[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 237-242.]

Попередня     Головна     Наступна





VII. ДО ДЖЕРЕЛ СКОВОРОДИ



29. Передпосилки Сковороди


Ми досить говорили в кожному параграфі нашої праці про паралельні зявища до філософії та містики Сковороди в античности, в середньовіччі та в нових часах. Ми звертали увагу часто навіть на паралельні зявища, що часово йшли не перед Сковородою, а за ним.

В читача може повстати питання, чи ці паралелі не припадкові. Зовсім припадкові — напевно ні, бо Сковорода, як ми припускали, звичайно знав щось із христіянської літератури святоотцівських часів. Але чи міг знати Сковорода тих письменників, про яких ми говорили в попередніх розділах книги? Відповіді на це питання ми присвятимо останні сторінки нашої книги.

Сковорода сам не згадує своєї лектури. Він говорить про книги, що їх, очевидячки, носив із собою в подорожах:


о библіотеко, ты моя избранна,

о немногими книги чтомы! (Баг., II, 290).


Але що це були за книги, важко сказати. В иншому випадку один із співрозмовників говорить про якусь «любимую книжечку, которую всегда с собою ношу» (322), та зміст її, як видко зі слів тієї особи, містично-повчальний. Сам Сковорода цитує рідко, або ліпше сказати, згадує (бо від багатьох із цих авторів нічого до нас не залишилося) 1. Він перекладав (чи ліпше сказати, перероблював) 2 Ціцерона та Плютарха.



1 Порівняймо в Багалія, op. cit., стор. 372: в списі цитованих Сковородою авторів стоять Епікур (маємо лише вривки), Талєс, Сократ, Пітаґор (не маємо навіть вривків!); треба б додати ще Солона, якого Сковорода теж згадує та якому приписувано деякі (непевні) речення... — Пор. ще листи (Баг., I, 45 та далі); Еваґрій та ин. Див. далі.

2 Про це цінна замітка М. Маслова в «Наукових записках» харківських дослідчих катедр, том III (на пошану акад. Бузескула), стор. 29-34.



Ці переклади, правда, не видані, але в тих творах, що їх перекладав Сковорода, немає якихось думок дуже для нього характеристичних. Ковалінський подає спис улюблених авторів Сковороди: Плютарх, Філон, Ціцерон, Горацій, Лукіян, Климент Олександрійський, Оріґен, Ніл, Діонісій (Ареопаґіта), Максим Сповідник, «а из новых относительныя к сим»! Але саме ці «нові» цікавили б нас найбільше!.. Отож залишається лише /238/ шлях припущень на підставі яскравої паралєльности стилю та змісту творів (паралелі в великій кількосте маємо з «нових» у Сковороди з Вайґелем та Анґелом Сілєзієм 3), та шлях збирання матеріялу про читання українських сучасників Сковороди...

Підемо другим шляхом, бо ми першим ішли в цілій нашій праці та, сподіваємося, зробили «внутрішню спорідненість» Сковороди з німецькою містикою наочною. Для установи обсягу читання в старій Україні маємо кілька можливостей: звернути увагу на подорожі українців за кордон, використати, що залишилося від описів старих бібліотек українських світських та церковних діячів, звернути увагу на прямі цитати та згадки про цих або тих письменників в українській літературі.

З подорожей невідомі нам ніякі детально. Ми знаємо про численних українців, що студіювали в Празі, Кракові, Вильні, Ольміці, Інґольштадті, Ляйдені, Ляйпціґу, Амстердамі, Парижі, Римі, Оксфорді, Падуї, Данцігу, Кенігсбергу, Галле, Геттінгені, Кілі і т. д.4. Але ближчих дат про їх студії, про можливосте принести ці або ті ідеї на Україну немає.

Подорож самого Сковороди легендарно прикрашена його біографами: його відсилали (до того пішки) й до Італії, й до Галле, та взагалі ходив він, мовляв, «по цілій Німеччині». Доведено, за свідоцтвом самого Сковороди, це переказує нам Ковалінський, — лише пробування Сковороди в Будапешті, Відні, Братиславі (Пресбургу) та «околицях» (4) 5.



3 Про це дивись мої «Skovoroda-Studien І», в «Zeitschrift für slavische Philologie», VII, 1930 (та далі).

4 Вказівки на джерела зібрані в моїй «Філософії на Україні», 2. вид., Прага, 1929, стор. 69; додати треба цінну статтю І. Лоського в «Записках Наукового Товариства ім. Шевченка у Львові», 1931, та замітку Кудрявцева в «Київських збірниках», том І (1931), стор. 285-294. Скитський (ор. cit, 39) уважає, що їхали за кордон, бо Київська академія «не задовольняла», але, з другого боку, подорожі ці мали сенс лише (та це ми знаємо і з певних свідоцтв — напр., рекомендацій, що давали проф. Академії за кордон), коли за кордоном шукали доповнення та поглиблення тієї самої науки, що її діставали в Академії.

5 Дати про фантастичні «мандрівки» Сковороди зібрав Багалій. В останніх часах І. Мірчук, ставлячись досить критично до звісток про подорожі Сковороди, проте згадує, як місто, що його Сковорода відвідав, Мінхен (напр., «Das geistige Leben der Ukraine», вид. В. Залозецький, Münster і. W., 1930, стор. 93). Мені невідомо, на чому базується це припущення. До речі, в Мінхені Сковорода знайшов би був тоді ту саму традиційну атмосферу, далеку від усякого «новаторства», що й у тодішньому Відні! Цікавий є факт відвідин Братислави-Пресбургу, там кілька років перед тим були якісь духові приятелі відомого швабського містика І. А. Бенґеля (листування Бенґеля!). Але з Бенґелем не знайдемо в Сковороди ніяких особливих пунктів сутику. Пор. листи Бенгеля з р. 1728 та далі до Marthius-a в Пресбурзі (Briefwechsel, 1836, стор. 23 та далі). Також Oskar Wächter. J. А. Bengel, Stutgart, 1865, стор. 225 та далі; J. Chr. Er. Burk. J. A. Bengels Lehre und Wirken, Штутґарт, 1831, стор. 410, 513 та далі. Марцій умер р. 1734, Бенґель — 1752.



Але чомусь ніхто з біографів Сковороди не питається, що нове, таке, чого він не міг довідатися в Києві, міг пізнати за коротшого /239/ перебування на чужині Сковорода. І в чому ми можемо помітити на його творах це збагачення? Ніяких нових, «модерніщих» ідей Сковорода не проповідував. Якогось знання новішої філософії (Ляйбніца, напр.) в нього не знайдемо. Та, до речі, й на університетах (та в університетських колах), які він міг би був відвідувати, нічого незвичайного навчитися він не міг (та й не навчився): наприклад, Віденський університет був суворо католицький, навчання була значно ліпше, ніж у Києві, але в тому самому «стилі». Про якість зустрічі Сковороди з містиками, з колами, звідкіль він міг би був здобути свої релігійно-містичні погляди, нічого не знаємо. Дві вказівки на те, що перебування за кордоном не пройшло для нього без сліду, дає сам Сковорода: він згадує про те, що Біблію «почав читати» в трицятому році 6, — це, розуміється, треба інтерпретувати, як «правильно», «з розумінням» читати, — а як Сковорода товкмачить Біблію, ми бачили. Трицятий рік його життя падає на пробування за кордоном. Отже, напрошується думка, що Сковорода саме за кордоном (чи самостійно, чи під чиїмось впливом, чи при якійсь допомозі) пережив усталення своїх поглядів. Другий факт є похвали Сковороди для «німців» 7, що про зустрічі Сковороди з ними на Україні щось нічого не чуємо. Мав Сковорода тут на увазі «німців», що з ними він зустрічався за кордоном (та, розуміється, релігійними проблемами зацікавлених людей, від яких він чогось навчився), або німецьку містичну літературу? Певна відповідь на це питання неможлива. В кожнім разі, Сковорода сам підкреслив якісь звязки з німецькою (релігійною) культурою .

Але як почнемо відшукувати свідоцтва про те, щó було відоме з старої та західноєвропейської літератури на Україні за часів Сковороди, у звістках про бібліотеки українців та в цитатах у полемічній та иншій літературі того часу, то дані будуть де в чому повніші 9. Правда, — лише незначна частина полемічної літератури друкована наново. Лекції київських професорів не видані та й не досліджені щодо змісту, маємо лише окремі праці (Савицького про Богомолевського) та скупі припадкові замітки в описах бібліотек.



6 Див. вище § 6-й!

7 И. Вернет. Сковорода, украинскій философъ «Украинскій вЂстникъ», Харків, 1817, VI, стор. 122 (цит. у Багалія, op. cit, стор. 94).

8 Не потребує бути це обовязково протестантизм (протестантська містика), адже ж Сковорода відвідав католицьку Німеччину (Відень)...

9 Відомосте в моїй цит. книзі, стор. 70 та далі. Лише пізніше зробився мені приступний каталог бібліотеки Прокоповича (я його використовую тут), видруковано його в книзі: П. Верховскій. Учрежденіе Духовной Коллегіи и Духовый регламенть, том 2, Ростовъ-на-Дону, 1916, відділ 5-ий. Деякі доповнення до моїх попередніх праць також у М. Попова: Арсеній МацЂевичъ, 1912. Пор. стор. 212.



Поруч із цитатами стоїть матеріял із описів бібліотек (купівлі Могили, бібліотеки Славинецького, Дм. Ростовського, А. Мацієвича, Ст. Яворського, Т. Прокоповича, пор. окремі /240/ дати про бібліотеку С. Полоцького та окремі звістки про читання окремих осіб (щоденники Я. Марковича, Ханенка). Дати, що ми здобуваємо цим шляхом, із одного боку, неповні (не все цитувалося, важливі бібліотеки — бібліотека Академії, як відомо, згоріла 10 — або окремі книжки не збереглись), з другого боку — заповні (бо дещо цитовано з других рук, дещо лежало в бібліотеках ніким не читано). Одна з бібліотек має на всякий спосіб першорядне значіння, бо нею користувалася Харківська колегія, коли там студіював Сковорода — це бібліотека Ст. Яворського...

Але, як ми припустимо деякий гіпотетичний характер усіх конструкцій, що їх робимо на підставі досліду бібліотек та цитат, то картина все ж буде вразлива. По-перше, як цього, правда, й можна було чекати, отці Церкви репрезентовані в старім Києві з рідкою повнотою, ліпше знайомство з латиною викликало, мабуть, детальніше знайомство з латинськими отцями (грецькі читали, мабуть, часто в перекладах) . Зі старої філософії зустрінемо тут Арістотеля (найчастіше — Орґанон, метафізику, етику, політику та реторику), Сковорода цитує «Magna moralia», Плютархові «Moralia», Ціцерона, Сенеку, Філона Олександрійського, Боеція, Юліяна Відступника... Також Стобей, Діоґен Лаерцій, псевдо-ґалєнівська історія філософії відомі. Цікаво, що ніби бракує безпосереднього знайомства з Плятоном (його твори ніби лише в одній бібліотеці в Львові), але ж він приступний через посередництво декого зі згаданих уже авторів (Плютарх, Філон, Боецій) та отців Церкви плятонівців (Авґустин, «Ареопагітики») або таких письменників, як Авіценна... Сила імен відома не безпосередньо (автори, яких твори не збереглися: напр. цитовано та згадується часто Пітаґора, Демокріта, Сократа, окремих стоїків...). Схолястика відома широко, та як доводиться з здивуванням сконстатувати, і не ортодоксальні її течії (номіналізм, Раймунд Люллій). Альберт, Тома Аквінський, Бонавентура, Дунс Скот, Діонісій Рікель були відомі. Справа дальшого досліду — зясувати, наскільки це знайомство базувалося на студіях оригінальних творів, наскільки на читанні збірок сентенцій і т. ин. Студії численних українців у католицьких школах Польщі та Заходу є гарантією того, що схолястику дехто знав добре та що взагалі ставились до неї на Україні з увагою 12. Різноманітні впливи ренесансу 13 на Україні починаються вже XVI віком.



10 Про це з жалем згадує Сковорода, стор. 438. Вже подібні згадки та цитування творів своїх (посередніх та безпосередніх) учителів мало б довести дослідникам Сковороди, що він ніяк не хоче бути «новатором» та йти супроти київської старшої традиції.

11 Характеристично, що Я. Маркович навіть і в роки, коли він уже цілком відійшов від усякої науки, читає часами Авґустина та виписує з нього спекулятивні місця...

12 Не треба тут пояснювати, що назва «схолястика» не є негативна! В українській літературі, здебільше, саме слово «схолястика» згучить як догана українським діячам та мисленникам XVI-XVIII вв. Як бачимо, схолястика середньовічна зовсім не була єдиною духовою течією українських XVI-XVIII вв. Була відома і схолястика нова (барокова) та инші течії нових часів.

13 Пор. мою статтю, де подано лише найголовніші вказівки на впливи ренесансу в старій Україні в «Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes in Berlin», II.



Не лише /241/ поети (Петрарка, переріб новелі Бокаччя, переклад «Визволеного Єрусалиму», що його недавно відшукав Перетц), але й «новатори» філософії стають відомі: Лаврентій Валля, Макявелі, Ґемістий Плетон, Піко де ля Мірандоля, Цабарелля, Петро Рамус, Кардан, Джордано Бруно, Николай Кузанський, Еразм, Агрипа Нетесгаймський, Боден, Вівес, Фр. Бекон, Кеплер — ось приблизний спис імен мисленників ренесансу, що були відомі на Україні.

Вже XVIII вікові належить цікавість до філософів, яких, власне, можемо визначити як представників «новітньої філософії». Суарец продовжує безпосередньо працю старшої схолястики. Зате приходить знайомство (мабуть, іще раніше!) зі схолястикою протестантською (Мелянхтон, Альстед) та з теолоґією протестантизму (зокрема, Ґергард, Квінштедт, Буддей). У навчанні вживано навіть картезіянського підручника Пурхоція. Лока переклали в Київській академії 1689 р.14. Прокопович будує свої політичні погляди на підставі Гоббса та Ґроція, латинський Гоббс — у бібліотеці Арсенія Мацієвича, Спіноза, здається, знайомий із других рук 15, відомий Коменський 16, твори Декарта читали, приятель Сковороди Володимир Каліграф захоплюється Ляйбніцом; у половині віку переходять у навчанні від Арістотеля до Вольфа (підручники Бавмайстера та Вінклєра)... Та росте й знайомство з містикою нових часів. Коли раніше були відомі Кузанський, Агрипа Нетесгаймський, середньовічні містики, як Бернгард, Бонавентура, Тома Кемпійський 17, Тавлєр 18, був рукописний переклад «Theologia Deutsch» 19 та й модерні католицькі містики: Сандеус (див. § 5), імовірно, Блосіюс та емблематичні містики (див. § 5) та Арндт 20, — то для XVIII віку маємо свідоцтво про знайомство з Вайґелем 21 та Беме (якого сучасник та земляк Сковороди Семен Гамалія переклав на російську мову),



14 Верховський, 1,323, примітка.

15 Пор. «De atheismo sive superstitione» Прокоповича, що, здається, йшов за відповідною працею Буддея. В бібліотеці Прокоповича, правда, маємо якийсь «Tractatus theologo-politicus de offieiis hominum» (ч. 2273). Але підкреслених слів немає, здається, на заголовній сторінці ні одного з видань Спінозового «Tractatus theologo-politicus».

16 В бібліотеці Прокоповича (ч. 1797) «Prodromus Pansophiae».

17 Про переклади «Imitatio Christi» (російського чи українського походження, не цілком ясно) згадує Шляпкін: Дм. Ростовскій (цит.), стор. 82 (переклади 1647, 1664 та 1689 рр.).

18 Нагадуємо, що в виданні Тавлєра 1521-го року були видруковані також і проповіді Екгарта!

19 М. Попов. Арсеній МацЂевичъ, cit.

20 Арндт — у бібліотеці Арс. Мацієвича (М. Попов, прилога, стор. 60); латинський переклад — у Прокоповича; 1735 р. переклад «Vom wahren Christentum» видав у Галлє С. Тодорський.

21 Див. мою замітку в «Zeitschrift für slavische Philologie», IX (1932), 3-4, — Вайґеля згадує Г. Бужинський. Дальша праця Ліба установила ще дальші впливи Вайґеля в Росії (чи не на Україні?), — праця Ліба поки що лише коротко зреферована в «Theologische Blätter», 1933, 7.



 зі Сен-Мартеном (той самий Га-/242/малія та свідоцтво Ковалінського)... Твори Сковороди самого роблять імовірним знайомство з Вайґелем та Анґелом Сілєзієм... Взяти на увагу треба ще широке знайомство з містикою в Росії за тих часів 22, де розповсюджений не лише Вайґель та Беме, але й беміянці (Пордедж), Ангел Сілєзій, Сен-Мартен, Етінґер 23.

Ми обмежуємось на ці побіжні замітки. Бо завданням нашої праці був виклад філософічних та містичних думок Сковороди та відкриття тієї традиції (не входячи в ґенезу його думок), в якій він стояв. Що він був філософ та містик, що його думки навязуються безпосередньо та посередньо до плятонізму, отців Церкви та німецької містики, це ми, маємо надію, показали переконливо в попередніх частинах нашої праці. А ці короткі замітки мали на увазі лише підкреслити, що близькі відносини Сковороди до цих трьох філософічних та релігійних традицій не є в обставинах тодішньої України ніяке диво. Що Сковорода де в чому випереджує пізнішу романтику (українську та західню), що він є найцікавіщий словянський «передромантик» 24, у цьому теж немає дива: традиція розвитку містики та плятонізму вела саме до романтичної філософії.



22 Про це див. (недостатньо!) в відомій праці Г. Вернадського: Русское массонство въ царствованіе Екатерины II-й, Петербург, 1917. Я готую популярний огляд головних фактів із цього поля (нім. мовою).

23 Див. статтю Ліба, видруковану разом із моєю цит. заміткою про Вайґеля. Усі дослідники Сковороди чомусь ігнорують містичні течії XVIII в., вважаючи його часом чистого раціоналізму, — пор. Ерн, op. cit., 63 та инде.

24 Вживаю це слово в тому сенсі, як воно вживається в сучасній історії літератури (пор. праці Ван-Тіґема й ин.).














Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.