¹¹¹ Додаю останніх два рядки, що їх, очевидячки, через помилку переписувача в цій строфі немає. /190/

Смерте страшна! замашная косо!

ты не щадиш и царских волосов,

ты не глядиш, гдЂ мужик, а гдЂ царь —

все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чія совЂсть, как чистий хрусталь (Баг., II, 266-267).

Так само й наслідування оди Горація (II, 16) загострене до повної негації «світу»; українізуючи Горація, Сковорода переглядає всі стани та професії, щоб сказати їм усім своє «ні!». Тому він неспокоєві та турботам усіх людей протиставляє свою долю:

А мнЂ судьбина дала грунт убогій

и от муз чистых греческих немного

духа напитись и пренебрегати мір сей проклятій

(Баг., II, 291 та далі).

Сковорода підкреслює, що «є лише небагато таких, які стремлять до правди Божої» (346). Він підносить — це можна скорше побачити з тону та патосу цих місць, аніж з аргументації та змісту — «покликання» «богослова» над усіма иншими (344 та далі). «Світ», здебільша, він відкидає геть чисто: «мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плЂненных, торжище блудников, улица страстолюбная, пещ, распаляющая похоти, пир бЂснующихся, лик и коровод пяно-сумазбродных, и не истрезвлятся, дондеже изнурятся, кратко сказать, слЂпцы за слЂпцем в бездну грядуще. Блажен муж, иже не идет на путь его» (467). «Мір есть орЂх, червом растлЂн, слЂпец без очей и вожда, медвЂдь, влеком за ноздри своя, раб сатанЂ, плЂнник діаволу, львина ограда...» (422). «Мір есть — пир бЂснующихся, торжище шатающихся, море волнующихся, ад мучающихся» (451).

Аристократизм Сковороди найсильніще виявляється, мабуть, там, де він відкидає загальноприняте як фальшиве та діявольське. «Світська гадка не є чиста вода в серці чоловіка, а болото, κοινόν = coenum пристановище для свиней та чортів» (220). Ця етимолоґія слова κοινόν повторюється ще раз із указівкою на історію сотника Корнелія в «Діях апостолів» (419, примітка 649 а). «Гидке лежить у римському commune, себто спільне [...] Світські громада мені огидна та важка. Але солодка та добра є діва, дивовижна дивність, дивна новина, нова давність. Благочестиві, що її полюбили, віддаляються від світу, не від світу (власне), а від його злого серця» (451). Світові, що є «ад, отрута, тлінність», протиставляється «мале око, що є світильником тілу». Це мале око є «мала Церква — світло світу» (452). Правда завше в малій кількості просвічених людей Божих царювала та царює, а світ її прийняти не може» (220). «Vero bonus homo, id est Christianus, corvo est rarior albo» (Баг., I, 61). /191/ «Contemno Croesos, non invideo luliis, despicio Demosthenes, miseror divitum: obtineant sibi quaelibet» (Баг., I, 48).

Лише висновком із науки Сковороди про покликання є його твердження, що шлях чесноти (= покликання, природи, спорідненосте) є легкий. До цього переконання прийшов, щоправда, Сковорода не без сумнівів: у його байках (60 рр. оброблених 1774) знайдемо, щоправда, протилежний погляд (напр., Баг., I, 159) ¹¹². Але вже свої виклади 1766 Сковорода почав словами: «Дяка блаженному Богу за те, що потрібне зробив неважким, а важке непотрібним...» ¹¹³ (62, пор. 63-66, пор. також 191). «Сирени — проголошують: «Χαλεπά τά καλλά» (203). «Пуста слава є важча за правдиву... Чи не важче собаці вхопити тінь, ніж правдивий кусок? Ось перед тобою яблуня! Схопи та подай мені тінь...» (204). «Найтісніщий, найжорсткіщий та найкрутіщий шлях буває легкий, коли Бог сам показує шлях до цілі. Та, розуміється, вказує тому, кого родив для цього» (346).

Діялоґ «Брань архистратига Михаила со сатаною» присвячений цілком темі — «легко бути добрим» (415 та далі), в инших манускриптах ця тема сформулована: «дуже важко бути злим, легко бути добрим» (416, примітка 643). «Потрібність із трудністю так не сполучуються, як світло із темрявою («Нужность со трудностью так не вмЂщается, как свЂт со тмою») [...] Покажіть мені, де живе трудність? Чи не в аді? Вірую, Боже, що там живе труд та недуга, скорбота та зітхання. Але чи там потреба? Ах! Там її не бувало. її присутність ад обертає як стій у рай. У аді робиться все, що потрібне, зайве, обхідне, непристойне, осоружне, шкідливе, гидке, мерзотне, зле, негарне, погане, повне мук, нечестиве, богомерзке, прокляте, світське, тілесне, тлінне, вітрене, дороге, рідке, модне, турботне, руйнівне, загинне, адське...» (432) ¹¹⁴. Не треба забувати, що уявління Сковороди про ад є «спіритуалістичне», себто ми маємо в цих словах розуміти характеристику стану людини, що з «труднощами», з напругою та внутрішнім відпором робить своє діло. Внутрішню розірваність такої людини й малює Сковорода... «Блаженний, хто володіє собою. Це є царство Боже! Немає за нього легшого, бо немає потрібніщого, та немає потрібніщого, бо немає природніщого. Та що є Бог, як не в нас полумяна, ніби вугіль, що іскрами дихає, ця блаженна природа...» (435).

¹¹² Це один із небагатьох випадків, де ми помітимо еволюцію поглядів Сковороди. Правда, в раніщих листах (що ми їх, не бажаючи поширювати досліду, залишаємо без уваги) багато проблем викладено трохи инакше, але це, можливо, з педагогічною метою, — адже ж вони писані до учня, Ковалінського... Праця Ковалівського (в «Записках харківської дослід, катедри іст. культури» про розвиток етики Сковороди нас не переконує. Пор. ще лист до Ковалінського з р. 1762 (Баг., I, 42).

¹¹³ Щоправда, Сковорода переробив цю лекцію (як він сам ізгадує у примітці до неї) 1780 року.

¹¹⁴ До цього доповнення — етимолоґії імен на стор. 433. /192/

Діялоґ «Пря бЂсу со Варсавою» обговорює ту саму тему, та Варсава, себто Сковорода, сам визнає свій гріх у тому, що він раніще тримався помилкового погляду; не бракує навіть натяку на згадану байку (433). Сковорода виправляє свій погляд у тому сенсі, що шлях «тісний, вузький, важкий є одне й те саме...». Але шлях чесноти «дійсно незручний та важкий для злих людей. Та вони самі за собою тягнуть труднощі. На шляху Божому труднощів не знайдуть та ніколи їх немає. Злоба сама собою обертає добро у шкоду, отруту, труд та хоробу» (447). Дух, що перетворив добро в хоробу, є сатана сам (457).

Сковорода цитує слова Епікура: Χάρισε τη̃ μακαρία φύσει, ότι τά ’αναγκαι̃α ’εποίησεν ευπόριστα τά δέ δυσπόριστα ουκ ’αναγκαι̃α, які він так перекладає: «Благодареніе блаженному Богу за то, что сдЂлал нужное нетрудным, а трудное ненужным». Відціля й повторні похвали Епікурові (вже в «Байках», Баг., II, 169; але з Епікура нічого иншого, крім цього речення, Сковорода ніколи не наводить!), які досягають вершка в віршах «Саду божественних пЂсней»:

Так живал афинейскій, так живал и еврейскій

Епикур — Христос (Баг., II, 286), —

спільне обом ніби «радість» обох...

Часто вважають, що наука про «нерівну рівність» є щось специфічно Сковородине. Міркуємо, що це не так. І в цім — однім із центральних — пункті свого світогляду Сковорода не віддаляється дуже від тих традицій — плятонізму, отців Церкви та містиків, — до яких він близький у инших точках. Лише — як і в більшосте инших пунктів, він надає своїм поглядам своєрідну формулу, звязує їх зі своєю сучасністю та вливає їх у форми літературного стилю, що панував тоді на Україні.

Тема «нЂсть здЂ» — веде нас до Плятона та до характеристики ідеального буття в його «Симпозіоні» ’ (це місце дуже нагадує одне місце «Ареопаґітик» ¹¹⁶). Філон обговорює ту саму проблему: «злий гадає, що Бог знаходиться в одному місці, не обіймаючи, але так, що (місце) його обіймає» ¹¹⁷. Надчасовість та надпросторовість божественного буття — звичайна тема святоотцівських писань. Німецька містика переймає цю тему й надає їй особливе забарвлення, — проти «зовнішнього христіянства» полемізує Екгарт: «Ти не потребуєш шукати його (Бога) тут або там, він не є далі, ніж двері серця»; «люди шукають миру в зовнішніх річах: у місцях та формах життя, людях або ділах, у відсутности дому, в бідности та приниженні [...] Але це все є ніщо та не дає миру», бо «ніщо так не заваджає душі пізнати Бога, як простір та час» ¹¹⁸.

¹¹⁵ Symp., 211ab.

¹¹⁶ De divinis nominibus, 4, 7.

¹¹⁷ Lep. alleg., III, 2 (6). M. 88.

¹¹⁸ I, 106; II, 9; I, 137.

«Зміна /193/ місць та переконання, що десь инде є ліпше [розуміється, з релігійного пункту погляду: «ліпше». — Д. Ч.], вже багатьох обмануло», — каже «Imitatio Christi» ¹¹⁹. Те саме в «Theologia Deutsch» ¹²⁰. Також для С. Франка: правдива віра не є «князь або селянин, їжа й пиття, бриль або шапка, не тут або там, не сьогодні або завтра, хрещення або обрізання, або щось поза нами, але мир і радість Святого Духа...» ¹²¹. Найширше розвиває цю тему Вайґель: «небо, або Христос, або царство Боже не є в цьому світі в якомусь місці...», «бо наш рідний край не є цей світ, не Европа, не Німеччина, не це або те князівство, не Ляйпціґ або Вормс, не цей або той дім є наша батьківщина та житло», «...коли ти знаходишся в якомусь місці та почуваєш огиду, вагу та неприємність, то ти бажаєш иншого місця, щоб утекти від цього всього та ліпше мати спокій та щастя, ...з одного дому — в инший, з одного міста — в инше, з одного села — в инше, з одної посади — на иншу, з одної країни — в иншу [...] Та що ти міркуєш найти це назверх у створіннях, то причина цьому така, що ти не знаєш твоєї правдивої батьківщини, твого рідного краю, що царство Боже є в тобі, спокій та радість у Бозі є в тобі самому», «коротше, ти не знайдеш миру, задоволення та щастя поза тобою, ні в царствах, ні в дорогих тканинах, ні у співах, ні в гарфах, ні в гармонійних струментах, ні в приятельських сходинах, ні в товариствах, ні в вині, ні за роскішним столом, ні в насолоді жінками, ні в царській писі та чести, і в танцях та грах, ні в поезії, ні в книгах та писаннях, ні в здоровому тілі, ні в цілому світі, а лише в Бозі, в тобі самому, а зовсім не поза тобою»; хто гадає, що «не всі місця є одне й те саме місце, але, що в одному місці має надію знайти більше насолоди та радости, ніж у иншому, той ще не знає, що таке Христос та де його батьківщина» ¹²². Те само читаємо в Беме: «Тому душа не потребує довгої мандрівки, коли вона відцілюється від тіла, бо на місці, де людина вмирає, є небо та ад, та людина — Христос живе скрізь, скрізь є Бог та діявол...» ¹²³. Те саме читаємо і в Коменського ¹²⁴, і в Чепка ¹²⁵, і Ангела Сілезія, як завше — з найбільшою тонкістю вислову: «людино, ввійди лише в себе саму, бо за каменем мудрих не потребуєш їздити по всіх усюдах у чужі країни», «я не звертаюсь нікуди, щоб знайти Бога», «Бог є чисте ніщо, його не торкається ні тепер, ні тут» ¹²⁶. Те саме в Теерстеґена ¹²⁷.

¹¹⁹ I, 9, 1.

¹²⁰ 47.

¹²¹ Е. Seeberg, 520.

¹²² Vom Ort der Welt, 47, 48, 99; Der güldene Griff, 34.

¹²³ De tribus princ, 19, 72; пор. Peuckert, 290.

¹²⁴ Labyrinth, XXXVII.

¹²⁵ Ellinger, 103, вид. W. Milch-a, 7.

¹²⁶ Mensch, geh nur in dich selbst! Denn nach dem Stein der Weisen

darf man nicht allerorts in fremde Lande reisen (III, 118).

...wend ich mich, um Gott zu finden, nirgends hin (I, 95). /194/

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier (I, 25).

«Царство Боже в нас» (Лука, 17, 21). До цього місця навязуються міркування всіх містиків. Само собою зрозуміле, що ми зустрінемо це речення в Екгарта, в Суза ¹²⁸, у Вайґеля, для якого царство Боже, рай та ад — у нас самих: «це внутрішній ад, ад усіх адів...», «ти можеш бути в Африці, чи в Америці, у світі, чи поза світом, але ти знайдеш царство Боже, небо, свою батьківщину не поза тобою, а всередині, в дусі» ¹²⁹. «Я ніколи не міг би прийти в небо, якби небо не було вже наперед у мені, я не прийняв би Святого Духа, якби він не був наперед у мені, я не прийшов би до світу, слова або життя, якби вони не були наперед у мені» ¹³⁰. Те саме — в Беме: «Ти не повинен питати: де Бог? Слухай, о сліпа людино, ти живеш у Бозі, та Бог у тобі», «Бог у небі, а небо в людині: коли людина хоче бути в небі, то небо в людині повинно обявитися», «бо правдиве небо є скрізь, і на місці, де ти стоїш та ходиш...» ¹³¹. Те саме переказує віршем Чепко та Ангел Сілєзій: «небо в тобі та також і муки адські», «людино, коли рай не буде наперед у тобі, то вір мені напевне: ти не прийдеш туди ніколи», «царство Боже в нас» ¹³².

Та навіть і сама Сковородина формула «нерівна рівність» не є чимось новим. Бо в цій чи тій формі ми зустрічаємо обидві її сутні частини, — твердження про те, щоб іти за (своєю) природою, та твердження про індивідуальність етичного шляху кожної людини, та зустрічаємо саме переважно в теоретиків та практиків містики. Прибічниками етичної одноформности, одностайности, противниками індивідуалізму були часто-густо саме противники містики. На всякий спосіб таких противників було немало. У Плятона та стоїків лише намічена наука про κατά φύσιν ζη̃ν, ομολογουμένως τη̃ φύσει ζη̃ν, secundum naturam vivere, «життя за правдивим голосом природи» знаходить обґрунтування в Філона ¹³³ та підтрим у Письмі ¹³⁴.

¹²⁷ Пор. «Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten», cit., 324 — 325, 333.

¹²⁸ Екгарт, I, 82; Сузо, I, 82.

¹²⁹ Vom Ort der Welt, 68, 98.

¹³⁰ Kurzer Bericht... Cij. 1. r; пор. Scholasterium christianum, 177.

¹³¹ Aurora, XXII, 46; Epist., XII, 48; Aurora, XIX, 24.

¹³² Чепко; Ellinger, 103; Ангел Сілєзій:

Der Himmel ist in dir und auch der Höllen Qual (I, 145).

Mensch, wird das Paradies in dir nicht erstlich sein,

so glaube mir gewiss: du kommest nimmer drein (I, 295).

Das Himmelreich ist innwendig in uns... (I, 298).

Das Reich Gottes in uns... (VI, 106).

¹³³ Resp., 370ab, 374e, 395b, 424a, 425e, 454b та далі, 485а та далі; De vita Mois., I, 9 (48). M. 88; пор. Прокл — у Коха, op. cit., 88.

¹³⁴ Сирах 11: 21 та далі; 1 Kop. 7: 20.

Отці Церкви (вже Тертуліян) переймають цю науку та зазначують саме різноманітність життєвих шляхів людей; образи, якими послуговуються отці Церкви та містики, дуже різноманітні. В гоміліях Макарія читаємо, напр.: «Як ганчар топить піч /195/ у відповідній мірі, ставлячи горщик у вогонь, не загаряче, щоб посуд, що буде довго опалюватися, не порепався, але й не замало, щоб він не попсувався, опалившися недостатньо; так само й майстер золотого та срібного ремесла робить належний вогонь; коли він вогонь присилить, то срібні та золоті вироби розпливуться та попсуються; людський розум може приспособити вантаж до сили тварин, — верблюдів або инших — що його носять [...]; ще відповідніще дозволяє Бог, що знає силу людських посудів, впливати (на людей) ворожим силам», — иншими словами, спокуси відповідають індивідуальним датам людини’³⁵. Максим Сповідник користується иншим образом: впливом сонця на різні річовини: «бруд твердне від сонця, віск — мякне» ¹³⁶. І світські професії приймають на увагу отці Церкви, напр. Климент Олександрійський ¹³⁷. Поняття «професії» та «покликання» є темою філософування Томи Аквінського, який приходить до висновку, — професії є «служби», «обовязки» (officia), що їх людина має виконувати в житті, і що цілком визнані з етично-релігійного пункту погляду ¹³⁸. Але й містики цілком визнають права та шляхи індивідуальної людської «природи». Екгарт пише: «Треба більш уважати на характер (Art) людей... та не нехтувати нічиєю властивістю. Кожен може утримати свій добрий характер [...] Змінювати свій характер, це — приводить до непевного єство та душі [...] Всі люди не можуть іти одним шляхом»; і символів подібних до знайомих нам уже вживає Екгарт: Бог — сонце, людина — повітря, «сонце кидає своє світло в повітря, та повітря приймає світло та передає його земному царству... так, що ми пізнаємо різницю барв [...] повітря приймає його та передає долі всьому, що може приймати світло», або Бог — вогонь, а людина — тісто: «коли топлять піч та вкладають туди тісто вівсяне, просяне, житнє, пшеничне; отже в печі є одне тепло, але воно не впливає однаково на різне тісто; бо з одного робиться добрий хліб, з другого — глевкий, а з иншого знову ще глевкіщий. У цьому не винне тепло, а річовини, що не є однакові. Так само й Бог не впливає однаково в усіх серцях» ¹³⁹.

¹³⁵ Добротолюбіе, III, 252.

¹³⁶ Там саме, III, 230.

¹³⁷ Stromata, III, 529.

¹³⁸ IV Sent., 26, 1, 2-4; пор. Maurenbrecher. Stellung Thomas von Aquino zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Lpz., 1898; N. Paulus. Die Wertung der weltlichen Berufe im Mittelalter «Historisches Jahrbuch», 1911, XXXII, 725-755.

¹³⁹ Eckhart — Breviarium, Lpz., без року, 68. Pfeiffer, 21: «Diu sunne wirfet iren schîn in den luft unde der luft enpfâhet daz lieht unde gît ez deme ertriche unde gît uns in deme selben, daz wir erkennen underscheit aller varwen. Nû swie daz licht sî förmelich in deme lufte, ez ist doch weselich in der sunne der schîn gêt eigenlich üz der sunne und entspringet in der sunne unde niht in deme lufte»; 490: «Sô man einen bakoven heitzet unde das în leit einen teig von habern und einen von gersten und einen von roggen und einen von weizen, nü ist niht wan ein hitze in dem oven unde würket doch niht gelîch in allen teigen wan der ein wirt schoene brôt, der ander wirt rucher, der dritte aber rûcher. Daz ist niht der hitze schult, mêr: der materien, die ungelîch ist. In gelicher wîse würket got niht gelîch in allen herzen...». /196/

І Тавлєр обговорює проблему покликань, зокрема «світських»: «Як неоднакові люди, так неоднакові їх шляхи до Бога; що є життя для одної людини, те є для другої — смерть; але що люди є складні та (мають) природу, то на те орієнтується їх благодать... Розпізнай із усіх речей, яке твоє покликання; пійди за тим, до чого покликав тебе твій Бог» ¹⁴⁰, «бо всяке вміння та всяке діло, будь і яке мале, є всі благодаті, і всі творить той самий дух на користь та плідність людини... Один уміє прясти, иншій — робити чоботи, а деякі в цих зовнішніх ділах такі майстри, що зайняті цілком, инші знов цього не вміють. Це все є благодаті, що їх творить дух Божий. Знайте, що коли б я не був священиком та в ордені, я вважав би за щось велике, коли б умів робити чоботи, й я волів би заробляти хліб своїми руками [...] Діти, нога та рука не повинні хотіти бути очима. Кожен має робити своє діло (Amt), що Бог йому дав, хоч яке просте воно, але цього діла може иншому несила робити. Та й із сестер кожна має робити своє діло [...] А з того, чи ти вдоволений цим, чи ні, ти повинен пізнати та треба пізнавати, чи є твоя робота спрямована лише до Бога» ¹⁴¹. Те саме підносить Валентин Вайґель: «Що тому за причина, що багато людей гине у своїх ділах! Ніщо инше, а тільки те, що не вжито gnothi seauton, що не пізнали зі стану зір при народинах (Nativitet dess Gestirns), до чого людина власне зроджена: декому призначили зорі бути каменярем, але він робиться шевцем, так не дотримується світла природи, тим-то такий робиться партачем; инший народився на ткача, а стає золотарем, так розбивається світло природи, і такий стає непотрібною, зіпсованою людиною; дехто вродився на юриста, а стає медиком, тоді світло природи порушене, так що він має мало щастя й веде свої справи з великими труднощами та на шкоду иншим людям» ¹⁴². Тут не грає принципової ролі те, що Вайґель висуває поруч із етичною проблемою, так би мовити, «астролоґічну психотехніку», — до речі, це місце знаходиться в типово містичному контексті обговорення теми самопізнання. Ще й инший образ зустрічаємо в Вайґеля: «В кімнаті є вікно, шкла троякі: жовте грубе, чорне темне та ясне чисте; на ці три разом ссяє сонце без різниці, але що чорне залишається темне та неосвітлене, а жовте не дістає стілько (світла), що біле, в тому не винне безстороннє сонце, а шкло саме є перепоною» ¹⁴³. Знов инший образ у Якова Беме: «Як квітки всі стоять на землі та всі ростуть одна поруч одної, ні одна не гризеться з иншими через барви, пах та смак, а лишають землі та сонцю, дощеві та вітрові, спеці та морозові робити з ними, що хочуть, а вони собі ростуть кожна зі своїми якостями, — так воно є з дітьми Божими» ¹⁴⁴.

¹⁴⁰ Видання J. Hamburger, Prag, 1872, II, 281; І.

¹⁴¹ I, 187 та далі. Пор. Е. Lehmann, op. cit., 96.

¹⁴² Nosce te ipsum, 46.

¹⁴³ Der güldene Griff, 44.

¹⁴⁴ E. Lehmann, op. cit., 107. /197/

Та й Ангел Сілєзій висловлює основну думку «плюралістичної етики»: «Друже, чи повинні ми всі завжди кричати те саме? Що це була б за пісня, що за спів?», «який ти є, такий на тебе має вплив: сонце розмягчує віск та робить твердим бруд, так Бог творить, в залежносте від тебе, життя або смерть ¹⁴⁵.

Трохи песимістично забарвлений символ життя як театру, — де окрема особа грає цю чи ту ролю ¹⁴⁶, — починає свою історію, ймовірно, від театру маріонеток у «Законах» Плятона ¹⁴⁷; цей образ повертається у Плотіна: «життя є як драма, люди — артисти; драма — досконалий мистецький твір із духу авторового, характери, що виступають у драмі, приносять артисти на сцену з собою» ¹⁴⁸. Бог грається в ляльковий театр, де люди — ляльки, і в С. Франка ¹⁴⁹. Життя — театр, «гра» — в Чепка ¹⁵⁰. Образ театру повертається знову — в романтиці — у Кляйста ¹⁵¹ та Зольґера ¹⁵², — в одного виявляє цей символ безнадійний песимізм, у другого є романтично «іронічний» ¹⁵³...

«Легко бути добрим» — це стара тема христіянської літератури. Та ще в Філона ми її зустрічаємо ¹⁵⁴, але він так само неконсеквентний, як і Сковорода, й иноді висловлює протилежну думку ¹⁵⁵. Климент ¹⁵⁶ висловлює ту саму думку, що її знайдемо і в Екгарта: «Чеснота робить неможливе можливим, навіть легким та солодким» ¹⁵⁷. За Коменським, усе з Богом є «легке та зручне» ¹⁵⁸.

¹⁴⁵ Freund, solin wir allesamt nur immer eines schrein,

was wird das für ein Lied und für Gesinge sein? (I, 267).

Wie du bist, so wirst du gewirket.

Die Sonn erweicht das Wachs und machet hart den Kot.

so wierkt auch Gott nach dir das Leben und den Tod (V, 58).

Ще — I, 266, 268.

¹⁴⁶ H. Gomperz. Lesauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit, Jena — Lpz., 1904 (глава про Плотіна).

¹⁴⁷ Leg., 644d та далі.

¹⁴⁸ III, 2, 16; VI, 9, 9.

¹⁴⁹ Paradoxa, 16.

¹⁵⁰ E. Cassirer. Idee und Gestalt, Berlin.

¹⁵¹ Вид. W. Milch-a, 22: «Das Leben ein Schauspiel. Was ist dein Lebenslauff und Thun oh Mensch? Ein Spiel...».

¹⁵² Philosophische Gespräche, I, Berlin, 1817.

¹⁵³ Пор. Е. Benz. Das Todesproblem bei den Stoikern, Stuttgart, 1931; він наводить зокрема приклади вжитку символу життя — театру зі стоїчної філософії.

¹⁵⁴ Leg. alleg., III, 46 (135). М. 114 та далі.

¹⁵⁵ De vita Mois., II, 22 (182). М. 163.

¹⁵⁶ Stromata, IV, 23.

¹⁵⁷ I,86.

¹⁵⁸ Labyrinth, XLV.

А для Ангела Сілезія «спасення легше осягти, ніж засудження...» (так само в Чепка!), «царство Боже та йо-/198/го життя завоювати легко...» ¹⁵⁹. Навіть дивовижне захоплення Епікуром зустрінемо в отців Церкви, а саме Григорій Назіянський похваляє його за відому нам уже думку, що її наводить як цитату Климент ¹⁶⁰.

Як сказано, ці вказівки на традиційний характер думок Сковороди зовсім не зменшують його постаті, — бо що ж у містиці є нове та «оригінальне ¹⁶¹.

¹⁵⁹ Die Seligkeit ist leichter zu erreichen als die Verdammnis.

Es dünkt mich leichter sein, in Himmel sich zu schwingen,

als mit der Sünden Müh, in Abgrund einzudringen (I, 230).

Mensch, lebest du in Gott und stirbest deinem Willen,

so ist dir nichts so leicht, als sein Gebot erfüllen (I, 281).

Das Himmelreich wird leicht erobert und sein Leben (III, 59).

Чепко — Milch, 261: «Dein Heil ist schwer, die Höll ist schwerer zu erwerben...».

¹⁶⁰ У своїй (малозмістовній) статті «Сковорода, какъ богословъ» у «Вопросах философіи и психолоґіи», 1895, ч. 27, стор. 173 та далі, вказує А. Лєбєдєв на джерело цієї цитати: Cant, X; De virtute, 785-795; Stromata, IV, 23; що з того часу майже всі дослідники повторювали міркування про якісь фантастичні ухили Сковороди до «епікуреїзму» тощо, свідчить або про несовісність, або про непоінформованість.

¹⁶¹ Про «неориґінальність» Сковороди див. також у §§ 28-му та 29-му.

25. Педагогіка

Єдина професія, де Сковорода працював у житті, була педагогічна. Залишив — чи ліпше залишав — він її не з власної волі. Пізніще він дав у найпопулярніще написаному зі своїх діялоґів «Благодарный Еродій» (459-477) нарис своїх педагогічних поглядів.

Педагогічні проблеми, як легко бачити з цього діялоґу — та почасти з заміток на педагогічні теми в инших творах Сковороди, — не були для Сковороди випадкові, — він прийшов до них не через обставини свого життя, а з деякого внутрішнього інтересу.

Але ж нічого принципово нового педагогічні погляди Сковороди не дають, — усі їх думки вже implicite є в инших творах Сковороди. З гумором оповідає Сковорода про виховання того часу, про «багатомовні папуги» (462), про предмети навчання — мова, танці, гра на лютні, підготова до практичної діяльности... Це оповідання веде малпа. їй відповідає чорногуз, що викладає погляди самого Сковороди, — починаючи навіть із астролоґічних правил про «добре народження» (477, 462), він говорить про збереження здоровля дитини та про виховання, яке дають батьки, — батьки є найліпші вчителі, але Сковорода не відкидає й виховання фахового та шкіл (пор. 462 та далі, та 353). «Добре виховання» потрібне також і для незаможних (463), тим-то Сковорода радить не «пишне» виховання. Завдання виховання «вчити добра» (464), виконати це завдання неважко, можемо гадати, знаючи етичні погляди Сковоро-/199/ди, — треба лише сприяти розвиткові покладених у дитині задатків (464): «від природи наука дозріває сама від себе», легко навчити сокола літати, орла — дивитися на сонце, оленя — бігати по горах... В кожній дитині вже є початки її покликання — «дивись, як хлопчик, граючись, робить ярмо та вдягає його собачці чи кіточці. Чи не є це тінь його сільськогосподарчої душі? Коли він привязує шаблю, чи не є це змагання до військової вмілости?.. Коли трилітній хлопчина вчиться зі слуху побожних пісень, дивиться то на таємничі картини, то на літери, чи це не таємна искра природи, що зродила та покликала його до богословії?» (340). Дітям треба давати духову їжу, що відповідає їх природі. Сковорода, як відомо, вважав, що, напр., дворянам треба викладати христіянську етику инакше, ніж майбутнім священикам (Ковалінський, 26 та далі). «Природу» дитини треба пізнати, вичитати з її душі. Сковорода вірить, що таке пізнання можливе, хоч, може, й нелегке, — «кожна таємниця має свою тінь», по якій її можна розгадати, як геометри міряють височину будов тінями (340).

Вчитель повинен допомагати природі, утримувати «порядок серця», «душевну економію»... Сковорода не відкидає навчання наук (226), але, очевидячки, він надає більше ваги розкриванню етичної внутрішньої природи дитини. Важливе одне: Сковорода вважає, що діяльність учителя та виховника має бути більш допомогою природі, ніж активною працею над утворенням у дитині чогось нового. «Природа є загальна і правдива й єдина вчителька [...] Коли премудра та блаженна природа все будує, то хто ж як не вона лікує та навчає? [...] Лише не перешкаджай їй, а коли можеш, усувай перешкоди та ніби прочищуй їй шлях: насправді вона зробить геть чисто вдатно. Клубок сам собою покотиться з гори, забери лише камінь, що йому заваджає. Не вчи його котитися, а лише допомагай. Яблуні не вчи родити яблука: вже природа сама її навчила. Охорони її лише від свиней, одріж дикі парости, очисти від гусільниць, відведи брудну воду, що тече на корінь і т. д. Вчитель і лікар не є лікар і вчитель, а лише служник природи, єдиної та правдивої лікарки та вчительки. Коли хто хоче чогось навчитися, повинен для цього народитися» (464, пор. 466 та Баг., I, 88). Ніби натхнений образом роскішної та пишної української природи, де треба тоді було лише орати неораний ще ніколи степ, Сковорода дає символ виховання, що не позбавлений і паралель у його братів — західніх містиків.

Коли про значіння слова «природа» в педагогіці Коменського можна сперечатися ¹⁶², хоч немає сумніву, що в його розумінні природи є немало містичного забарвлення, то инші містики теж мають справу з поняттям «природи».

¹⁶² Пор. цитовану статтю Манке! Також: Peuckert, 190, 198, 416.

Так Тавлєр: «У саді святої Церкви стоять різні гарні дерева, повні овочів, це — добрі, сумирні люди, бо на ньому висить правдивий овоч, не на чомусь иншому. Між ними стоять дерева з чер-/200/вивими овочами, та ці овочі або яблука висять та здаються добрими та гарними, иноді гарніщі та ліпші за добрі. Та поки година спокійна та гарна, вони висять міцно. Коли ж прийде негода, вітер та буря, то вони падають, і тоді бачимо, що вони повні черви...» ¹⁶³. Сузо сполучує з цим образом уже педагогічну думку: лише обрізування дерев є для нього «виховання», і це зрозуміло, коли взяти на увагу «святу» природу людини, «тримай ніж, поки не побачиш, що ти дійсно маєш одрізати. Та коли б виноградник не знав умілости, він повідрізував би добрі парости, що мають приносити виноград, так само, як і дикі парости, і так зіпсував би виноградний сад. Так роблять ті люди, що не знають цієї вмілости. Вони залишають злочин та злі нахили в глибині природи, рубають та ріжуть бідну природу та псують тим цей прекрасний виноградний сад. Природа сама в собі добра та благородна; чому ж ти хочеш відібрати в неї силу? Коли повинен прийти час овочів, себто Боже, блаженне, благочестиве життя, то ти вже зіпсував природу . І в Вайґеля піклування про душу є лише «одрізування»: «в дерев звичайно обрізують зайві, сухі віти», треба «відрізувати [...] всяку життєву хитрість, мудрість, умілість, мистецтво» ¹⁶⁵.

Так і вихід Сковороди у сферу практичної діяльности не є занехання містичних основних принципів. Цікаве одне, — пізніще инший українець, Куліш, мабуть, під тим самим вражінням української роскішної природи, будує цілу свою філософію культури на тім самім образі «допомоги» природі, «божественній природі», що пробивається крізь усі перешкоди та труднощі ¹⁶⁶. Цей образ грав ролю і в поезії Сковороди.

¹⁶³ I, 190 та далі.

¹⁶⁴ Цит. в J. Nadler. Geschichte der Literatur der deutschen Stämme und Landschaften, I, 1912, 179.

¹⁶⁵ Postill, I , 72, 73. Пор. образ школи-саду в Сковороди. Баг., II, 281-282.

¹⁶⁶ Пор. мою (цитовану) статтю про Куліша та мій «Нарис»: також Л. Миколаєнко: «Український степ» (як естетичний феномен) у «Науковому Збірнику Українського Високого Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1934.

26. Сковорода й Україна

Як думки про більшість пунктів світогляду Сковороди, так само розбіжні є й думки дослідників про те, як субєктивно й обєктивно ставився він до України.

Ще арх. Гавриїл ¹⁶⁷, Хіждеу ¹⁶⁸ та останніми часами Ерн ¹⁶⁹ уводять Сковороду до загальних рямок розвитку «російської» філософії.

¹⁶⁷ Арх. Гавріилъ. Исторія философіи, том 6, Казань, 1840, стор. 53 та далі. Гавриїл, до речі, користується в значній мірі викладом Хіждеу.

¹⁶⁸ Телескоп, 1835, XXVI, ч. 5 та 8.

¹⁶⁹ Цит. твір.

 Хіждеу пішов так далеко, що змальовує Сковороду як попередника російських /201/ славянофілів, як російського патріота — правда, ці його погляди базуються головно на цитатах із псевдо-сковородиних творів, що, ймовірно, сфальшовані самим Хіждеу ¹⁷⁰. Ерн, змальовуючи життя Сковороди, уявляє собі перебіг його на тлі російського XVIII в., цілком іґноруючи життя українське ¹⁷¹. Поруч із цими тенденційними обробами біографії Сковороди не бракує й закидів йому, що він, мовляв, сприяв процесові русифікації: мова Сковороди репрезентує, мовляв, русифікаційну тенденцію, тенденцію протилежну до тенденцій розвитку сучасної української літературної мови, протилежну до тієї лінії розвитку, що веде через Котляревського до модерної української літератури; до подібного погляду на Сковороду наближався Куліш ¹⁷².

Незалежно від того, як ми вирішимо справу про обєктивну та субєктивну позицію Сковороди супроти України, про його місце в боротьбі українських національних та русифікаційних тенденцій у культурному житті того часу, треба ще вирішити питання, яке місце займає Сковорода в українській культурі нашої сучасности, яка в ній його функція.

Згідно з історичними завданнями нашої праці, ми дамо трохи детальнішу аналізу історичної проблеми, та лише коротенько зупинимося на останньому питанні, що ми його тут поставили.

Вже критики праці Ерна справедливо вказали, що Сковорода є «роскішна квітка старого життя, світогляду українського народу, його старого письменства... кревний син свого народу» ¹⁷³. Розуміється, Росія XVIII віку (та ще в його половині) небагато мала спільних культурних традицій із Україною того часу. В житті і творчости Сковороди ми зустрінемо виключно елементи українські, а не — російські. Значна роля західніх елементів (див. всю нашу працю!) в духовому світі Сковороди не знайде собі паралелі в Росії тих часів; до того західні впливи в Росії є, здебільшого, впливи «просвічености», переважно французької, до якої Сковорода ставився з різьким засудженням.

¹⁷⁰ Уже Багалій у передмові до свого видання творів Сковороди 1894 року вказав, що твори, що їх цитує сам тільки Хіждеу, ні в якому рукописі невідомі, але припускав, що Хіждеу хтось инший увів у блуд та що Хіждеу узяв свої цитати з фальшованого рукопису, що дійсно був у його руках. Але й досі рукописів цих творів ніхто та ніде не знайшов; таким чином ми маємо право з великою ймовірністю припустити, що творів цих і не було ніколи та що «цитати» з цих творів повстали під пером самого-таки Хіждеу. Російсько-славянофільський характер цитат Хіждеу є найсильніший нутрішній арґумент проти їх Сковородиного походження. Тим дивовижніще, що матеріяли Хіждеу і досі використовує дехто з українців (напр. проф. Мірчук, цит. твір).

¹⁷¹ Важлива рецензія на Ерна з-під пера М. Сумцова зявилася в «Літературнонауковому вістнику» 1918 року (ч. 1, стор. 99 та далі), передрукована в (цит.) «Нарисах» Сумцова.

¹⁷² «Грицько Сковорода. Староруська поема». Твори, Львів, 1909, том IV, 285 та далі.

¹⁷³ Сумцов, цит. твір, стор. 62.

Через зах.-европейську культуру Сковорода звязаний із античністю, що для Росії не грає в тих /202/ часах ніякої сутньої ролі; античність та її синтеза або механічне змішування античних елементів із христіянськими вяже Сковороду з українським бароком: славнозвісне «Епікур — Христос» не буде нас дивувати після Ґалятовського з його порівняннями хреста та Нептунового тризуба, після Діяріюша Филиповича, що зве Діву Марію іменами поганських богинь, після українських духовних пісень, де почуємо:

Стань на молитву, пречистая Панно,

ей, причинися до Сина, Діянно!..

або:

Чистая Панна,

Слічна Діанна і т. д.¹⁷⁴

Містичні течії в Росії, — напр., у масонських колах — зростають лише в останній третині XVIII віку, коли Сковорода вже є закінчена особистість; до речі, в історії містичних течій у Росії українці — напр., старший сучасник Сковороди, перекладач Арндта, С. Тодорський, або молодший сучасник Сковороди, вихованець Київської академії, провідник містичної течії в російському масонстві, Семен Гамалія — грають центральну ролю.

Та як письменник, Сковорода сам визнає свій звязок із «київською школою», він признається до літературної традиції Академії, цитує в своїх творах уривки з драм та віршів В. Лащевського (435, 438 та далі) та Т. Прокоповича (439, 529) ¹⁷⁵, згадує їх імена і при цій нагоді дає не лише високу оцінку тим творам, що їх цитує, а й узагалі підносить вартість творчости цілої «київської школи» (438: «И сія пЂснь из тогожде творенія Лащевскаго. [...] О, пламень, поядшій Кіевскую библіотеку, такія и толикія манускрипты, коликую гибель сотворил еси!»). Та своїм стилем, мовою, образами, емблематикою твори Сковороди безпосередньо звязані з усією київською літературною традицією, з творчістю Ґалятовського ¹⁷⁶, Радивиловського ¹⁷⁷, Барановича; духовні пісні Сковороди належать до того типу українських духовних пісень, із яких складені писані збірки або «Богогласник», не дурно ж до «Богогласника» ввійшла й одна пісня самого Сковороди ¹⁷⁸.

¹⁷⁴ Возняк. Матеріали до історії української пісні та вірші. Львів, 1913 та далі, стор. 183, 206; пор. 497 та инде.

¹⁷⁵ Що останній вірш зі Сковородиного «Потопу змінна» є вірш Прокоповича — про це див. мої «Lesefrüchte» в «Zeitschrift für slavische Philologie», 3 серія; пор. цитату з Кониського, ст. 207.

¹⁷⁶ Пор. «Ключъ разумЂнія» (1659 та багато пізніщих видань) або «Небо новое» і т. и. Пор. також емблематику Ґалятовського та його інтерпретацію Біблії.

¹⁷⁷ «Огородою.», «ВЂнецъ Христовъ». Байки Радивиловського треба б спеціально порівняти зі Сковородиними!

¹⁷⁸ Див. Перетц. ИсслЂдованія, 1, 1, 347; Щеглова. Богогласникь, Київ, 1918, 264 та далі.

Та так саме, як українська штучна поезія взагалі, навязується в окремих моментах і поезія /203/ Сковороди до української народньої пісні (пор. наші замітки про пісні Сковороди в § 28) ¹⁷⁹.

Гострі закиди робили мові Сковороди, що, мовляв, вона нехтує українську народню стихію, зявляючись сумішкою славянщини та російщини ¹⁸⁰... Але й цей закид не витримує критики. Детальніща аналіза мови показала, що в мові Сковороди українських елементів сила. Та й від Сковороди не можна було й вимагати, щоб він уживав народньої мови в філософічних творах: історія літературної мови, що базується на елементах мови народньої, починається поезією; лише значно пізніще приходить черга для вжитку наново вибудованої літературної мови в наукових творах. Серед поезій Сковороди знайдемо такі, що їх просто можна переписати сучасним українським правописом («Ой, ти птичко жовтобока...») ...А вимагати від Сковороди, щоб він уживав народньої мови в наукових творах до того, як ця народня мова пережила свій розквіт як мова поетична у творах Котляревського, Шевченка та Куліша, — це значить забувати всяку історичну перспективу та всяку історичну справедливість ¹⁸¹.

До того — українська літературна мова XVI-XVII в. це, правда, церковнославянщина, але цілком виразної своєрідної «української редакції» ¹⁸². У Сковороди ми зустрічаємо деяку модернізацію цієї української редакції, але вона — залишається українською... Ні один німець не забажає викидати з історії німецької думки середньовічних мисленників, що писали по-латині, та навіть Ляйбніца, що писав переважно французькою мовою... Та й мова Сковороди не була на тодішній Україні чужа мова, так саме, як не був чужий і його літературний стиль: і мова Сковороди, й його літературний стиль не мають із мовою та літературним стилем сучасної йому російської літератури нічого спільного.

Але звязок Сковороди з Україною негували ще й з иншого пункту погляду... Сковорода був, мовляв, на цьому світі «мандрівник» — не лише в назверхньому, але й в глибшому, внутрішньому розумінні цього слова: «дух Сковороди отдалял его от всяких привязанностей и, дЂлая его пришлецом, присельником, странником, выделывал в нем сердце гражданина всемірнаго» (Ковалінський). Я

¹⁷⁹ Пор. Сумцов, op. cit., 64 та далі.

¹⁸⁰ Про мову Сковороди пор.: П. Житецький у «Кіевской старинЂ», 1899, XI, 149 та далі; П. Бузук у одеському збірнику «Памяти Сковороди» (цит.); О. Синявський (цит., Німчинов, зреферовано в історії літератури Коряка, цит.).

¹⁸¹ Так саме забувають про всяку історичну перспективу і при оцінці українського XVII віку: не дурно ж обвинувачувано Ґалятовського навіть у тому, що до нього «не дійшла наука Нютона», коли він умер до виходу «Principia» Нютона! Тимчасом несправедливо низька — бо не історична — оцінка української старовини підтримує лише почуття національної «Minderwertigkeit»...

¹⁸² Про поняття «української редакції» словянщини див., напр., у кн. Н. С. Трубецкого: Къ проблемі русскаго самосознанія, 1924.

к більшість місць у біографії /204/ Ковалінського, і це місце базується на словах самого Сковороди: «мудрому человЂку весь мір есть отечеством; вездЂ ему и всегда добро; ...оно ему солнцем во всЂх временах, а сокровищем во всЂх сторонах; не его мЂсто, а он посвящает мЂсто, не изгнанник, но странник...» («Щука и Рак», Баг.). Сумцов ¹⁸³ протиставляє цим словам Сковороди біографічні свідоцтва про любов його до рідного краю. Але насправді між цими свідоцтвами та наведеними словами Ковалінського та Сковороди самого немає зовсім ніякого протиріччя. Ні Ковалінський, ні Сковорода не висловлюють нічого иншого, а тільки науку про царство Боже як «рідний край» (patria) людини, та про те, що життя наше в цьому світі — лише мандрівка; думку цю зустрінемо в містиків усіх часів: Майстер Екгарт натякає на неї на початку своєї «Книги божеської втіхи» ¹⁸⁴, Беме пише про те, що «діти Божі в цьому світі не дома, а лише — мандрівники, що охоче залишають усе в цьому світі» ¹⁸⁵. Найвидатнішим виявом цієї думки та викликаного нею настрою є відома «Мандрівка пілігрима» англійського релігійного поета XVII віку Дж. Буніян ¹⁸⁶... або твори Вал. Андрее («Peregrinus») та Коменського («Лябіринт світу»). Характеристично, що мотив мандрівки дуже добре сполучується в поетів романтики з націоналізмом та високою оцінкою своєрідности кожного окремого народу ¹⁸⁷.

Та і в Сковороди ми маємо власне ту саму парадоксальну — а парадоксальність, як ми вже безліч разів бачили, є характеристична для думання Сковороди — сполуку тез, що життя є мандрівка та визнання привязаности кожної людини до свого краю, до свого народу та до свого часу, — поняття краю, рідного краю, народу та часу входять, як ми вже бачили, до поняття «покликання», як ми його маємо в Сковороди.

Коли численні слова Сковороди в дусі: «повернись у дім свій» (76), «не шукай щастя за морем» (62), «не повзай по кулі земній» (там саме), коли його твердження, що Бог не поклав щастя «в Америці або на Канарських островах, або в азіятському Єрусалимі» (62) ¹⁸⁸ і мають (як це ми показували вище) головно неґативний характер, то практичний висновок цієї науки Сковороди міг та мав бути також поворотом додому в національному розумінні...

¹⁸³ Op. cit, 63.

¹⁸⁴ Pfeiffer, 419.

¹⁸⁵ Sex puncta theosophica, IV, 27.

¹⁸⁶ Про дальшу історію цієї думки див. у нас в § 22, прим. 42, та в моїх «Lesefrüchte», «Zeitschrift für slavische Philologie», VI, (1931), 52 та далі. Пор. ще вище стор. 165; пор. St. Souček у «Čas. Českého Musea», 1912, 112 та далі, рец. на XV т. творів Коменського. Один із найстарших творів такого вмісту — «Харон» Лукіяна — міг теж бути Сковороді приступний, — Сковорода знав Лукіяна (пор. стор. 205).

¹⁸⁷ Гоголь. Айхендорф — у моїх «Lesefrüchte».

¹⁸⁸ Дальші цитати див. в § 24-му.

Сковорода сам іде цим, між иншим, /205/ і цим шляхом, залишаючись на Україні, вихвалюючи в своїх піснях життя серед природи та нарешті скептично ставлячись у своїх педагогічних думках до денаціоналізації, до модного тоді вживання чужих мов (французької) ¹⁹⁰. Правда, національний «поворот додому» не був для Сковороди останньою, найвищою метою, але метою також він не був, не міг бути ні для кого за панування просвічености, просвіченського космополітизму, й до пробудження національної думки в романтиці. Але Сковорода говорить те, що лише й можна було сказати, коли саме бракувало (теоретичних) підстав для обґрунтування національної проблеми: всі національні форми життя рівновартні, бо в усіх них може виявитися вічний сенс життя. «Неграмотний Марко», «убогий жайворонок», «тетервак» (як росіяни з презирством звуть українців: пор. 473 та далі) — це для Сковороди — типи українського народу ¹⁹¹, так само — як дійсні чи мітичні (це тут усе одно) — пасічник, у якого жив та з яким вечеряв Сковорода (Ковалінський, 29, 33), або ті діди й баби, від яких, одне покоління пізніше, збирав оповідання про Сковороду Срезневський, близчі до Сковороди, ніж денаціоналізовані пани.

В такому самому сенсі є національна й суспільна критика Сковороди, — вказано на неї переважно в останніх роках, хоч висновки, що зробили з — поверхових та примітивних — аналіз цієї критики суспільства «марксівські» дослідники, й фантастичні ¹⁹². Але не дурно такий визначний сучасний поет, як Павло Тичина, прислужився до поширення уявління про Сковороду, як про революціонера!.. Можливости вірного розуміння зародків суспільного радикалізму Сковороди відкриють нам при порівнянні його з відповідними радикалами та революціонерамимістиками (зр. напр. Себастіяна Франка, Валентина Вайґеля, Гобурґа). Нам тут важливе лише одне: критика суспільства в Сковороди спрямована на українське суспільство його часів! Пише він «Всякому городу нрав и права» або переробляє Горація — перед його очима українські пани, купці, міщани: в кожнім разі всі ті, що відриваються від рідного ґрунту, — селян та ремесників немає серед тих, що їх Сковорода висміває, що на них він нападається:

¹⁸⁹ Див. про це в нас § 29.

¹⁹⁰ Див. §25.

¹⁹¹ Пор. у Сковороди самого вказівку на те, що в «тетерваках» свого «Убогого Жайворонка» він змальовує українців (473). Та й лєґенду про «діву Правду» (в тім самім діялоґу) Сковорода навязує до України (488 та далі). Згадку про Богдана Хмельницького в «De libertate» Сковороди (Баг., II, 290. Вірш залишився очевидним фрагментом!), як про «отця вольности» та «героя», можна інтерпретувати різно. Характеристична, розуміється, згадка про українського національного героя, який би вжиток не хотів зробити з цієї згадки Сковорода.

¹⁹² Поруч із дуже примітивними думками М. Яворського (цит. вище) див. путящу статтю В. В. Скитського: Социальная философия Г. Сковороды («Известия Горского Педагогического Института», том VII, 1930). /206/

Пропадайте думи трудны,

города премноголюдны (пісня 15).

[...]

непойду в город богатый. Я буду на полях жить.

[...]

города славны, высоки на море печалей пхнут

[...]

О дубрава, о свобода... (12).

В цих містах живуть ті, «кто високо в гору дмется» (18). їм і відповідає Сковорода: «не хочу ездить за море» (12, пор. 24). Щоправда, мотиви в Сковороди — релігійні, — за епіграф до «Всякому городу...» Сковорода бере вірш із сина Сирахова: «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в розумЂ своєму поучается святыне» ¹⁹³. Але — природний висновок із инших передпосилок був би для Сковороди «хуторянська філософія», подібна до хуторянської філософії Куліша з його романтичного періоду ¹⁹⁴, що цілком послідовно має національний характер.

Таким чином, ми вирішуємо позитивно справу про «українськість» творчости Сковороди в її назверхній формі та в її внутрішньому змісті.

Складніще питання про місце Сковороди в історії розвитку української культури та про можливу функцію його в українській сучасности. Просвіченість XIX віку: матеріялізм та позитивізм — не мали для прийняття думок Сковороди ніякого «органу», — це само собою зрозуміле. Але «просвіченість» не була на Україні ніколи така сильна та повновладна, як у Росії, — не дурно ж єдиний брутальний напад на Сковороду протягом усього XIX віку вийшов із-під пера зросійщеного українця (В. Крестовського ¹⁹⁵)... Инші українці, що були підо впливом «просвічености», все ж визнавали за Сковородою якесь — хоч їм самим часто й неясне — значіння: Сковороди не могли цінити за філософічні та релігійні думки (бо до філософії, а тим більше релігії представники просвічености ставилися з призирством), тому знаходили в нього инші вартости (вони почасти в Сковороди й були, але грали дуже побічну ролю): так повстали характеристики Сковороди як борця за народні інтереси, як «народнього філософа», пізніше — як революціонера й навіть як критика Біблії, як атеїста та матеріяліста! Що представники просвічености не найшли шляху до Сковороди — не дивно. Подиву гідне те, що і представники тих течій української та російської думки, які могли б були знайти в Сковороди для себе багато цінного, що вони не найшли шляху до нього. Друзі Сковороди по смерти його не утворили ніякої громади.

¹⁹³ Про античні елементи саме в цих думках Сковороди — А. Музичка у збірнику «Памяти Сковороди», стор. 37 та далі.

¹⁹⁴ Див. мою (цитовану) статтю про Куліша.

¹⁹⁵ Цей епізод змальований у Багалія, op. cit, 204 та далі. /207/

Громада, що купчилася коло нього за його життя, що цікавилася його творами та живими особистими з ним зносинами, не більшала по смерти Сковороди та не знайшла для себе «молодої генерації»... Вплив Сковороди на ширші кола земляків (заснування Харківського університету) не доведений... Вплив його на українських письменників, близьких йому духом, — мінімальний (у Котляревського — власне лише одна цитата зі Сковороди, у Квітки — ніяких конкретних звязків з ідеями Сковороди ¹⁹⁶). Українські романтики не читали Сковороди, — ані Шевченко, ані Куліш не зацікавилися ним серіозно ¹⁹⁷. Гоголь теж не знав Сковороди, хоч і міг би був найти в нього немало спорідненого зі своїми релігійними ідеями. Найбільший український філософ XIX віку, П. Юркевич, не читав Сковороди... Збирачі творів Сковороди, зокрема з кол духовних, не знаходили в нього нічого, крім єресей (Філарет звязує його безсередньо з Беме, Снєґірєв уважає його за єретика, Аскоченський зацікавився ним лише як учнем Київської академії...). Масони в Росії мали деякий інтерес до творів Сковороди, але масонство хутко знищено дощенту. Сектанти читали та почитали Сковороду (як, до речі, взагалі київську літературу), — але, не вважаючи на численні спроби зясувати вплив Сковороди в сектанстві (від О. Новицького до Бонч-Бруєвича ¹⁹⁸), значних слідів такого впливу не знайдено.

Таким чином, ми можемо з повним правом говорити, що Сковороду забули... Розуміється, значіння мисленника не можна міряти розмірами його впливу. Отже забуття, якому підпали твори Сковороди, не зменшує його значіння. Але ситуація така, що нашим часам довелося знову відкривати Сковороду.

Відкриття Сковороди починає праця росіянина Ерна, праця, що, як ми вже бачили, не є зовсім бездоганна, але й досі найліпша праця про Сковороду. Праця над Сковородою помалу точиться далі... І найцікавіще в цій праці є безумовно те, що Сковорода зявляється перед нами як мисленник та письменник, у якому, з одного боку, збігаються та схрищуються різноманітні лінії розвитку київської науки та літератури до Сковороди, та який, з другого боку, — передхоплює чимало думок пізніщих українських мисленників (Гоголь, Куліш, Юркевич...). Сковорода є останній представник українського духового барока, з другого боку, він — український «передромантик» ¹⁹⁹:

¹⁹⁶ Література та її обговорення — в Багалія, 310 та далі.

¹⁹⁷ Поема Куліша не має ні найменшого відношення до змісту творів Сковороди, Куліш навязує свої міркування, здається, лише до біографії Сковороди. Куліша, мабуть, відштовхнула від Сковороди його мова (коли згадаємо, як ставився Куліш до проблеми української літературної мови, то зрозуміємо, що йому Сковорода як письменник міг зявлятися лише представником «академічної тьми» — див. мою цитовану статтю).

¹⁹⁸ Див. в нас замітки вище.

¹⁹⁹ Див. цит. праці В. Петрова.

але бароко та романтика — /208/ саме ті періоди духової історії, що наклали на український дух найсильніщий відбиток ²⁰⁰. Отож Сковорода стоїть у центрі української духової історії... Інстинктивно якось почували це ті всі — вчені або прості люди, — що, не знаючи, що таке власне Сковорода, проте почитали його память, що їм він уявлявся більшим та видатнішим, ніж вони це могли це свідомо сформулувати.

Якими б шляхами не пішов духовий розвиток України, — той розвиток мусить навязувати раз у раз до тих самих центральних епох у духовій історії України — до барока та романтики. При цьому все нові та нові зустрічі з постаттю Сковороди необхідні. Ця постать буде безумовно що дальше зростати та притягати до себе ще більше уваги, ніж досі. Прийшов, здається, час, коли Сковорода може стати й назверх, для чужинців, типовим представником українського духа, — бо й на Заході росте увага до тих саме течій духової історії, з якими найтісніше звязаний Сковорода...

²⁰⁰ Див. мої «Нариси», стор. 18 та далі.

Попередня     Головна     Наступна