[Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). — Нью-Йорк, 1956. — С. 133-163.]

Попередня     Головна     Наступна





II. ДОБА ОРНАМЕНТАЛЬНОГО СТИЛЮ


А. Характеристика


1. Доба літературного розвитку, що починається в перші десятиліття 12-го в., має куди виразніше обличчя, ніж перший вік київської літератури. Київ усе ще стоїть на чолі літературного руху, але поруч нього та старого Новгорода з’являються інші політичні, а пізніше й культурні центри. Не зважаючи на занепад та руїну Києва та на заникнення самої думки про велику Київську державу, література ще довго черпає з джерел київської традиції. Пересунення центру політичного тяжіння з одного боку на північний схід у Суздаль, а з другого на захід у Галич не є, одначе, підставою починати з цього нову добу літературного розвитку. Далеко важливіша є зміна літературного стилю та висловлених у літературі ідеологій.

2. Стиль 12-го ст. втратив багато основних рис стилю 11-го ст., що можна було б схарактеризувати й „неґативно“ через утрату рис стилю 11 віку. Але до багатьох рис стилю 11- го віку можемо вказати в літературі 12 ст. і нові риси. Одностайна монументальність творів 11-го ст. замінюється різноманітністю орнаментальних прикрас кожного твору, прикрас, що іноді зовсім закривають провідну думку, тенденцію, змінюють характер твору. Та іноді твір навіть не має такого тематичного осередку. Бо й самий зміст не є вже таким одностайним, яким він здебільшого був у творах найстарішої доби: автори охоче збирають старий матеріял та використовують його як прикраси нового твору (збірка прислів’їв в „Молениї“ Данила, різні згадки про старих князів та наслідування Бояна в „Слові о полку Ігореві“). Або провідна думка не просто розвивається в творі, але проходить через численні окремі мотиви (пор. зокрема „Печерський Патерик“ або „Слово о полку Ігореві“). Письменник навіть іноді всю будову твору робить „мозаїчною“, весь час працює з матеріялом зовсім різних шарів, як автор „Слова о полку Ігореві“, в якого сучасна йому дійсність чергується то з спогадами про літературну старовину (Боян), то з спогадами про старовину історичну, або автор Київського та Галицько-волинського літописів, в яких /134/ за викладом подій почувається трохи не на кожному кроці літературна традиція. Цікаво, що зміни теми, відхилення від головної теми тут уже не роблять враження безпорадности, як у письменників 11-го віку: читач почуває, що ця заплутаність, складність будови з збоченнями та ухилами, належить до єства стилю до тієї складної тканини. подібної до многобарвного килиму, якою є тепер структура літературного твору.

3. Змінює простоту будови творів та обставина, що їх світогляд має основну рису всякого „середньовіччя“ (в тому числі візантійського): погляд на світ є послідовно „символічний“, усяка дійсність є разом знаком чогось іншого, вищого, безпосередньо в дійсності не даного або нам неприступного. Належачи до єства власне всякого, навіть „найреалістичнішого“ мистецтва, символіка дістає в певні моменти розвитку надзвичайне значення (також у барокку і в романтиці), а саме в зв’язку з світоглядом часу, що не хоче обмежуватися лише на пізнанні безпосередньо даного, а шукає за ним або „під ним“ іншого, глибшого, міцнішого „дійсного буття“. Символічний світогляд є безумовно загальною підставою літератури 12-13 в. Це вело до розвитку „символічного стилю“.

Прості порівняння замінюються тепер розвиненими символічними картинами: битва — це пир або весілля, весна — символ воскресіння. Навіть Іларіон, у стилі якого символіка вже грає деяку ролю, здається, досить примітивним, коли порівняємо його численні, але в основі прості порівняння з символічними образами, напр., Кирила Турівського. Дійсність часто вже не змальовується, а на неї лише „натякають“ різні інші образи. Символіка не лише засіб, а до певної міри самоціль.

4. Так само самоціллю зробилася і вся стилістика взагалі, вона не лише служить змістові, а має самостійну вартість: досить порівняти твори Іларіона, з винятково численними для 11-го століття прикрасами, та Кирила Турівського, у якого іноді прикраси розростаються в величезну будову, що за нею принаймні на певний час, забувається безпосередній зміст твору; досить пригадати історичну „орнаментацію“ „Слова о полку Ігореві“, за якою забувається мета того „золотого слова“ Святославового, з яким ці історичні прикраси сполучені; „Молениє“ Данила взагалі є не що інше, як гра стилістичними прикрасами без якоїсь „ділової“ мети щось конкретне розповісти (без „комунікаційної“ функції).

Що стиль є самоціль, це найбільше видно з певного „здрібніння“ тематики творів 12-13 ст. Вся стилістична розкіш „Слова о полку Ігореві“ має на меті прославлення зовсім другорядної /135/ та невдалої виправи дрібних князів; літописи філігранно розроблюють описи дрібних та щоденних подій і т. д. Підстава для цього — не лише „здрібніння“ самої політики, самих подій, а також — перевага орнаменту над ідеєю та змістом твору.

На лише накупчення прикрас характеристичне для стилю 12-13 ст. Таке накупчення прикрас, що були відомі й раніше, є, напр., розвиток алітерації в „Слові о полку Ігореві“, накупчення порівнянь у Кирила Турівського або широкі малюнки світу демонів в „Патерику“, тоді як „житіє“ Феодосія лише коротко згадувало про „спокуси“ Феодосія. Маємо характеристичні нові прикраси — невмірковані перебільшення, гіперболи. Серед епітетів можна назвати певні категорії, що стають улюбленими. Якщо про постійні епітети, що нагадують народну поезію, можна з певністю говорити лише в „Слові о полку Ігореві“, то знаходимо в різних інших творах того часу багато улюблених епітетів, що серед них найтиповішим для духу часу є слово „золотий“. Синтаксична будова, складна та іноді заплутана, теж належить до нових стилістичних прикрас. Здається, почали високо цінити і ориґінальність творів, стилістично нове та незвичайне в них.

5. Впадають у вічі й риси ідеологічного розвитку. Поперше, чимала зміна християнського ідеалу. Тепер зустрічаємо ідеологію, яку можна назвати послідовно „аскетичною“. Але аскетична ідеологія йде поруч помітного присилення світу, зі збільшенням його принад. В „Печерському патерику“ бачимо, як хвилі світу заливають навіть Печерський манастир. Аскетика перетворюється з боротьби тихої, захованої в глибині печер, у послідовну війну всьому оточенню, навіть ближчому оточенню ченців у манастирі. Для нас важлива не лише зміна об’єктивного стану речей, а зміна того літературного освітлення, якого надається постійним елементам чернечого життя. Про аскетичні чини в літературі 11-го ст. довідувалися головним чином з повісти про Ісакія, але в ній аскетичні чини змальовано з метою перестерегти від надмірної аскези. Тепер же аскезу змальовують як найвищий ідеал. Замість християнського оптимізму перших часів християнізації зустрічаємо песимістичні суди про життя, аж до жахливого уявлення Серапіона про землю, яка хоче струсити з себе весь заплямлений гріхом рід людський.

Дуже цікаво, що певний матеріяльний занепад зовсім не завадив „світові“ залишитися самосвідомим та навіть зарозумілим. Важлива риса ідеології цього часу — самосвідомість світу. Літературна дійсність зовсім не завжди відповідає об’єктивному станові речей. Замість Київської держави европейського /136/ значення маємо в 12-му віці кілька дрібних та навіть мініятюрних князівств, які починають утрачати значення навіть у межах східньої Европи (крім Галицько-Волинського князівства, яке, одначе, не могло мати вже київських претенсій на панування над північчю та північним сходом), в справи яких починають дуже активно втручатися навіть номади-половці. Але література описує далеко більше розкоші, блиску, „золота“, аніж література попереднього століття. „Світ“ не зробився могутнішим навіть у порівнянні а церквою. В певних межах він помітно християнізувався (право). Але він сам себе почуває великою мірою самостійнішим та вищим, а церква почуває його небезпечнішим та загрозливішим, ніж давніше. Найскорше можна цю зміну ідеологічних настроїв зхарактеризувати, як порушення тієї гармонії між „світом“ та церквою, яка в 11-му в. не стільки існувала, скільки здавалася постулатом, на здійснення якого є багато надій. Це порушення гармонії підвищило самовпевненність обох сторін, на боці „духовному“ зріс відпір проти світу, на боці світу — байдужість до ідеалів християнства.

6. Можна вважати, що цей літературний (а почасти й ідеологічний) розвиток є збільшенням, присиленням тих впливів Візантії, які діяли ще в 11-му віці. До певної міри це так: в 11-му віці літературний вплив Візантії обмежувався лише на певні елементи, протягом 11-го в. він зріс, а в 13-ому та 13-му вв. прийшли нові візантійські літературні та культурні впливи. Література 12-го в. зростала на основі того самого візантійського матеріялу, що й література 11-го в., але опанувала його ліпше, наслідувала вміліше. Але важливо є те, що візантійський вплив підтримував тепер ті суттєві зміни стилю, а почасти й ідеології, про які ми говорили вище.





Б. Проповідництво


1. На жаль, порівнюючи з перекладними проповідями, великими кількістю та обсягом, ориґінальні 12-13 вв. творять лише незначну групу. Це здебільша проповіді пишного стилю. Кілька анонімних проповідей з певною ймовірністю можемо віднести до 12 ст. Але маємо також проповіді авторів, відомих нам на імена та схарактеризованих своїми творами як літературні індивідуальности.

2. Найталановитішим проповідником, а може й найбільшим письменником старої літератури можна назвати Кирила Турівського, що був єпископом м. Турова в другій половині 12 ст. Він /137/ походив з заможної родини столиці невеликого Турівського князівства, м. Турова. Народився, мабуть, десь 1130-40 рр. * Його „Житіє“ підкреслює його богословську освіту (недавно доведено, що він користався грецькими творами в ориґіналах) та його аскетизм. Вступивши в молодих роках до манастиря, Кирило вже тоді уславився як письменник. На бажання князя та „людей“ Турівських Кирила висвячено на єпископа. До цього часу належать деякі його твори, м. ін. утрачені листи до князя Андрія Боголюбського, проповіді, молитви та богослужбові твори. Кирилові проповіді зустрічаємо в збірниках поруч проповідей великих проповідників грецької церкви.

3. Вісім проповідей, що напевне належать Кирилові, присвячені недільним святам восьми тижнів коло Великодня, починаючи з „вербної неділі“. Описуючи врочистий вхід Христа в Єрусалим, Кирило закликає слухачів приготуватися до духовної зустрічі Христа. Вхід Господній до Єрусалиму символічно витлумачено як духовне прийняття Христа до „світлиці душі“. — Проповідь на „анти-пасху“ (Хомина неділя) сполучає широке порівняння весни в природі та Великодня з розмовою апостола Хоми з Христом. Дальша проповідь починається з зворушливого „плачу“ Богородиці коло хреста, На допомогу їй приходить Йосип Ариматейський. якому вдається випросити в Пілата тіло Христове і поховати його теж з „плачем“ над тілом Христа. Далі оповідається про мироносиць, до яких звертається з промовою янгол. Закінчує „Слово“ похвала-акафист Йосипові. Дальше „Слово“ оповідає про зцілення „розслабленого“ в купелі Силоамській. Оповідання ведеться в формі діялогічній — Христос розмовляє з немічним, а той з „книжниками“. Інші проповіді, також спираючися на євангельські оповідання, подають їх символічне витовмачення, скупчуючи увагу головно на церковній науці про Христа, на „христології“. Останнє „Слово“ Кирила присвячене протиаріянському соборові, себто теж христології. Отців собору порівняно з вояками. Закінчує проповідь довга похвала-акафист отцям собору.



*) Походячи з Турова, що лежить на українсько-білоруській межі, вихованням та стилем своїх творів Кирило, безумовно, належить Києву. Одначе білоруси мають підстави вважати його за свого старого письменника. Де виголошено його проповіді, невідомо.



Вже давно звернено увагу на те, що загальні думки проповідей Кирила нагадують думки деяких, клясичних зразків грецької проповіді. Недавно доведено, що проповіді Кирила складені за грецькими зразками. Для кожної з своїх перших 7-ми проповідей /138/ Кирило вибрав здебільшого по дві-три грецькі проповіді (перекладені), з яких він бере провідні думки, іноді й головні образи Для останньої проповіді (собор святих отців) він користався в ориґіналі якимсь грецьким історичним твором. Але Кирило не обмежився на ролі простого компілятора, своє завдання він, очевидно, бачив в літературній обробці матеріялу. Він поширює або скорочує свої взірці, сполучує їх в органічну цілість та прикрашує думки грецької проповіді такими реторичними прикрасами, що ліпше промовляють до розуму та серця його слухачів. Якщо встановлення неориґінальности проповідей Кирила зменшує наш інтерес до нього як богослова, то воно ще збільшує його цікавість для нас як письменника та оратора, бо він вступає в мистецьке змагання з своїми великими попередниками, та, — треба визнати, — виходить із свого важкого завдання переможцем. Не дурно його проповіді знаходили в збірниках (таких, як „Торжественник“) місце протягом століть поруч найліпших зразків святоотецького ораторського мистецтва. Треба ближче придивитися до літературного стилю Кирила.

4. Ми вже звертали увагу на „символічний“ характер проповідей Кирила. Їх побудовано на витовмаченні символічного значення релігійних образів. Напр., Великдень, воскресення, є для нього весна:


Нині небеса освітилися, скинули темні хмари, як покривало, та світлим повітрям славу Господню возвіщають, —


мовлю не про ці видимі небеса, але про духовні, про апостолів, що... пізнали Господа та всю тугу забули,... Святим духом овіяні, воскресення Христове ясно проповідують.


Нині сонце, красуючися, на височінь піднімається та, радуючись, землю огріває,


бо сонце правди, Христос, з труни зійшло і рятує усіх, хто в нього вірує...

. . . . . . . . . . . . . . .

Нині весна красується, оживляючи природу земну, і буйні вітри, тихо віючи, плоди умножують, і земля, насіння живлячи, зелену траву породжує, —


весна це красна віра Христова, яка через хрищення оновлює людську природу; буйні вітри — гріхотворні помисли, що через покаяння перемінилися на доброчини та живлять /139/ душекорисні плоди; а земля нашого єства, що прийняла слово Боже, як сім’я,... породжує дух спасіння.


Нині новонароджені ягнята та телята, хутко бігаючи, скачуть та, скоро до матерів повернувшися, веселяться, також і чабани, на сопілках граючи, з радістю Христа славлять:


ягнятами зву лагідних людей серед поган, а телятами — ідоложерців невірних країн,... що, до святої церкви обернувшись, молоко науки ссуть, а вчителі Христового стада... Христа Бога славлять.


Нині дерева паростки випускають, і квіти запашні процвітають, і ось уже сади солодкі запахи видають, і хлібороби, з надією працюючи, плододавця Христа призивають, —


бо раніше ми були, як лісні дерева, що не мають плодів, а нині прищепилася Христова віра до нашого невір’я, та... райського нового буття... чекаємо, також і архиєреї та ігумени, працюючи для церкви, нагороди від Христа чекають.


Або:


Нині трудолюбива бджола, подібна до ченців, показує свою мудрість і дивує всіх; бо як ті ченці, живучи в пустинях, самі себе прогодовують та дивують янголів і людей, так і вони (бджоли), на квіти вилітаючи, готують медовії щільники та постачають людям солодке, а церкві потрібне.


Нині всі красноголосні птиці церковних хорів, гнізда будуючи, веселяться, себто церковні чини: єпископи та ігумени, попи та диякони і дяки, кожний свою пісню співаючи, славлять Господа.


Кирило порівнює священиків, архиєреїв, „усіх церковних вчителів“ з архітектами; Петра та Іоана біля гробу Христового — із Старим та Новим Завітом; Христа після воскресення — з чабаном, який після сну бачить, що його отара розійшлася в різні боки, та збирає її, або з батьком, який прийшов додому з далекої подорожі та якого з радістю зустрічає жінка та діти. Поруч широко розвинених порівнянь зустрічаємо короткі, майже натяки.

5. Улюблений композиційний засіб Кирила є „драматизація“ викладу; він змушує учасників подій євангельської історії виголошувати промови, вести розмови один з одним. Вимагаючи чималого ораторського вміння від проповідника, такі проповіді, розуміється, були живіші та емоційно вразливіші. /140/

До найліпших зразків „драматизації“ в проповідях Кирила належать зворушливі „плачі“ Богоматері коло хреста або Йосипа Ариматейського над гробом Христовим:


„Все створення співчуває мені, сину, бачачи, як Тебе забито несправедливо! Горе мені, дитино моя, світе і творче створення! Що мені зараз оплакувати: чи осміяння Твоє? чи поличники? чи вдари по плечах? чи обпльовування Твого святого лиця? — що Ти їх прийняв від беззаконних за (Твоє) добро. — Горе мені! Тебе неповинного, знечещено, та Ти на хресті прийняв смерть!.. Небо вжахнулося, і земля здригнулася... Бачу Тебе, мила дитино, на хресті завислого, бездушного, без зору... І гірко поранена моя душа: хотіла б з Тобою разом умерти... Нині бачу Тебе як злодія, між двома розбійниками, мерця з пробитими списом ребрами... Не хочу жити, але хотіла б випередити Тебе в пеклі... Слухайте, небеса і море з землею, почуйте плач сліз моїх! Бо вже ваш Творець від священників смерть приймає, єдиний праведник за грішників та беззаконників умирає!.. Горе мені! Кого покличу до спільного плачу, і з ким виллю сліз моїх потоки? Усі Тебе залишили, родичі та приятелі... Де нині збір семидесяти учнів? де найвищі апостоли?.. Горе мені Ісусе!.. Як може стояти земля, бачити Тебе, висячого на хресті?.. Приходьте, подивітеся на таємницю Божого провидіння: як Того, хто все оживляє, самого забито проклятою смертю!“


Подібне й голосіння Йосипа Ариматейського над тілом Христа при похороні:


„Сонце незахідне, Христе, творче всього і Пане створіння! Як доторкнуся до найчистішого тіла Твого, якого не торкаються й небесні сили, що служать Тобі з страхом? Яким серпанком огорну Тебе, що огортаєш туманами землю та покриваєш небо хмарами?

Або які пахощі виллю на Твоє святе тіло, якому дари з пахощами приносили перські царі?..

Яких надгробних пісень заспіваю з нагоди Твоєї смерти,

Тобі, якому угорі невпинно серафими співають?“


Йосип звертається з промовою до Пілата, випрошуючи в нього тіло Христове; Христос розмовляє з невірним Хомою; янгол звертається до мироносиць. Форму розмови має проповідь про розслабленого. Христос питає його, як і в Євангелії, чи хоче він бути здоровим, той оповідає про свій стан: /141/


„Богові молюся, та Він не слухає мене, бо беззаконня мої перевищують мою голову;

Лікарям віддав увесь маєток, але допомоги не дістав;

Немає зілля, що могло б змінити Божу кару;

Знайомі мої нехтують мною, бо сморід мій позбавив мене усякої радости;

І ближні мої соромляться мене;

Чужий став я через своє страждання братам моїм;

Усі люди лають мене, і того, хто втішив би мене, не знаходжу“


Далі йде зображення стану хворого:


„Чи назву себе мертвим, — але мій шлунок бажає їжі, а язик сохне від спраги.

Чи подумаю, що я живий, — але не лише з ліжка не можу встати, але й посунутися не можу: ноги мої не ходять, а руками не лише працювати, але й обмацати себе не можу.

Я непохований мрець, як я гадаю:

ліжко се моя труна,

я мертвий між живими, та живий між мертвими,

бо я живлюся, як живий, а як мертвий, не працюю...

. . . . . . . . . . . . . . .

Голод більше, ніж хвороба, гнітить мене:

бо якщо і страву дістану, не можу поклясти її в уста,

усіх молю, аби мене хто нагодував,

та мій бідний окрух поділяю з тими, що мене годують.

Стогну з сльозами, закатований болями немочі моєї, і ніхто не приходить відвідати мене.

Якщо рештки страв богобоязних людей до мене приносять, то хутко приходять служники Овечої купелі, та не так пси облизували струп Лазарів, як оці мою милостиню пожирають.

Не маю ані маєтка, щоб заплатити людині, що піклувалася б мною...,

Не маю людини, що не нехтуючи мною, служила б мені,...

. . . . . . . . . . . . . .

Не маю людини, що поклала б мене в купіль!“


На цю промову Христос відповідає також промовою, — вся священна історія є, мовляв, служба Божа людині: і створіння світу і вчоловічення Боже: /142/


„Чому мовиш: не маю людини“

Я для тебе став людиною, я щедрий та милостивий, і порушив обіту мого вчоловічення...

. . . . . . . . . . . . . . .

Для тебе берло вищого царства залишив, та мандрую в нижньому, служачи:

я прийшов не для того, щоб мені служили, але щоб самому служити.

Для тебе я, безтілесний будучи, ввійшов у тіло, щоб усіх від душевної та тілесної недуги вилікувати.

Для тебе я, невидний янгольським силам, з’явився всім людям...

. . . . . . . . . . . . . . .

... Я став людиною, щоб зробити людину Богом...

Хто інший вірніше служить тобі?

На працю для тебе я створив все створення.

Небо та земля тобі служать: те вогкістю, я ця плодами.

Для тебе сонце світлом та теплом служить, а місяць з зорями ніч освітлює.

Для тебе хмари дощем землю напоюють.

І земля всяке зілля з насінням та . дерева з плодами на службу тобі вирощує.

Для тебе ріки рибу носять, а пустині звірів годують.

А ти мовиш: не маю людини!

Хто ж є правдивішою людиною, ніж Я, бо не порушив Я обіту мого вчоловічення!“


Про зцілення розслабленого розмовляють між собою книжники... В іншій проповіді оздоровлений сліпонароджений вихваляє Христа, в дальшій проповіді янголи, пророки, святі розмовляють у небі про вознесення Христове.

Отже, цілий ряд проповідей „драматизовано“. Але якими б реторичними не були всі ці промови та розмови, вони вносять у проповіді людські, теплі, близькі слухачеві ноти.

6. Улюбленим стилістичним засобом Кирила є також розвинені антитези — протиставлення. Ця риса мови допомагає слухачам краще тримати зміст проповідей у пам’яті. Здебільшого це протиставлення людської та божеської природи в Христі; таке протиставлення ми вже зустрічали в митрополита Іларіона. Ось як розвиває те саме протиставлення Кирило: /143/

„Пан наш Ісус Христос розп’ятий як людина, —

але як Бог — сонце затьмарив, місяць зробив кривавим, і було темно по всій землі.

Як людина він крикнув та віддав дух, —

але як Бог струсив землю, і каміння розпалося.

Як земного царя стерегла його сторожа та лежав він запечатаний у могилі, —

але як Бог з янгольськими воїнами в твердині пекла бісовським силам наказував...“


Або в промові янгола до мироносиць:


„Тому він з небес зійшов і втілився і став людиною, —

щоб трухляве оновити і на небеса вивести.

. . . . . . . . . . . . . . . .

Неповинний був, та його видано (на смерть), —

щоб запроданих гріхові від неволі дияволової визволити.

На тростині в губці він скуштував оцту з жовчю.

щоб затерти записи людських гріхів.

Списом пробито йому ребра,

щоб він відвернув полум’яну зброю, що забороняє людині вступ до раю.

Кров свою виточив з ребер,

та тим очистив тілесні плями й душу людську освятив.

Зв’язано його і тернами увінчано, —

щоб від кайданів диявольских людей звільнити та терня омани бісовської викоренити.

Сонце затьмарив і струсив землю і все створення плакати примусив, —

щоб пекельні комори зруйнувати (...та душі, що там перебували, на світло вивести і плач Єви на радість замінити).

В гробі покладено його, як мертвого,

щоб він від віків померлим життя дарував.

Камінням з печаткою його заперто, —

щоб він пекельні ворота та вереї дощенту розбив.

Для всіх видно стерегла, його сторожа, —

але невидно він зійшов до пекла та зв’язав сатану...“ /144/


Подібно збудована на протиставленнях похвала Йосипові Ариматейському, похвала воскресенню Христовому тощо. В наведених вище плачах, промовах, теж знайдемо чимало протиставлень.

І плачі, і промови, і антитези, як ми бачили, розпадаються на певні ритмічні одиниці, та, уважно читаючи проповіді Кирила, ми можемо навіть відчути той ораторський ритм, ті риторичні удари, на яких побудована його красна мова. Ще яскравіше виступає ця ритмічність мови в тих місцях, де накупчено паралелі, де з уст промовця виходять подібні одне до одного будовою та змістом речення. Наведемо приклад в ориґінальному тексті, бо переклад знищив би ритм. Великдень є —


„удивление на небеси,

и устрашение преисподнимъ,

и обновление твари,

и избавление миру,

разрушение адово,

и попрание смерти,

въскресение мертвымъ,

и погубление прелестныя власти діаволя,

спасенне же человЂческому роду

Христовымъ воскресениемъ,

обнищание ветхому закону,

і порабощение суботЂ,

обогащение Христовыя церкви,

воцарение недЂли...“


Або оповідання про милосердя Христове, який нас


„близъ къ себЂ приведе,

и всего человЂка здрава сътворивъ,

разслабленаго въстави,

хромыя убыстри,

прокаженныа очисти,

слукыя исправи,

глухіа и нЂмыа добрЂ слышаща и глаголивы сътвори,

сухорукыа укрЂпи,

бЂсы отъ человЂкъ прогна,

слЂпіа просвіти...“


Подібна ритміка зустрічається також у „похвалах“, зокрема, коли їх витримано в стилі акафистів, та навіть в нападах на „єретика“ Арія: /145/


„слыши, Аріе,

нечистива душе,

безглавный звЂрю,

окаянный человЂче,

новый Каине,

вторый Іюда,

плотяный дЂмоне...“



(і т. д. — усього 16 речень). Ритмізовані рядки іноді й римуються, мабуть, лише випадково (обхожу :: послужу і т. п.). Алітерацій немає.

Шукали в деяких рисах проповідей Кирила зв’язків з народною творчістю (фолкльором), але, здається, безпідставно. Так початок повісти про розслабленого:


„НеизмЂрна небесная высота,

не испытанна преисподняя глубина,

ниже свЂдомо Божіа смотреніа таинство“,


хоч і нагадує деякі формули народної поезії, а саме початок деяких варіянтів старини про Солов’я Будимировича, але є лише текстом з св. Письма.

В проповіді про „собор св. отців“ Кирило згадує „піснотворців“, що співають про військові подвиги, порівнює отців церкви з „воєводами“, а боротьбу проти Арія з битвою, але ледве чи це наслідування військового епосу. Радше можемо припускати впливи церковного красномовства на пізнішу народну поезію, ніж навпаки.

Мова Кирила проста та хоч не відходить значно від церковно-слов’янських норм, але користується словами, що є і в народній мові. Проте вся реторична будова його проповідей виходить з традиції „високого стилю“ грецької проповіді. Можна було б думати про „плачі“, як відгук голосінь народних, але вони походження літературного, під впливом апокрифічної „Євангелії Іякова“. Зустрічаємо сліди і інших апокрифів, — „Никодимової євангелії“; в згадці про „рукописання Адамове“ про „плач Єви“, вигнаної з раю, можемо бачити зв’язок з апокрифами „Життя Адамове“ та „Плач Єви“ тощо. Ритміка проповідей Кирила близька до ритміки церковних співів та молитов.

Але Кирило наближує образи, навіяні його взірцями, до рідної природи, до рідного життя. Так в порівнянні Великодня з весною, ідея якого позичена з проповіді Григорія Богослова, Кирило поширює, розроблює образи хлборобські, але зовсім викидає образи мореплавства, чужі більшості його слухачів. /146/

7. Якщо згадуємо проповіді, належність яких Кирилові сумнівна, то лише тому, що проповідницький стиль Кирила, можливо, не був пов’язаний виключно з традицією „високої“ проповіді. Серед сумнівних творів, приписуваних Кирилові, є прості проповіді, як напр., на Зелені свята, що в ній коротко та ясно оповідається про бажання Боже врятувати проповіддю грішників або про важливість церковної науки з таким дотепним закінченням:


„Коли б я щодня роздавав золото або срібло або мед чи вино, чи не приходили б ви самі непокликані та радили б іншим приходити? А нині роздаю слова Божі, що незмірно ліпші за золото та каміння дорогоцінне і солодші за мед та щільники ...“


Можливо, що Кирило був автором цих проповідей, бо не треба думати, що всі проповіді того самого автора мусять бути однакові стилістично.

Хоч і не ориґінальні думками, проповіді Кирила мали чималий успіх у слов’янських літературах, попереходили вони і на Балкани та ввійшли в склад збірок високоавторитетних святоотцівських творів. Вони повходили і до пізніших друкованих збірок проповідей (17-18 ст.), призначених головне для читання. Петро Могила згадує Кирила як одного з визначних проповідників старої Руси, а Кирило Транквіліон Ставровецький навіть наслідує його в своїй „Учительній Євангелії“. Зустрічаємо в 17 в. наслідування його і в російській літературі.

8. Видатнішим мислителем, ніж великий поет-красномовець Кирило, був старший його сучасник Климент (Клим) Смолятич — чернець у Зарубі Київському *, якого 1146 р. висвячено на київського митрополита, без сумніву, завдяки його славі як проповідника та „філософа“, рівного якому за літописом „не бувало на Русі“. Висвячення митрополита без „благословення“ Царгородського патріярха викликало великі ускладнення, і тому аж до 1164 р. Климент був то митрополитом, то лише претендентом на митрополичу катедру. Знаємо, що Климент славився богословською освітою та був прихильником символічної інтерпретації Святого Письма (III. З). Але, на жаль, проповідей, що з певністю можемо приписати Климові, не маємо.



*) Припущення, що Клим білорус, з Смоленська — безпідставне: „Смолятич“ не визначає походження з Смоленська, а радше прізвище за професію (Смоляр) або за ім’ям батька (Смола).



Збереглася проповідь-похвала св. отцям, подібне до акафисту прославлення окремих святих. За належність цього /147/ „слова“ Климові промовляє згадка в ній про забитого 1147 р. в Києві князя-ченця Ігоря. Загальна характеристика святих, чернечого життя та „сміху гідного“ життя „у світі“ збудовані з ритмічних речень. Деякі місця нагадують проповідь про чернече життя, приписувану Іларіонові (II. Б. 6). Авторство Клима непевне. Друга проповідь, „про любов“, — коротша та простіша, збудована на текстах, головне з Іоана, підкреслює значення християнської любови парадоксальним: „без любови ані хрищення нам не допоможе, ані покаяння“, бо любов, мовляв:


Покров від спеки гріховної,

вежа та стіна проти ворогів,

лікування хворим,

ключ царства...

двері небесні,

що ведуть у житла вічні...


І проповідник закликає слухачів:


Ту възлюбимъ,

тою приблизимся къ Богу,

тою сердца своя съплетемъ,

тою душу свою сътворим,

та бо вражду всяку разоряеть,

та приводит ны къ Богу...


Якщо проповіді ці і не належать Климові (друга нагадує його послання — див. III. З — деякими зворотами), то вони, в кожному разі належать до дотатарської доби та доводять, що деякі риси проповідей Кирила Турівського, як ритмічність, синтаксичний паралелізм у будові речень, характеристичні для стилю того часу.

9. До часів Кирила Турівського належить і анонімна проповідь, що відома під назвою „Слово про князів“, та стосується до свята перенесення мощів Бориса та Гліба і закликає князів залишити свої „котори“, усобиці. „Слово“ постало, мабуть, на Чернігівщині, ймовірно з приводу подій 1175 р. Борис та Гліб є для проповідника взірцем покори та миролюбности. Поруч похвали їм, знаходимо політично-загострені думки та заклики:


„Слухайте князі, що ви противитеся старшій братії, війну зчиняєте та поганих наводите на браттю свою! Чи не осудить того Бог на страшнім судищі? Що святі Борис та Гліб перетерпіли від брата свого? Не тільки позбавлення влади, а й позбавлення життя! Ви ж слова братові не можете /148/ стерпіти, за малу обиду підіймаєте ворожнечу смертоносну і поміч берете у поганих на свою браттю!“


Думки свої проповідник потверджує прикладами з Святого Письма, а також з життя князів Володимира, Бориса та Гліба та „з своєї землі“ (Чернігівщина) князя Давида Святославича (помер 1123 р.). Проповідник розповідає про чудеса, що сталися по смерті князя Давида — розсівся верх його теремця (як уві сні Святослава в „Слові о полку Ігореві“), до світлиці влетів білий голуб і сів князеві на грудях. Під час похорону з’явилася зоря, а сонце зачекало, поки князя поховають, бо він „ні з ким не мав ворожнечі. Коли хто на нього підіймався війною, він ту війну покорою своєю перетерпів,... як хтось з братів зробить йому, бувало, кривду, він усе зносив. Кому хрест цілував, то за все життя своє не переступав, коли йому хто не додержував цілування, він однаково додержував. Ніколи не скривдив, ані зла не учинив...“ Давид був блаженною людиною і став він таким, не постригаючися в ченці, мавши жінку та дітей (м. ін. печерський святий Микола Святоша був його син. Див. III. Г. 4). Автор доводить цим прикладом, що і в світі можна спастися — „соромтеся вже ви, що ворогуєте на браттю вашу і на одновірців своїх! Жахніться і плачте перед Богом, інакше втратите славу (небесну) за одне тільки своє злопам’ятство.“

Ця досить проста композиційно та стилістично, але патетична проповідь, цікава для нас і своєю мирною ідеологією, що де в чому нагадує ідеологію автора „Слова о полку Ігореві“.

10. Одне „Поучениє“, написане, мабуть, не пізніше половини 13 ст., залишилося від Юрія Зарубського, ченця того самого манастиря, звідки вийшов і Клим Смолятич. Проповідь аскетична, автор навіть радить не шукати мудрих вчителів, бо і автор, не зважаючи на „грубість“ (простоту), може сказати, що треба, щоб спастися. „Поучениє“ не лише навчає християнських чеснот, але радить уникати світської культури: „скоромоха,... гудця та свирця“, яких люди слухають „для глума“ (розваги); „це краса та радість шалених юнаків“, а християнська музика, християнські „гусла“ це — „красна, красноголоса псалтир, якою треба себе звеселяти перед Паном Христом Богом нашим“. І апологія „простоти“ і прагнення запровадити аскетизм у „світ“ — характеристичні для послідовного аскетизму, що пізніше знайшов в українській літературі такого визначного представника, як Іван Вишенський.

11. В літописі під р. 1199 записана промова-проповідь ігумена Видубецького манастиря Мойсея. Це подяка князеві /149/ Рюрикові Ростиславичеві, що вибудував коло манастиря стіну яка мала охороняти будови манастиря від сповзання землі до Дніпра. Це урочиста пишна привітальна проповідь. Тут зустрінемо весь діяпазон засобів урочистого красномовства: голос самоприниження (не лише про свою „грубість“, але також про „нищетоумиє“ говорить промовець), і розкішне порівняння „чесних слів, боголюбивих вчинків та держави самовладної“ Рюрика, що, мовляв, відомі не лише „в Руських кінцях“, але і далеко за морем, з „світлом соняшним, зростанням місяця, красою зір та часом, що незмінно закони Творця утримує“. Це порівняння навіть філософічно обґрунтоване: щедроту Рюрика можна порівняти із всесвітом, бо, мовляв, „душа богомудрого — мале небо“, себто „мікрокосм“. Щедрість Рюрика має стати прикладом для інших, виводячи їх з „невільництва немилосердства та з пітьми скупости“. Автор не скупиться на біблійні порівняння: „Не на березі ставши, а на стіні, що ти створив, співаю тобі пісню побідну, яко Маріям колись“ (з Старого Завіту). Автор згадує і народні перекази про те, чому манастирська церква на крутому березі Дніпра досі не завалилася через сповзання землі: одні кажуть, що вона сама відсувається від берега, інші, що її утримує золота волосинка, спущена з неба (як св. Софію в Царгороді). Весь цей арсенал символіки, реторики та вчености вжито з приводу події місцевого та досить дрібного значення!

Маємо ще зразок проповіді-похвали не світської цього саме типу. Це проповідь-похвала св. Климентові, мощі якого лежали в старій Десятинній церкві, сполучена з похвалою князеві (можливо тому самому Рюрикові), який „відновив“ церкву. Похвала використовує стару похвалу (11 ст. ?); на жаль, не маючи її повного тексту, не можна порівняти обох творів стилістично. Стиль нової проповіді реторично-ритмічний. Нагадуючи про діла та чудеса св. Климента, автор говорить про значення мощів Климента для Києва в минулому та просить його опіки в майбутньому. „Як дитину в морі“ (в підводній церкві — чудо Климента, оповідання про яке існувало в київській літературі 11 ст.) Климент охоронив під „безсоняшних звірів“, так і тих, що його люблять, хай він охороняє від „невидимих звірів“... і т. д. Закінчення збудоване на думці про „старшинство“ тоді вже політично та економічно підупалого Києва. Автор грає словом „старЂйшенствовати“, що визначає і старість віком і головування, провід:


„Христолюбному та вірному князеві нашому випроси (Клименте) корисне, щоб, крім теперішнього доброго пробування, він і вічного блага сподобився, бо він перейняв /150/ добродійство прабатьківське, відновляючи церкву твою... Тепер нехай він тішиться старшуючи між князями...

Хай радіє і той (митрополит), що, старшуючи між архиєреями, щасливий тим, що твоєї святині доторкується та освячує вірних людей!

Нехай веселяться горожани найстарішого між містами міста нашего, щасливі твоїм заступленням і завжди перебуваючи з тобою!

Нехай світло святкує щасливий твій клир, найстарший з усього клиру (руського)...

Нехай красно святкують усі, що шанують твою пам’ять вірою та любов’ю“.


12. До зовсім іншої атмосфери переносить нас п’ять проповідей Серапіона, єпископа Володимирського (Суздальського). Вони дихають духом моральної суворости. Не диво: Серапіон та його слухачі пережили татарську навалу, руїну Києва та Суздальського краю, повний господарський та політичний підупад, підбиття християнських князівств під владу „поган“. Єдина тема, що проходить ляйтмотивом через проповіді Серапіона, — тема „кари Божої“.

Про Серапіона знаємо небагато: р. 1274 його висвячено з архимандритів Києво-Печерського манастиря на єпископа Володимирського, але вже 1275 р. він помер. Що його проповідницька діяльність не обмежувалася лише на тих проповідях, що дійшли до нас, про це свідчить сам Серапіон, що говорить про свої проповіді: „Багато разів казав я вам“, „завжди сію в ниву сердець ваших сім’я божественне“, „я, грішний, завжди вчу вас“ і т. д. За згадками про певні „кари Божі“: землетрус, небесні знаки, пошесть (1230). татарська навала (1237), нарешті повінь у Дураццо (1273) можемо датувати проповіді. Одну можна з певністю віднести ще до київських часів Серапіона. Ще одну можна також віднести до тих часів на підставі його звертання до слухачів словом „братиє“, три інші належать уже до останніх років життя Серапіона, коли він був уже єпископом, судячи з змісту та звертання до слухачів словами „діти“ (чада). Але всі проповіді належать, розуміться, до „київської школи“ проповідництва.

Перша київська проповідь Серапіона присвячена зловісним знакам — затемненням та нещастям — землетрусові, пошесті, війні. Друга київська і одна з його вже єпископських проповідей присвячені татарській навалі. Ці нещастя, на думку Серапіона, „кари Божі“ за гріхи людські, над цими гріхами він /151/ зупиняється. Дві єпископські проповіді Серапіона скеровані проти забобонів, — проти переслідування відьом та чаклунів-волхвів та викопування тіл померлих неприродною смертю, потопельників та удавлеників. За ці забобони Бог і карає людей. Усі проповіді Серапіона зображують сучасність як наближення кінця світу. Відсіля їх моральна суворість та поважний тон.

Ця суворість не виключає дбайливої літературної обробки. Його проповіді витончені не менше, аніж Кирила Турівського, лише зміст їх не символічний, а реальний. Основним мистецьким засобом Серапіона є ритмізація мови, що разом з накупченням образів „кар Божих“ та „гріхів людських“ тим сильніше може вплинути на свідомість слухачів. Актуалізація думки через повторення призначена в Серапіона не для ченців та не для вищих кіл суспільства, а безумовно, для „простого“ народу. Ось як він повтореннями присилює свої: слово:


Ми не слухали євангелії,

не слухали апостола,

не слухали пророків,

не слухали світил великих..,


Або:


Багато разів казав я до вас, бажаючи відвести від вас злі звичаї, але бачу, що ви ніяк не змінюєтеся:


Хто був розбійником, розбою не залишив,

хто краде, крадіжки не зоставив,

хто ненавидів приятелів, ворожнечі не припинив,

хто гнітить та грабує інших, не наситився,

хто брав відсотки, відсотків брати не перестав,

. . . . . . . . . . . . . . .

хто розпусник, розпусти не кинув,

хто лаявся та пиячив, звичок своїх не покинув.


Інде:


Не було кари, що нас би оминула і нині безперестанно карає нас (Бог), але

не звернулися ми до Господа,

не покаялися в наших беззаконствах,

не відступили від злих звичаїв наших,

не очистилися від бруду гріховного,

...Тому не зупиняється лихо, що нас мучить... /152/


Або:


Правду залишили.

любови не маєте.

зависть та обман жирують серед вас,

і зарозумівся дух ваш.

Маєте поганські звички:

в чаклунів вірите.

палите вогнем неповинних людей.


Так само Серапіон перелічує кари Божі — знаки небесні, пошесті та хвороби, навалу поганську та всі нещастя, з нею зв’язані:


Ми бачили, як сонце загинуло,

як місяць затьмарився,

як зірки змінялися,

а нині землетрус своїми очима бачили...

. . . . . . . . . . . . . .

прийшов до нас нарід жорстокий,

містами нашими заволодів,

церкви святії зруйнував,

отців і братів наших забив,

матерів та сестер наших знечестив...


Страшно єсть людині підпасти гніву Божому.

Чого ми не бачили, що на нас прийшло в цім житті?

чого ми не накликали на себе?

яких кар від Бога не прийняли?

Чи не заполонено землю нашу?

чи не захоплено міст наших?

чи не попадали батьки та брати наші трупом на землю?

чи не завели жінок наших та дітей у полон?

чи останніх не обернули у гірку неволю чужинці?

Ось уже сорок років буде туги та муки,

і податки важкі на нас не припиняються,

голод, пошесті в нашому житті,

і з насолодою хліба нашого їсти не можемо,

і стогін наш і печаль сушать кості наші.

Хто ж нас до цього довів?


Наше беззаконня,

наші гріхи,

наша непослушність,

наше непокаяння... /153/


Бог —


навів на нас народ жорстокий,

народ лютий,

народ, що не щадить юної краси,

хвороби старих,

молодости дітей...

. . . . . . . . . . . . . . .

Зруйновано божественні церкви,

занечищені посуди святі,

потоптані святі місця,

єпископів пожер меч,

кров отців та братів наших, яко вода, рясно напоїла землю,

князів наших, воєвод міць заникла,

багатирі наші повні жаху втекли,

більшість братів та дітей наших заведено в полон,

села наші бур’яном поросли,

і велич наша упокорилася,

краса наша загинула,

багатство наше пішло їм на здобич,

працю нашу забрали погані,

земля наша стала майном чужинців,

в ганьбу ми були сусідам землі нашої,

в посміх були ворогам землі нашої...


Ритмічність, що в перекладі вельми затерта, ще посилює повторення тих самих слів в окремих реченнях („наше“, „наш“ і т. д., „видЂхомъ“ = бачили, „аще“ = якщо, тощо). Алітерацій майже нема. Іноді закінчення сусідніх речень римується:


Землю наша пусту створиша,

и гради наши плЂниша,

и церкви святия розориша,

отца и братию наша избиша...


Реторичні засоби, яких уживає Серапіон, нечисленні, але типові: це постійні запитання до слухачів, ніби проповідник не лише вимагає від них виконання приписів Божих, а хоче дістати на це їх власної згоди. Рідкі виклики („О, безумиє злоє!“, „О, маловіриє!“ або „Чи це ваше покаяння?“). — Найчастіше тон проповіді — ніби розмова з слухачами. Забивають відьом: „Один це робить із ворожнечі, інший, бажаючи гіркої тієї користи, а інший, не повний розуму, бажає лише вбити, пограбувати, але чому та кого вбити, не знає...“ Антитези зустрічаються рідко. /154/


Завжди сію в ниву сердець ваших сім’я божественне,

ніколи не бачив, щоб воно проросло та дало плід.


Великими Господь нас сотворив,

а ми через неслухняність малими зробилися...


як ми стали малі,

робимо себе великими...


Зате любить Серапіон гарні порівняння:


„Не так тужить мати, бачачи дітей своїх хворими, як я, грішний отець ваш, бачачи вас хворими на беззаконні вчинки“; „завжди сію в ниву сердець ваших сім’я божественне“; „як звір хоче насититися тілом, так і ми жадаємо і не перестаємо, щоб усіх загубити. Звір, ївши, насичується, а ми насититися не можемо“; „не будьте ніби комиш, що його хитає вітер“, „не може чабан утішитися, як бачить, що вівці захоплює вовк, як я втішуся, коли бачу, що комусь з вас щось заподіє злий вовк-диявол?“ тощо.


Образи Серапіона зростають до страшних образів останнього суду, останніх днів землі й людства, прихід яких він передчуває та про які говорить; „кари Божі“ іноді зображує він як кари останні:


„Земля, від початку твердо поставлена та нерухома, за наказом Божим нині рухається, гріхами нашими струшена, беззаконня нашого носити не може“; „Нині (Бог) землею трусить та хитає: беззаконні гріхи численні струсити з землі хоче, як листя з дерева“...


Але Серапіон не тільки проповідник про кінець світу, він хоче вселити в серця своїх слухачів і надію —


„Погляньте сердечними очима на вчинки ваші, зненавидьте та відкиньте їх, прийдіть до каяття. Гнів Божий ущухне, милость Господня ізіллється на нас, та ми в радості поживемо в землі нашій; „завжди в любові Божій залишившися, мирно поживемо“...


Дві дальші проповіді, щодо яких авторство Серапіона непевне, дуже подібні до розглянених уже. Можливо, що це є наслідування проповідей Серапіона якимсь іншим автором.

13. Не зупиняємося на інших проповідях, що їх належність до пізньої князівської епохи ймовірна або й певна. Вже ті твори, що ми їх розглянули, свідчать про високий розвиток цієї галузі нашої старої літератури. /155/

Треба звернути увагу на різноманітність староукраїнських проповідей, навіть серед тих, розмірно нечисленних, що збереглися до нашого часу. Старохристиянська проповідь не однотипова, тому цікаво підкреслити, що старі українські проповідники не наслідували якогось одного типу, а очевидно, наслідуючи різні типи, бажали задовольнити духовні потреби різних кіл слухачів. Цього не зрозуміла стара соціяльно-політична школа історії літератури. Значення старої проповіди не було для неї безсумнівним. На витончений стиль Кирила Турівського дивилися, як на непотрібну гру, „реторичні вправи“, В дусі раціоналістичних та позитивістичних поглядів свого часу (кінця 19 в.) визнавали якесь значення лише за моралізаторськими проповідями, яких як ми бачили, теж не бракувало в старій українській літературі. Ця оцінка, розуміється, неісторична. Поруч моральних повчань до завдань проповіді належить також виклад основних питань християнської віронауки. Що виклад віронауки може йти різними шляхами, теж ясно. Кирило Турівський пішов шляхом викладу віронауки в образах, метафорах та символах. Що цей шлях цілком виправданий історією, немає сумніву, бо з бігом часу до нього повертаються представники різноманітних історичних епох. А що виклад філософічно-богословських думок християнства, з культурно-історичного погляду не менш важливий, аніж боротьба проти пияцтва, визиску та інших моральних вад, в цьому ледве чи можна сумніватися. Літературно офрмлена та витончена проповідь Кирила Турівського та його „школи“ (себто того самого напрямку) має значення не лише в історії української літератури як одна з її блискучих сторінок, але також і в українській духовній історії.





В. Оповідання


1. В протилежність усім іншим ґатункам літератури кількість ориґінальних оповідань у 12-13 в. не збільшилася, навпаки їх написано менше, ніж у першому періоді нашої літератури. Не виключене, що деякі окремі оповідання, що збереглися в складі „Пролога“, оброблені або й складені в Києві, але з певністю про це тепер нічого сказати не можна.

2. Двоє символічних оповідань дійшли до нас від Кирила Турівського Зміст їх не ориґінальний: зміст першого зустрінемо і на Сході і на Заході. Зміст другого в основі позичено з „Варлаама й Йоасафа“. /156/

Перше оповідає про дотепного господаря, що доручив свій виноградник стерегти кульгавому та сліпому, щоб вони все бачили та чули, а з другого боку кожен з них сам не міг окрасти виноградник. Але кульгавий сів на плечі сліпому і той заніс його до виноградинка. Тут широко викладено символічний сенс оповідання: господар — Бог, кульгавий — тіло, сліпий — душа *.



*) Вказували на подібність до цього оповідання одного місця з Талмуду. Але був і відповідний грецький текст (апокрифічна книга Єзекііля); грецький текст у цілому не зберігся, але залишилися цитати з нього в отців церкви. Кирило міг використати грецький текст, а можливо, що був і слов’янський переклад цього апокрифу.



Друге оповідання, що зміст його взятий з „Варлаама та Йоасафа“, розповідає про нерозумного царя, що „не боявся ані Бога, ані людей“. Пого вигнано з міста. Блукаючи, знайшов він печеру, де було повно військової зброї, а там сидів та веселився якийсь чоловік. Виклад — ширший за саме оповідання. Образи пояснюються так: місто — людське тіло, цар — дух, печера — манастир з його духовною зброєю і т. д. Оповідання закінчує похвала чернечому життю. Виклад не настільки прикрашений, як у проповідях Кирила, але теж рясно вживає стилістичних прикрас. Мова часто ритмізована або складається з коротких речень, що утворюють певний мовний ритм.

Символічний виклад надзвичайно широкий та детальний: так, порівнявши місто з тілом, Кирило зупиняється на значенні всіх окремих змислів людини як джерел спокуси, це, мовляв, — мешканці міста; пояснивши зброю, як зброю духовної боротьби, він говорить окремо про різні її види тощо. Кирило дуже поширює свої джерела, додаючи різні мотиви (напр., в оповіданні „Варлаам та Йоасаф“ зброї немає), головне, символічний виклад.

3. Далі окремі оповідання знайдемо в літописах. Це знову, як і в оповіданні про забиття Бориса та Гліба, є ніби підготовні праці до пізніших „житій“. Але церква не знайшла за потрібне чи можливе проголошувати святими всіх героїв цих оповідань.

Оповідання про забиття князя Ігоря, вставлене в Іпатіївський літопис під р. 1147. Воно, на жаль, злите з оповіданням про ті самі події в рамках історії кн. Із’яслава. Виділити оповідання про забиття Ігоря можна лише завдяки його житійному стилеві, неприхильному ставленню автора до киян та бракові звичайних для літопису того часу рис — розмов, на які звичайно розкладені літописні оповідання.

Під час війни київського кн. Із’яслава з чернігівськими князями Ігор Олегович опинився в полоні в князя Із’яслава, де і став ченцем. Але кияни, пригадуючи, які прикрі пригоди /157/ виникли колись коло полоненого князя Всеслава, вирішили забити Ігоря. Автор оповідання вкладає в думки Ігоря різні побожні міркування, окремі вирази нагадують історію забиття Бориса та Гліба. Закінчується оповідання в стилі житійному: „В руці Божі передав дух свій і скинув вбарання тлінної людини, вдягнув нетлінне та многострадальне вбрання Христове, від якого і увінчано його мученицьким вінцем“.

4. Ліпше збереглося оповідання про забиття Андрія Боголюбського (1175 р.). Цей великий ворог південної Руси, безумовно сміливий вояк та здібний політик, переніс свою столицю до Володимира Суздальського; за зразком київських князів, що мали побіч столиці ще резиденцію — Вишгород, він жив не в Володимирі, а в „сільці“ Боголюбові. Забили його власні бояри, перелякані його самовладною політикою та суворим переслідуванням боярської опозиції. Хтось з близьких до нього людей, киянин, або можливо й переяславець, склав оповідання про забиття князя (сподіваючися, можливо, що князя пізніше оголосять святим). Оповідання це ввійшло в київський літопис навіть під окремою назвою.

Оповідання починається широким описом церковних будов князя. Ці описи дуже характеристичні для свого часу барвистістю викладу. Князь


прикрасив її іконами многоцінними,

золотом і камінням дорогим,

і перлами великими безцінними,

і прикрасив її різними таблицями,

і аспідними таблицями прикрасив,

і усякими прикрасами чудово вбрав її,

і за світлістю не можна було дивитись,

бо уся церква була золота...


Цитатами з св. Письма описане ставлення князя Андрія до церкви та його чесноту:


...доброчину в ньому багато було,

і усякі обичаї доброзвичайні мав...

. . . . . . . . . . . . . .

возлюбив нетлінне понад тлінне,

і небесне понад часове,

і царство святе... більш від цього заникливого царства.


Похвала закінчується порівнянням князя з Борисом та Глібом. Не можучи зв’язати загибелі князя з його моральними подвигами, /158/ автор усе ж пише: „сей боголюбивий князь не за друга., але за самого Творця... душу свою положив“, т а звертається до князя навіть, як до „страстотерпця“ і прохає його молитов. Реалістичне оповідання пересипане текстами св. Письма та формулами з житійної літератури. Князя порівнюється з мучениками, в уста його вкладено кілька молитов та побожних міркувань. Закінчується оповідання описом похорону князя та пізнішого перенесення його труни до Володимира.

5. Старого варіянту оповідання про забиття татарами в Орді св. кн. Михайла Чернігівського не маємо. В літописі під р. 1245 згадано про це коротко. Ширші оповідання — пізніші північні фальсифікати, приписані священикові князя.

Оповідання про суворо покараного Суздальського єпископа Федора („Федорця“) безумовно лише вставка до літопису (1172). Воно і не церковного, навіть не християнського типу (напр., „кого прокленуть люди, той буде проклятий“ і т. п.). Є кілька оповідань про перенесення мощей, освячення церков тощо.

Дуже просте стилем оповідання з м. Турова про оздоровлення ченця Мартина мощами св. Бориса та Гліба. Збереглося воно в „Пролозі“ та пізніших „Мінеях“. Цікаво воно тим, що показує існування літературної діяльности в цьому маленькому центрі.





Г. Києво-Печерський Патерик


1. Одна з найбільших обсягом і найцікавіших багатством культурно-історичного змісту пам’яток старої київської літератури це т. зв. „Києво-Печерський патерик“, твір двох печерських ченців 13 ст. — єпископа Симона та ченця Полікарпа. Досить детально відома літературна передісторія твору, що є рідким випадком в історії старої літератури. „Патерик“ друковано безліч разів, починаючи від видання Інокентія Ґізеля та Сильвестра Косова 1661 щ. Від старих часів дійшли до нас дві різні редакції „Патерика“ — старша т. зв. Арсеніївська 1406 р., що постала з ініціятиви тверського єпископа Арсенія, та т. зв. Касіянівська 1462 р., опрацьована в Печерському манастирі.

Основним ядром Патерика були дописи київських ченців. Симон, що з 1210-26 р. був єпископом Володимира Суздальського, звертається до ченця Печерського манастиря Полікарпа з листом, бажаючи відмовити його від честолюбного наміру зробитися єпископом. Симон пише, що сам він охоче повернувся б до Печерського манастиря: „Усю славу й шану вважав би я за бруд, і, якби мені бути сміттям, киненим у Печерському манастирі, яке /159/ топчуть люди, або бути одним із жебраків перед ворітьми чесної Лаври, то це було б мені ліпше від цієї тимчасової чести“ *. Разом з цим він посилає дев’ять оповідань з життя одинадцятьох печерських ченців, що він їх написав був ще давніше, додаючи до них різні повчальні завваги. Полікарп захопився прикладом Симона та написав у формі листа до Печерського ігумена, Акиндина (1214-31) ще одинадцять оповідань про тринадцять ченців. Це — лише літературна форма, бо Полікарп жив в одному манастирі з Акиндниом та, як сам каже, вже розповідав йому про різні події з історії манастиря. Пізніше обидва твори сполучено в одне ціле та доповнено різним матеріялом з історії манастиря, як оповідання про Ісакія, „Житіє“ Феодосія і т. и.



*) Смішно, коли деякі російські дослідники хочуть бачити в Симоні першого „суздальського“ письменника та вважають увесь „Патерик“, якого більша частина писана в Києві, твором північно-східньої літератури.



Печерський Патерик у своїй первісній формі не є збірка „житій“. Це типовий патерик, себто збірка оповідань про окремі епізоди з життя ченців, епізоди, що дають привід до повчання, але в яких зовсім не є обов’язковим прославлення цих ченців. Типові тут є оповідання про „падіння“ ченців. Героїв оповідань патериків автори зовсім не вважають за святих: „канонізував“ (визнав за святих) святих „Патерика“ лише Петро Могила 1643 р.

Обидва автори свідомо наслідували старіші „Патерики“ (див. Екскурс I. В. 2), та користались різними писаними джерелами, що нині втрачені: Ростовським та Печерським літописами, „Житієм“ Антонія тощо.

2. Зміст оповідань досить різноманітний. Почасти вони подають події, що можуть дати привід до повчання, часом — для прославлення манастиря, в якому, мовляв, жили такі праведники, навіть мученики та чудотворці. Обидва автори оповідають здебільшого не те, що самі бачили, а леґенди, переказувані в манастирі. Лише двоє з своїх оповідань Симон переказує як самовидець. Більшість історій Патерика належить до кінця 11-го та початку 12-го ст.

Симон починає з оповідання про Онисифора, що бачив у кожної людини її гріхи, або її поліпшення. Двоє оповідань про Євстафія та про Никона присвячені мученикам за віру Христову, що зуміли навернути на християнство своїх мучителів. — Розділ про Пимена-„посника“ обіймає лише кілька рядків. Пимен-„пісник“ довідався своїм духовним зором про смерть святого Кукші, місіонера „в’ятичів“, якого погани забили. Весь розділ наочно показує, як мало спільного оповідання патерика мають з /160/ „житіями“. Найбільше нагадує „житіє“ оповідання про князя Чернігівського Миколу Святошу. Подібними до оповідання про падіння ченців є четверо оповідань Симона: чернець Еразм визнавав, що він „грішник, та не покаявся й донині“, але Бог „вмінив“ (поставив) йому в заслугу те. що він допомагав церкві, піклуючися про її потреби: ченцеві Арефі, „скупому та немилосердному“, так само „вмінено“ як милостиня вкрадене в нього золото. Два ченці — піп Тит та диякон Єваґрій завжди сварилися; навіть, як Тит помирав. Єваґрій не бажав з ним помиритися. Єваґрій це вже приклад ченця, що „загинув“ духовно. Оповідання про Афанасія Затворника є оповіданням про падіння всього манастиря. Коли Афанасій помер, брати навіть не подбали за те, щоб його поховати, „бо він був дуже бідний та не мав нічого від цього світу, і тому ним нехтували“. Але за два дні Афанасій знову ожив та прожив ще 12 років.

Так само різноманітні і оповідання Полікарпа. Лаврентій-Затворник проганяв бісів; Агапит був добродійний лікар, що вмінням перевищував світських лікарів; „Григорій чудотворець“ мав дар бачити заховані думки та майбутнє людей; його забито за наказом юнака князя Ростислава, що пізніше за пророцтвом Григорія і втопився в Стугні (про що маємо оповідання в літописі та в „Слові о полку Ігореві“). Довго боролися з тілесними спокусами Мойсей Угрин та Іоан-Затворник; десятки років страждав хворий Пимен: Прохір у голодні роки робив смачний хліб з лободи, а сіль з попелу; проскурник Спиридон загасив вогонь водою, що приніс у своїй „свиті“; для іконописця Аліпія малювали ікону янголи; Марк, що ховав померлих ченців, затримував смерть тих, для кого могила ще не була готова, в тісній печерці наказав померлому самому полити на себе свячену олію тощо.

До оповідань про успішні спокуси диявольські належать оповідання про Микиту-Затворника, якого спокусив біс, що з’явився до нього в постаті „янгола світла“ та наділив його вченістю, красномовністю та навіть даром пророцтва; але Микита викладав лише Старий Завіт, а Євангелії не хотів навіть читати; брати молитвами „відмолили“ його від диявола. Також і чернець Федір спочатку піддався спокусі бісовій, що навів його на „варязький“ скарб та підмовив його навіть утекти з манастиря з скарбом. Врятував Федора від спокуси його приятель чернець Василій і Федір навіть забув, де лежить скарб. Син Київського князя, бажаючи дістати від ченців скарб, замучив і Федора і Василія.

Вступне оповідання про заснування Печерської церкви цікаво змальовує ті чужі культурні сили, з якими доводилося /161/ зустрічатися печерським ченцям: варязьку, — пожертву на будову церкви зробив варязький „князь“ Шимон, — та грецьку — будували церкву грецькі майстрі, що дивним чином поприїздили до Києва ніби на замовлення тоді вже померлих св. Антонія та Феодосія або янголів.

3. Культурно-історичне значення цих різноманітних оповідань надзвичайне. Зустрічаємо тут яскраві малюнки і манастирського життя і „світу“. Ці оповідання переносять нас у духовну атмосферу пізньокнязівської доби, коли манастир стояв усамітнено серед „світу“ та оцінював цей світ здебільшого неґативно. Але тут навіть про манастир розповідається не саме тільки добре. Поруч братів, що залишилися вірними традиції Феодосія — праці та милостині, зустрічаємо і своєкорисних, егоїстичних, злісних. Тому посилюється й сувора аскетика, про яку не оповідає „житіє“ Феодосія. Щоправда, і в „Патерику“ кілька разів висловлено пересторогу перед небезпеками занадто суворого аскетичного життя.

Цікаво, що кілька оповідань обох авторів нав’язується до оповідання про Ісакія, що є ніби першим зародком Печерського Патерика. Зустрічаємо тут і спокуси диявола в постаті „янгола світла“ (Микита, Федір), зустрічаємо і всю тематику „дарів духа“: Онисифор, Пимен та інші бачать майбутнє та далеке, Агапит чудесно лікує, Лаврентій проганяє бісів, Проскурник Спиридон поводиться з вогнем подібно, як і Ісакій. Розуміється, тут маємо і чималий вплив патериків — з усякого матеріялу вибрано, очевидно, те, що було освячене традицією старішої літератури (див. I. Г. 1).

4. Літературний стиль обох авторів неоднаково випрацюваний. Симон пише простіше, — стиль його багатьма рисами досить близький до літописного: він охоче розкладає своє оповідання на розмови, — це засіб подати широкий виклад, зупиняється на окремих моментах подій, на думках, міркуваннях, рішеннях дійових осіб. Де-не-де зустрічаємо місця, що дуже нагадують літопис, або оповідання про забиття Бориса та Гліба. Тут багато посилань на св. Письмо та цитат з нього. Часто ритмічна мова. Оповідання іноді читається з напруженням, бо Симон не розповідає відразу всього, а залишає найцікавіше на кінець (пор. техніку оповідання про смерть Олега). Виклад добре скомпонований та впорядкований, без зайвих ухилів в бік.

Далеко більше літературне вміння Полікарпа. Він надає оповіданням суб’єктивного забарвлення, починає оповідання з загальних завваг та користується не лише технікою розмов, але /162/ вкладає в уста своїх героїв молитви, любить гарні порівняння: „ударила його стріла заздрости“, „спокуси — духовні звіри“; часто його порівняння традиційні, напр.: „у світі людина стоїть на краю безодні, в манастирі далеко від безодні“, „на камені“; аскеза „очищує“ людину, „як золото вогонь“: диявол — стрілець, що влучає стрілою в серця людські тощо. Але з таких традиційних порівнянь дістаємо яскраві, часто дуже добре накреслені постаті ченців, напр., Прохора, що „легко проходив свій шлях“, живучи „ніби якийсь птах“, та навіть носить він свою лободу, „яко на крилах летячи“. Поруч церковних сентенцій, зустрічаємо зрідка і прислів’я: „Що людина посіє, те й пожне“. Іноді відчуваємо в авторові „книжника“ що не завжди бажає спускатися в площину „простої“ мови, побуту. Напр., він замість „вульґарної“ назви рослини „лобода“ пише: „зеліє, яко же прежде рЂхъ“ (зілля, про яке я раніше мовив) тощо. До вченого стилю належать і різні патетичні виклики. Напр.: „Це зробив Пан у славу свою!“ тощо.

Полікарп не обмежується на оповіданнях про ті події, що він їх сам вибрав собі за тему. Він розсипає історичні, леґендарні та інші згадки. Для патеричного оповідання було б досить самої історії Федора та Василія, згаданих вище; але Полікарп між іншим уплітає в неї ще мандрівну леґенду про чортів, що допомагають святому будувати церкву. Федір, якому чорти перешкоджали будувати келію, примушує їх попереносити та поскладати в порядку дерево, приготоване на березі Дніпра для церковних будов; „наймити“ та візники, що їх працю чорти виконали, тим позбавивши їх платні, вимагають платню від Федора; „несправедливий суддя“ виголосив присуд: „Нехай тобі допоможуть платити чорти, що тобі служать“. Принагідно Полікарп розповідає про ченця Феофіла, що збирав свої покаянні сльози до посуду; при його смерті з’явився йому янгол та приніс цілий горнець ароматного „мира“, — це були ті сльози, що їх Феофіл не зібрав, але пролив на землю або витер рушником тощо. В цих та інших оповіданнях маємо вперше закріплені народні, релігійні леґенди. Перша з них — про службу чортів святому — розповсюджена по всьому світі, і поза межами християнського світу.

Оповідання Полікарпа належить до найліпших зразків того мистецтва змальовувати психічні переживання, якого досягнула стара література. Здебільшого їх подано або в формі розмови, монолога, молитви або оповідання, вкладених в уста дійовій особі, або в формі реалістичного оповідання, де метафори, порівняння робляться дійсністю — „реалізація метафори“: напр., Іоан, /163/ якого охоплюють розпусні жадання, почуває, як полум’я підіймається від його ніг до черева, як тріщать його кістки від вогню тощо.

Справжні романи є саме згадана тількищо історія Федора та Василія, а зокрема оповідання про пригоди Мойсея Угрина, брата одного з слуг св. кн. Бориса. Опинившись за часів війни Ярослава із Святополком (1015-19) в польському полоні, Мойсей зробився об’єктом еротичних почувань якоїсь багатої та впливової польки. Мойсей тим часом таємно зробився ченцем. Його суперечки з польською панією, її любовна пристрасть, нарешті звільнення Мойсея з полону і його життя в Печерському манастирі змальовані широко та з напруженням, не лише як шерег авантур, але і як психологічний конфлікт. Так само широко оповідається про життя Чернігівського князя Миколи Святоші (ймовірно „Святослава“) з цікавими дискусіями його з своїм лікарем. І тут в розмовах добре змальовано психологічну постать князя, що відмовившись від світу, закінчив своє життя як Печерський чернець.

В цілому оповідання обох авторів в порівнянні з творами світської літератури та проповіддю того часу — досить прості, автори головну увагу звертають на виклад, а не на прикраси. Ідеологічно бачимо тут велику зміну супроти тих зерен, з яких виріс „Києво-Печерський Патерик“, супроти оповідання про Ісаакія та житія Феодосія. Замість ідеалів поміркованого аскетизму та продуктивної праці, замість ідеалу повної спільноти матеріяльного та духовного життя братів у манастирі маємо тут сувору аскетичну духовну традицію; перед завданнями індивідуального спасення відсуваються до певної міри назад ідеали служби світові та ідеал спільности життя. Але твір належить до похмурих часів останнього періоду Київської Руси. Ніби передчуваючи скору загибіль культури князівської доби, автори „Патерика“ дали синтетичний твір, що з усіх творів старокнязівської доби, мав чи не найбільший вплив на пізніше духовне життя України, до пробудження інтересу до старовини взагалі в часи барокка, коли „Патерик“ і видрукувано, та й пізніше аж до 19 в.







продовження розділу...










Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.