[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 67-101.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина І

ГРЕКО-РИМСЬКА ІСТОРІОГРАФІЯ




§1. Теократична історія і міф


Якими кроками й через які стадії прийшла до нас сучасна європейська ідея історії? Оскільки я не думаю, щоб будь-котра з цих стадій існувала десь поза середземноморським регіоном, себто поза Європою, Близьким Сходом (від Середземного моря до Месопотамії) та північно-африканським узбережжям, то краще утримаюсь від будь-яких висловлювань про історичну думку в Китаї чи в якій іншій частині світу, окрім того згаданого регіону.

Ось я запитував приклад із ранньої месопотамської історії — із документа, датованого близько 2500 року до Р. X. Кажу «історії», але я мав би сказати радше «квазіісторії», адже, як я вже вказував, думка, висловлена в цьому документі, нагадує те, що ми називаємо історією, коли висловлюємо твердження про минуле, але ця думка відрізняється від цієї історії, по-перше, тим, що такі заяви не є відповідями на питання чи вислідами розвідок, а лише чистими ствердженнями того, що вже знає письменник; і, по-друге, закарбовані в тому документі подвиги не є людськими діями, а, напочатку принаймні, діями божественними. Боги ж уявляються за аналогією з людськими правителями; вони скеровують дії королів та вождів достоту так, як ті скеровують дії своїх людей-підцанців: ієрархічна система урядування переноситься нагору такою собі екстраполяцією. Замість ряду: підданець, нижчий урядовець, вищий урядовець, король — ми маємо ряд: підданець, нижчий урядовець, вищий урядовець, король, бог. Чи король і бог чітко розрізняються, так що бог уявляється дійсним головою громади, а король — його слугою, а чи король і бог якось ототожнюються, причому король уявляється як втілення бога або принаймні як щось більш чи менш божественне, а не просто смертна людина, є питанням, зачіпати яке нам немає потреби, адже, хоч би як ми на нього відповіли, вислід буде той, що урядування сприймається теократично. /68/

Історію такого гатунку я пропоную називати теократичною історією; і в цій фразі слово «історія» означатиме не власне історію, себто історію наукову, а таке собі ствердження відомих фактів заради інформування осіб, кому ці факти не відомі, але хто, поклоняючись відповідному богові, повинен знати подвиги, що в них той бог появив себе.

Є ще один вид квазіісторії, приклади якої ми також знаходимо в месопотамській літературі; це — міф. Теократична історія, хоч вона первісно й не є історією людських дій, усе ж таки стосується людей у тому розумінні, що божественні герої оповіді є надлюдськими правителями людських суспільств, і дії їхні, отже, є діями, чиненими почасти для цих суспільств і почасти — через них. У теократичній історії людство не є діячем, а почасти знаряддям, почасти — об’єктом закарбованих тих дій. До того ж ці дії осмислюються як такі, що мають певні місця в часових серіях, як такі, що в певні моменти відбуваються в минулому. А міф навпаки — зовсім не клопочеться людськими діями; він цілковито очищений від людського складника, і герої оповіді-міфа — це просто боги. І ті божественні дії, що їх записано, не є датованими подіями минулого; як по правді, то вони уявляються такими, що відбулися в минулому, але в минулому без дат, яке настільки віддалене, що ніхто й не знає, коли це було. Те минуле перебуває поза всякими нашими підрахунками часу й називається «початком речей». Тому коли міф подається начебто в часовому оформленні, себто розповідає про події, що відбуваються одна слідом за одною в певному порядку, це оформлення не є, строго кажучи, часовим, а ніби-часовим: оповідач користується термінологією часової послідовності як метафорою, що править для вираження відношень, уявлюваних ним не як дійсно часові. Матеріал, що отак міфічно подається мовою часової послідовності, є у власне міфові відношеннями між різними богами чи різними елементами божественної природи. Отже, власне міф завжди має характер теогонії.

Наприклад, розгляньмо головну лінію вавилонської «Поеми про створення світу». Наявна вона у вигляді тексту VII сторіччя до Р. X., але він претендує на куди більшу давність і, безперечно, є копією якихось набагато давніших текстів, /69/ що, можливо, відносяться аж до того періоду, що й документ, який я вже цитував:

«Оповідь починається з виникнення всіх речей. Ще нічого не існує, немає навіть богів. Із цієї ніщоти виникають космічні принципи Апсу, прісна вода, й Тіамат, вода солона». Першим кроком у цій теогонії є народження Мумму, первістка Апсу й Тіамат. «Боги ростуть і розмножуються. Потім вони бунтуються проти [цієї первісної] божественної тріади. Апсу вирішує знищити їх... Але мудрий Еа вдається до чарів і перемагає. Він насилає могутнє закляття на води, стихію Апсу, присипляє свого предка» і бере Мумму в полон. Тоді Тіамат «задумує помститись за переможеного. Вона одружується з Кінгу, ставить його на чолі свого війська і доручає йому нагляд за таблицями судьби». Еа розгадує її заміри й відкриває їх древньому богові Аншару. Спочатку Тіамат перемагає цю спілку, але тут з’являється Мардук, який викликає Тіамат на двобій, убиває її, розтинає її тіло надвоє, «мов рибину», і створює з однієї половини Тіамат небо, де вміщує зорі, а з другої половини — землю. А з Мардукової крові створили людину 1.



1 Жан, у Ейра, цит. твір. — С. 271 і наст.



Ці дві форми квазіісторії, теократична історія та міф, панували на всьому Близькому Сході аж до виникнення Греції. Наприклад, Моавітський камінь (IX сторіччя до Р. X.) є зразковим документом теократичної історії, адже він засвідчує, що небагато змінилося в тій формі мислення між однією та двома тисячами літ:


«Я — Меша, син Кемоша, володар Моаву. Мій батько був володарем Моаву тридцять літ, а після батька я став володарем. 1 я зробив це високе місце для Кемоша, бо він порятував мене від падіння і дав мені перемогу над моїми ворогами.

Омрі, володар Ізраїлю, був гнобителем Моаву протягом багатьох довгих днів, тому що Кемош гнівився на його країну. Син заступив його на престолі, але він також сказав: «Я гнобитиму Моав». Це було в мої дні, що він сказав ці слова. Але я переміг його і його дім. І Ізраїль загинув навіки. /70/

А Омрі був заволодів землею Мегедеба і жив там протягом свого життя і половини його синів життя, сорок літ; але Кемош відвоював цей край для нас за мого життя».


Або ж ось іще одна цитата з того звіту, вкладена в уста Асаргаддона, володаря Ніневії початку VII сторіччя до Р. X., про його похід супроти ворогів, що вбили його батька Сеннахеріба:


«Страх перед великими богами, панами моїми, подолав їх. Коли вони побачили натиск мого жахливого бою, їхні серця опинилися в п’ятах. Богиня Іштар, богиня битви і герцю, та, що любить моє жрецтво, ішла поруч мене й прорвала їхню лаву. Вона зламала бойову їхню лаву, і вони на зборах своїх сказали: «Це — наш володар» 1.



1 Там-таки, с. 364.



Гебрейські письмена містять чимало як теократичної історії, так і міфа. З того погляду, з якого я нині характеризую ці давні літератури, квазіісторичні елементи Старого Заповіту не дуже відрізняються од відповідних складників месопотамської чи єгипетської літератури. Основна різниця тут полягає в тому, що теократичний елемент у цих інших літературах є загалом партикуляристський, тоді як у гебрейських писаннях він схиляється до універсалізму. Я хочу сказати, що боги, чиї діяння записано в цих інших літературах, розглядаються загалом як божественні проводирі конкретних суспільств. Бог гебреїв також, звісно, розглядається і в особливому розумінні як божественний проводир гебрейської спільноти; але під впливом «руху пророків», себто десь від середини VIII сторіччя й далі, вони дедалі більше уявляли собі Його як божественного проводиря всього людства, й тому вже сподівалися від Нього не захисту їхніх власних інтересів як протилежних іншим конкретним суспільствам, а справедливого воздаяння відповідно до їхніх заслуг і такого самого обходження й з іншими конкретними суспільствами. І ця тенденція: від партикуляризму в напрямку універсалізму — зачіпає не тільки теократичну історію гебреїв, а й їхню міфологію. На відміну від вавилонської легенди про створення світу гебрейська креаційна легенда містить у собі спробу, /71/ хай навіть не вельми вдало продуману (бо кожнісіньке дитя, гадаю, ставило батькам запитання, на яке немає відповіді: «А хто була Каїнова дружина?»), але все-таки спробу пояснити не тільки походження людини взагалі, а й походження різних народів, що на них, як відомо було авторам легенди, поділялося людство. І справді, можна навіть сказати, що особливістю гебрейської легенди порівняно з вавилонською є те, що вона замінює теогонію етногонією.






§2. Геродот і створення наукової історії


Коли порівнювати з усім цим, то праця давньогрецьких істориків, як вона дійшла до нас у всій докладності історичних творів V сторіччя, Геродота й Фукідіда, переносить нас у цілковито інший світ. Ці греки цілком ясно й свідомо визнавали як те, що історія є чи може бути наукою, так і те, що вона має справу з діями людей. Давньогрецька історія — це не легенда, а дослідження; це є спроба дати відповіді на певні запитання про речі, щодо яких люди визнають себе невігласами. Вона є не теократична, а гуманістична; речі, що їх вона досліджує, є не τα θεια [божественне], а τα ανθρωπινα [людське]. До того ж вона й не міфічна. Досліджувані події не є подіями в недатованому минулому, на початку речей: це — події в датованому минулому, що відбулися певне число років тому.

Це аж ніяк не означає, нібито легенда, чи то у формі теократичної історії, чи то у вигляді міфа, була чимось чужим грецькому духові. Творіння Гомера — це не дослідження, а легенда, і то значною мірою теократична. Боги, що діють у Гомера, втручаються в людські справи способом, не дуже відмінним від способу, яким діють у теократичних історіях Близького Сходу. Подібним же чином Гесіод дав нам зразок міфа. Ані не означає це, що ці елементи легенди, теократичні чи міфічні, залежно від випадку, цілком відсутні навіть у класичних працях істориків V сторіччя. Ф. М. Корнфорд у своєму Thucydides Mythistoricus (Лондон, 1907) звернув увагу на існування таких складників навіть у затятого науковця Фукідіда. Звісно ж, він мав цілковиту слушність, і подібні елементи легенди помітно часто подибуються у Геродота. Але Що характерне для цих двох греків, так це не той факт, що їхнє історичне мислення містило в собі певний залишок елементів, /72/ які ми назвали б неісторичними, а те, що зовсім поруч із цим спадком містилися складники того, що ми називаємо історією.

Чотири характерні риси історії, що їх я перелічив у Передмові, є такі: (а) що вона є наукова або ж починається із ставлення запитань, тоді як записувач легенд починає з того, що щось знає, і розповідає, що знає; (б) що вона гуманістична або ж ставить запитання про речі, які були вчинені людьми у певні моменти в минулому; (в) що вона раціональна або ж грунтує відповіді, які дає на свої запитання, на підставах, власне, посилається на свідчення; (г) що вона саморозкривається або ж існує задля того, щоб казати людині, що таке людина, розповідаючи їй, що зробила людина. Щодо Геродота, то в нього чітко виявляються перша, друга й четверта з цих характерних рис. (І). Той факт, що історія як наука є грецьким винаходом, закарбовано й по сьогодні в самому її найменні. Історія — грецьке слово, що означає просто дослідження чи розпитування. Геродот, уживши це слово в заголовку своєї праці, тим самим «означує літературну революцію» (за висловом Круазе, історика давньогрецької літератури 1).



1 Histoire de la litterature grecque. — T. II. — C. 589. У Гау та Велса, «Коментар Геродота» (Оксфорд, 1912). — Т. І. — С. 53.



Попередні письменники були λογογραφοι [логографи], записувачі оповідей, що «ходили» між людьми. «Історик, — кажуть Гау й Велс, — вирушає на «пошуки» істини». Саме вжиток цього слова та приховані у ньому значення й роблять Геродота батьком історії. Перетворення запису легенд на науку історії не було природженим для еллінського духу — це був винахід V сторіччя, і людиною, що той винахід зробила, був Геродот. (II). Нам так само ясно, що історія для Геродота є гуманістичною на відміну як від міфічної, так і від теократичної оповіді. Як він заявляє у своєму вступному слові, його завдання — описувати вчинки людей. (III). Його мета, як сам він її описує, полягає в тому, щоб прийдешні покоління не забули тих учинків. Тут ми маємо мою четверту характерну рису історії, а саме: що вона служить знанню людини про людину. Зокрема, /73/ вказує Геродот, вона розкриває людину як раціонального діяча: себто її функція — це почасти відкривати, що люди зробили, а почасти — відкривати, чому вони те зробили (δι ην αιτιην επολεμησαν [чому вони воювалися]). Геродот не обмежує своєї уваги голими подіями; він розглядає ці події в цілковито гуманістичній манері як дії людських істот, що мали підстави чинити так, як вони чинили, а історика якраз і цікавлять ці підстави.

Ці самі три моменти з’являються знову і в передмові фукідіда, який, очевидно ж, написав її, оглядаючись на вступне слово Геродота. Фукідід, пишучи аттичним, а не іонійським діалектом, звісно, не вживає слова Історія, але посилається на нього іншими термінами; аби ствердити, що він ніякий не логограф, а вчений-дослідник, який ставить запитання замість повторювати легенди, він захищає свій вибір предмета, кажучи, що події, давніші за епізоди Пелопоннеської війни, не можуть бути визначені з точністю — σαφως μεν ευρειν αδυνατα ην. Він наголошує на гуманістичному завданні й на саморозкривальній функції історії — висловами, змодельованими з виразів свого попередника. І в одному відношенні доповнює Геродота, оскільки Геродот не згадує про свідчення (третю із згаданих вище характерних рис), і читачеві доводиться вишукувати по всій його сукупній творчості, яка ж Геродотова думка про свідчення; а от Фукідід указує недвозначно, що історичне дослідження грунтується на свідченні, εκ τεκμηριων σκοπουντι μοι, «коли я розглядаю [щось] у світлі свідчення». Що Геродот і Фукідід думали про природу свідчення та як його тлумачить історик, це є тема, до якої я повернуся в §5.







§3. Антиісторична тенденція давньогрецького мислення


Тим часом я хотів би зазначити, яку дивовижну річ утнув Геродот, створивши наукову історію, адже він був давнім греком, а давньогрецьке мислення загалом має вельми чітку панівну тенденцію, не тільки несумісну із зростанням історичної думки, а ще й засновану, сказати б, на строго антиісторичній метафізиці. Історія — це наука про діяльність людей: історик береться розглядати речі, що їх чинили люди в минулому, а ці речі належать до світу зміни — такого світу, де речі виникають і зникають. Такі речі, відповідно до /74/ поширеного в Давній Греції метафізичного погляду, не заслуговують на те, щоб їх знали, тож історія мала б бути неможливою.

Для давніх греків та сама трудність існувала і з світом природи, оскільки цей світ також був подібного, мінливого гатунку. Якщо все на світі міняється, питалися вони, то за що ж зачепитися в такому світі розумові? Вони були цілковито переконані в тому, що все, що гідне бути предметом щирого знання, повинне відзначатися сталістю, адже воно мусить мати якийсь власний визначений характер, тож і не може містити в самому собі сім’я власного руйнування. Коли щось має бути пізнаване, воно мусить бути визначене; коли ж воно визначене, то мусить бути так цілковито й винятково тим, чим воно є, що жодна зовнішня зміна й жодна зовнішня сила ніколи й нізащо не спроможуться перетворити його на щось інше. Грецька філософія досягла свого першого тріумфу, коли відкрила у предметів математичного знання дещо таке, яке задовольняло ці умови. Рівну смугу заліза можна зігнути дугою, рівне плесо води може бути збурене хвилями, але пряма лінія та площина, як їх уявляє математик, є вічними предметами, що не можуть міняти свої властивості.

Розвиваючи далі започаткований отак напрямок дискусії, давньогрецька думка виробила розрізнення між двома типами мислення: власне знанням /επιστημη/ й тим, що можна перекласти, як «гадка», «опінія» /δοξα/. Гадка-опінія є емпіричним напівзнанням, яке ми маємо про повсякчас мінливі факти реальної дійсності. Це є наше швидкоплинне знайомлення із швидкоплинними обставинами й фактами дійсного світу, й воно є істинним протягом свого власного тривання, тільки для свого «тут» і «тепер»; а ще воно — безпосереднє, необгрунтоване, безпідставне й недовідне. Істинне ж знання навпаки: залишається в силі не лише тут і тепер, а скрізь і завжди, і засновується воно на довідному міркуванні, маючи, таким чином, здатність натрапити на помилку й знешкодити її зброєю діалектичної критики.

Отже, як на давніх греків, то процес може бути пізнаваний тільки, поки його хтось сприймає, і ніколи не можна довести істинність знання про нього. Перебільшене ствердження цього погляду, яким ми дістаємо його від елеатів, /75/ залюбки зловживає зброєю діалектики, що насправді є дійсною тільки супроти помилки у сфері так званого строгого знання, — зловживає, аби довести, що зміна не існує та що «гадки-опінії», які ми маємо про це змінювання, є насправді навіть не гадками, а чистими ілюзіями. Платон відкидає це вчення — він добачає у світі зміни щось, хоч і не збагненне по-справжньому, але принаймні настільки дійсне, що його можна сприймати; щось проміжне між ніщотою, з якою ототожнювали його елеати, й повною реальністю та ясністю вічного. За такою теорією історія мала б бути неможливою. Адже історія повинна мати дві ознаки: по-перше, вона повинна займатися минущим, по-друге — бути науковою чи довідною. Але за цією теорією все минуще не може бути пізнане з допомогою доказів; таке не може бути предметом науки — воно може тільки бути матеріалом αισθησις, сприйняття, через яке людська чутливість ловить швидкоплинний момент у його спливанні. Отже, для точки зору давніх греків суттєвим є те, що це моментальне чуттєве сприйняття речей, які змінюються щомиті, не може бути наукою чи основою для науки.






§4. Давньогрецька концепція природи й цінності історії


Той запал, із яким давні греки відстоювали ідеал незмінного й вічного предмета знання, може привести нас до хибних висновків щодо їхніх історичних інтересів. Він може, коли ми читатимемо їх неуважно, навіяти нам помилкову думку, нібито вони не цікавились історією, десь так, як Платонів напад на поетів міг би наштовхнути нерозумного читача на фантастичне уявлення, начебто Платон недолюблював поезію. Аби правильно тлумачити такі речі, ми повинні пам’ятати, що жоден компетентний мислитель чи письменник не стане витрачати свій час на боротьбу з опудалами. Завзята полеміка проти якоїсь певної доктрини є непомильним знаком того, що це конкретне вчення посідає помітне місце в оточенні письменника і має велику притягальну дію на нього самого. Давні греки так жадібно ловили вічне якраз тому, що самі вони мали надзвичайно яскраве чуття тимчасового. Вони жили в таку добу, коли історія рухалася з дивовижною швидкістю, і в країні, де землетруси й ерозія /76/ міняють лице землі з такою лютістю, яку навряд чи побачиш деінде. Вони бачили всю природу як виставу нескінченної мінливості, і їм здавалось, що людське життя серед усього того змінюється найсвавільніше. На відміну від китайців чи середньовічної європейської цивілізації, чиї концепції людського суспільства лишались заякорені при надії, що пощастить зберегти незмінними головні риси його культури, елліни ставили собі за найпершу мету дивитися прямо у вічі фактові, що така сталість є неможливою, і миритися з ним. Це визнання необхідності зміни в людських справах надавало грекам особливої чутливості до історії.

Знаючи, що ніщо в житті не може втриматися незмінним, вони навчилися звично цікавитись, які ж достеменно відбулися зміни, що, вони знали, мали статись, аби принести існування теперішнього. Їхня історична свідомість була, отже, не свідомістю споконвічної традиції, що формує життя поколінь за поколіннями в один однотипний взірець; це було усвідомлення шалених περιπετειαι [переворотів], катастрофічних змін з одного стану речей в його протилежність, від малості до величі, від гордині до приниження, від щастя до лиха. Ось як тлумачили вони загальний характер людського життя у своїх драмах і ось як переповідали окремі частини його у своїй історії. Єдине, що такий проникливий і критичний еллін, як Геродот, волів сказати про божественну силу, що порядкує ходом історії, було те, що вона φθονερον και ταραχωδες: вона тішиться тим, що псує і турбує речі. Він лише повторював (І. 32) те, що знав усякий грек: що сила Зевса виявляється у блискавці, Посейдонова — у землетрусі, Аполлонова — у моровиці, а могуть Афродіти — у пристрасті, що знищила враз і гордість Федри, й цноту Іполита.

Щоправда, ці катастрофічні зміни в умовах людського життя, які й були для давніх греків належною темою історії, лишилися незбагненні. Щодо них, то неможливе було ніяке επιστημη, ніяке довідне наукове знання. Але історія все одно мала для давніх греків певну цінність. Сам Платон стверджував 1, що правильна гадка (що є різновидом псевдознання, яке дає нам сприйняття того, що міняється) не менш корисна для /77/ ведення життя, ніж наукове знання, та й поети зберігали своє традиційне місце в грецькому житті як навчителі засад здорового глузду, показуючи, що в загальному взірці цих змін певні попередні чинники звичайно ведуть до певних наслідків.



1 «Менон». — 97 а — b.



Причому впадало в око те, що надмірність в котромусь одному напрямку вела до різкої зміни в напрямку протилежному. Чому це було так, вони не могли сказати; але вони гадали, що спостереження достатньо підтверджують, що це саме так і є; що той, хто став надзвичайно багатий чи непомірно могутній, тим самим підпадає під особливу небезпеку скотитися в становище крайньої вбогості чи слабості. Тут немає ніякої теорії причинності; ця думка не є подібною до вислідів індуктивної науки XVII сторіччя з її метафізичним опертям на аксіому причини й наслідку; Крезові багатства не є причиною його падіння, просто для розумного спостерігача вони є лише симптомом того, що в ритмі владаревого життя відбувається щось таке, що ймовірно призведе його до падіння. Ще менше є те падіння карою за будь-що таке, що, в ясному моральному розумінні, може бути назване лиходійством. Коли Амасіс у Геродота (III. 43) розірвав свою спілку з Полікратом, він учинив це просто на тій підставі, що Полікрат надто вже купався у щасті: маятник надто далеко гойднувся в один бік і от-от мав гойднутись так само далеко в протилежному напрямку. Такі приклади мають свою цінність для того, хто здатен скористатися з них; адже він може появити свою власну волю, аби зупинити ці ритми у своєму житті, поки вони ще не сягнули небезпечної точки, й стримати свою жадобу влади та багатства замість потурати їй, щоб не довела до надмірності. Отже, історія таки має свою цінність; її повчання корисні для людського життя просто тому, що ритм його змін має схильність до повторень, адже подібні попередні події ведуть до подібних наслідків; історію значних подій варто запам’ятовувати для того, щоб користуватися нею як основою для прогностичних суджень, не довідних, але ймовірних; таких, що стверджують не те, що трапиться, а те, що може трапитися, вказуючи на моменти небезпеки в тих ритмах, які діють нині.

Ця концепція історії була прямою протилежністю концепції детерміністській, адже древні греки вважали хід історії гнучким і відкритим для оздоровчих модифікацій зусиллями достатньо освіченої людської волі. Ніщо з того, що /78/ відбувається, не є неминучим. Той, хто от-от має бути втягнений в трагедію, насправді буває захоплений нею тільки тому, що він надто засліплений, аби розгледіти небезпеку. Якби він її розгледів, то зумів би остерегтися супроти неї. Таким чином ці давні греки мали жваве й справді наївне розуміння спроможності людини скеровувати свою власну долю, уявляючи собі цю спроможність як таку, що є обмежена тільки межами її, людини, знання. Та судьба, що нависає над людським життям, є, з цього грецького погляду, руйнівною силою тільки тому, що людина сліпа, не бачить, як спрацьовує механізм судьби. Навіть якщо виходити з припущення, що людина нездатна збагнути цей механізм, вона все ж таки може мати про нього слушні судження і є здатною, поки має такі судження, поставити себе в такі умови, де б її оминали удари судьби.

З другого ж боку, хоч які дорогоцінні ті повчання історії, цінність їхня обмежується нечіткістю історичного матеріалу; тому ж то Арістотель і сказав 1, що поезія — більш наукова за історію, оскільки історія є простим набором емпіричних фактів, тоді як поезія видобуває з таких фактів загальні судження.



1 «Поетика». — 1451, 5 і наст.



Історія розповідає нам про падіння Креза й про згубу Полікрата; поезія ж, відповідно до Арістотелевого уявлення про неї, робить не ці одиничні судження, а те загальне судження, що отакі дуже багаті люди зазнають падіння. І навіть це, на Арістотелеву думку, є лише почасти науковим судженням, адже нікому не зрозуміло, з якої такої причини повинні гинути багаті люди; цієї універсалії не довести за допомогою силогізму; але вона наближається до статусу істинної універсалії, бо ми можемо використати її як чільний засновок для нового силогізму, прикладаючи це узагальнення до свіжих випадків. Отже, для Арістотеля поезія є очищеною сутністю повчання історії. В поезії уроки історії ніскільки не стають яснішими, залишаючись недовідними й тому просто ймовірними, але тут вони подаються у більш стислій формі й тому від них більше користі.

Ось так давні греки уявляли собі природу й цінність історії. Виходячи із своєї загальної філософської установки, /79/ вони не могли розглядати її як наукову. Вони мусили вважати її, в основі, не наукою, а простим нагромадженням сприйнять. Яка ж тоді була у них концепція історичного свідчення? Відповідь буде та, що, у згоді з їхнім цим поглядом, вони ототожнювали історичне свідчення із розповідями про факти, як їх подавали очевидці тих фактів. Свідчення складаються з оповідей очевидців, а історичний метод зводиться до роздобування таких оповідей.







§5. Давньогрецький історичний метод і його межі


Цілком ясно, що саме так Геродот і уявляв собі свідчення й метод. Це не означає, ніби він некритично вірив у все, що тільки розповідали йому очевидці. Навпаки, на практиці він дуже критично ставився до їхніх оповідей. 1 тут знову він є типовим давнім греком. Давні греки загалом були вправні у практиці судочинства, тож для елліна не становило особливих труднощів застосувати до історичного свідчення той самий вид критики, який він звичайно спрямовував проти свідків у суді. Праця Геродота й Фукідіда засновується переважно на показаннях свідків, з якими той чи той історик мав особистий контакт. І його вміння дослідника зводилося до того факту, що він, напевне, мов на перехресному допиті, розпитував свідка минулих подій доти, доки в пам’яті самого інформанта історична картина тих подій поставала набагато повнішою і докладнішою, ніж була б, коли б той просто з власної волі захотів усе розповісти. В ході цього процесу у свідомості інформанта вперше мало скластися справжнє знання про колишні події, які той сприйняв, але про які мав доти тільки δοξα, а не επιστημη.

Таке уявлення про спосіб, у який той чи той давньогрецький історик збирав свій матеріал, свідчить про велику різницю між цим способом і тим, у який сучасний історик може використовувати оприлюднені мемуари. Замість легковірної певності з боку інформанта в тому, що його засновані на першому враженні спогади відповідають фактам, у його свідомості могли виробитися очищені й випробувані вогнем критики спомини, що витримали натиск запитань на кшталт: «А ти цілком певен, що запам’ятав усе це саме так? Чи не суперечиш ти зараз тому, що казав мені вчора? Як ти узгодиш твій звіт про цю подію із зовсім відмінною від твоєї /80/ розповіддю того чи того чоловіка?» Безсумнівно, саме цей метод використання показань свідків і надав такої надзвичайної солідності й узгодженості тим розповідям, що їх врешті записали Геродот і Фукідід про Грецію V сторіччя до Р. X.

В істориків V сторіччя не було жодного іншого методу, що заслуговував би на ім’я наукового, але мав він три обмеження.

По-перше, він неминуче нав’язував своїм користувачам короткість історичної перспективи. Сучасний історик знає, що, коли б йому відповідна спроможність, він міг би стати інтерпретатором усього минулого людства; але хай там що могли думати давньогрецькі філософи про Платонів опис філософа як оглядача всього часу, вони б нізащо не зважилися припустити, що тими своїми словами Платон описує саме їх. Цим методом вони прив’язали самі себе, мов коротким ретязком, який відпускав їх настільки далеко, наскільки сягала жива пам’ять, а єдиним джерелом, яке вони могли критикувати, був свідок, із яким вони могли переговорити вічна-віч. Це правда, що вони переказують і події з дальшого минулого, але як тільки грецьке історичне писання пробує відірватися від свого ретязка, воно стає чимось набагато слабшим і ненадійнішим. Наприклад, ми не повинні уводити себе в оману думкою, ніби з тим, що Геродот розповідає нам про VI сторіччя, чи з тим, що Фукідід розказує нам про події перед Пентеконтаетією [П’ятдесятиріччям], пов’язана якась наукова цінність. Із погляду нашого, людей XX сторіччя, ці давні перекази у Геродота й Фукідіда вельми цікаві, але ж вони є чистою логографією, а не строгою наукою. Це — передання, які історик, переповідаючи їх нам, не спромігся піднести до рівня історії, бо нездатний був переплавити їх у тиглі єдиного відомого йому критичного методу. 1 все-таки цей контраст у Геродота й Фукідіда між малоймовірністю всього, що було давніше за живу пам’ять, і критичною точністю викладу того, що перебувало в межах живої пам’яті, є ознакою не невдачі історіографії V сторіччя, а її успіху. Головним щодо Геродота й Фукідіда є не те, що для них віддалене минуле все ще лежить поза межами наукової історії, а те, що в її рамки потрапляє минуле недавнє. /81/ Наукову історію щойно винайдено. Її царина все ще вузька, але в межах тієї царини вона міцно стоїть на ногах. До того ж ця вузькість охоплення матеріалу небагато важила для давніх греків, адже та неймовірна швидкість, із якою розвивалася й змінювалася їхня цивілізація, давала в їхнє розпорядження безліч першокласного історичного матеріалу в межах, установлених їхнім методом, тож із цієї причини вони й зуміли написати першорядні історичні твори, не розвиваючи того, чого насправді вони зовсім не розвивали: будь-якої живої зацікавленості сивою давниною.

По-друге, сам метод цих давньогрецьких істориків виключає вибирання теми. Геродот не міг би, подібно до Гіббона, почати з того, що забажав би написати велику історичну працю, а тоді питав би сам себе, про що ж йому писати. Єдиним, про що він міг би писати, були події, що трапилися в межах живої пам’яті людей, з якими він міг мати особистий контакт. Тут не історик вибирає тему, а тема сама вибирає історика; я маю на увазі, що історія пишеться тільки тому, що трапилися варті запам’ятовування речі, які просять, щоб знайшовся на них хронікер із числа сучасників, що їх бачили. Можна майже напевне сказати, що в Давній Греції не було істориків у тому розумінні, в якому були митці й філософи; не було людей, котрі б присвятили своє життя вивченню історії; історик був тільки автобіографом свого покоління, а автобіографія не є ж фахом.

По-третє, давньогрецький історичний метод унеможливлював збирання кількох окремих історій в одну історію, що охопила б їх усі. Нині ми вважаємо, що монографії на різні теми в ідеалі становлять частини такої собі універсальної історії, адже коли дбало підібрати їхні теми та дбало контролювати їхній діапазон і трактування, то вони могли б правити за розділи однієї-єдиної великої історичної праці; тож саме подібним чином такий письменник, як Гроут, і тлумачив Геродотову оповідь про Перську війну й Фукідідів звіт про війну Пелопоннеську. Але ж коли будь-котра дана історія є автобіографією якогось покоління, то її вже не переписати тоді, коли те покоління відійшло, адже загинуть ті свідчення, на яких вона засновувалась. Отже, працю, яку сучасник подій засновував на тих свідченнях, ніколи не можна буде включити до якогось більшого цілого, адже це — /82/ немов витвір мистецтва, дещо, наділене унікальністю й індивідуальністю статуї чи поеми. Твір Фукідіда є таким собі κτημα ες αιει [нетлінним скарбом], а Геродотову працю написано для порятунку славних подвигів від забуття з часом якраз тому, що коли вимре, пощезне їхнє покоління, цієї роботи вже не зробить ніхто й ніколи. Їм би видалося безглуздям, аби хтось надумав переписувати їхні історії чи вставляти їх до історії якогось довшого періоду. Ось чому для давньогрецьких істориків не могло бути й мови про щось таке, як історія Греції. Могла бути хіба історія якогось досить тривалого комплексу подій, як-от Перська чи Пелопоннеська війни; але це тільки за двох умов. По-перше, цей комплекс подій повинен бути сам у собі завершеним: він повинен мати початок, середину й кінець, достоту мов сюжет арістотелівської трагедії. По-друге, він повинен бути ευσυνοπτος, [зручним для огляду], мов арістотелівське місто-держава. Як Арістотель гадав 1, що жодна спільнота цивілізованих людей під єдиним урядуванням не може перевищувати розміром кількість громадян, що можуть жити в межах досяжності поклику одного оповісника, обмежуючи таким чином величину політичного організму одним суто фізичним фактом, так і давньогрецька теорія історії передбачає, що ніяка історична оповідь не може сягати далі за число років людського віку, й тільки в його межах можуть бути застосовані наявні критичні методи.



1 «Політика». — 1326, 2, 26.







§6. Геродот і Фукідід


Геродотова велич якнайрельєфніше виступає тоді, коли його, батька історії, поставити на тлі загальних тенденцій давньогрецької філософії. Панівним серед них, як я довів щойно, був антиісторичний напрямок, адже він сповідував ту позицію, що пізнаним може бути тільки незмінне. Через це історія є марною надією, такою собі спробою пізнати те, що, бувши пройдешнім, є непізнаваним. Але ми допіру вже переконалися, що Геродот був здатний вилущити επιστημη із δοξα свого інформанта й таким чином добути знання в такій царині, де його співвітчизники безнадійно опускали руки. /83/

Його успіх мав би нагадати нам про ще одного з його сучасників, чоловіка, що не боявся, чи то в бою, чи то у філософії, робити ставку на втрачені надії. Сократ звів філософію з небес на землю — тим, що доводив, що сам він нічого не знає, а також винайденням такого уміння, з допомогою якого, через уміле розпитування, можна було генерувати знання в умах інших людей, невігласів, як і сам філософ. Знання чого? Знання людських справ: зокрема моральних ідей, що керують людською поведінкою.

Паралель між працями цих двох людей така разюча, що я ставлю Геродота поруч із Сократом як одного з великих геніїв-новаторів V сторіччя до Р. X. Але Геродотове досягнення настільки йшло супроти головної течії давньогрецької філософії, що воно ненадовго пережило свого творця. Сократова ж думка текла прямо в річищі давньогрецької інтелектуальної традиції, і саме тому його працю підхопили й розвинули Платон та багато інших учнів. Зовсім не те з Геродотом. Геродот не мав послідовників.

Навіть коли б я поступився тому, хто заперечив би, мовляв, Геродотову традицію гідно продовжив Фукідід, то все одно лишилося б питання: а хто продовжив справу, коли доробив своє Фукідід? І відповідь буде одна: ніхто не продовжив. Ці велетні V сторіччя не мали наступників у сторіччі четвертому — жодного, хто б дорівнявся їм величчю. Занепад давньогрецького мистецтва від кінця V сторіччя й далі не викликає сумніву, але цей занепад не зачепив давньогрецької науки. Давньогрецька філософія все ще мала Платона, і мав прийти Арістотель. Природничі науки мали ще попереду тривалий період блискучого розквіту. Якщо ж історія — це наука, то чому вона розділила долю красних мистецтв, а не судьбу інших наук? Чому Платон так пише, ніби Геродота ніколи й на світі не було?

Відповідь буде та, що еллінський розум схильний був до закостеніння й самообмеження у своїй антиісторичній тенденції. Геній Геродота подолав був цю тенденцію, але по ньому всякчасний пошук незмінних та вічних предметів пізнання поступово загасив історичну свідомість, змусивши /84/ людей занедбати Геродотову надію на досягнення наукового знання колишніх людських дій.

Це не просто голе припущення. Ми можемо спостерігати, як це відбувалося насправді. А тією людиною, в кому це діялося, був Фукідід.

Різниця між науковим світоглядом Геродота й Фукідіда впадає в око навряд чи менш, ніж відмінності їхніх літературних стилів. Геродотів стиль легкий, невимушений, переконливий. А Фукідідів — різкий, штучний, відштовхуючий. Читаючи Фукідіда, я запитую сам себе: що скоїлося з цією людиною, що вона отак пише? Й відповідаю: його мучать гризоти. Він намагається виправдатися в тому, що пише історію взагалі, обертаючи її в щось неподібне до історії. Пан К. Н. Кокрін у своєму дослідженні «Фукідід і наука історії» (Лондон, 1929) доводить (і слушно, на мою думку), що найдужче вплинула на Фукідіда гіпократівська медицина. Адже Гіпократ був не тільки батьком медицини, а й родоначальником психології, і його вплив виявляється не лише в таких речах, як Фукідідів опис чуми, а й у таких екскурсах у патологічну психологію, як опис воєнного неврозу взагалі та окремих випадків того неврозу: Керкірського повстання і Мелійського діалогу. Геродот може бути батьком історії взагалі, але Фукідід — це батько історії психологічної.

А що ж воно таке — психологічна історія? Це — ніяка не історія, а особливий різновид природничої науки. Вона не розповідає фактів заради простого повідомлення фактів. Головне її завдання — стверджувати закони, психологічні закони. Психологічний закон не є ані подією, ані вузлом подій; це — незмінне правило, яке управляє взаємовідношеннями подій. Гадаю, кожен, хто знає цих обох авторів, погодиться зі мною, коли я скажу, що Геродота в основному цікавлять самі події, тоді як Фукідіда переважно цікавлять закони, відповідно до яких відбуваються події. Але ж ці закони якраз і є достеменно тими самими вічними й незмінними формами, що, у згоді з головним напрямком давньогрецької філософії, є єдиними пізнаваними речами.

Фукідід не є наступником Геродота в царині історичної думки, а тим чоловіком, у якому Геродотова історична думка була засипана й похована під антиісторичними мотивами. /85/ Цю тезу можна проілюструвати нагадуванням про одну відому рису фукідідівського методу. Розгляньмо його промови. Звичай притупив нашу сприйнятливість, але спитаймо самі себе на хвильку: чи могла справедлива людина, мавши по-справжньому історичний розум, дозволити собі вдаватися до такої умовності? Подумаймо спочатку про їхні стилі. Історично кажучи, чи це не буде насильством змусити всіх цих вельми різних персонажів вести мову в одній і тій самій тональності, причому в такій тональності, в якій ніхто й ніколи не звернувся б до війська перед битвою і не просив би милосердя для переможених? Чи не зрозуміло, що цей стиль виказує брак інтересу в питанні, що ж така й така людина справді сказала з такої і такої нагоди? По-друге, подумаймо й про зміст. Чи можемо ми сказати, що, хоч би який неісторичний був їхній стиль, матеріал їхній все-таки історичний? На це запитання відповідають по-різному. Фукідід справді стверджує (I, 22), ніби він «якомога ближче» тримався загального смислу того, про що мовилось, але ж наскільки близько це було? Він не запевняє, що це було дуже близько, бо тут-таки додає, що віддавав ті висловлювання приблизно — так, як, на його думку, мали б висловлюватися персонажі відповідно до обставин; коли ж ми розглядаємо самі ті висловлювання в їхньому контексті, нам нелегко опиратися висновку, що суддею того «відповідно до обставин» був сам Фукідід. Гроут давно вже доводив 1, що «мелійський діалог» містить більше уявленого, ніж історичного, і я не знайшов переконливого спростування його доказам.



1 «Історія Греції» (Лондон, 1862). — Т. V. — С. 95.



Мені ці промови видаються по суті не історією, а фукідідівськими реконструкціями їхніх мотивів та намірів. Навіть якщо це заперечити, то вже саму суперечку з приводу цього питання можна розглядати як доказ того, що фукідідівська мова і за стилем, і за змістом є умовністю, яка характеризує автора, неспроможного повністю зосереджувати свою увагу на самих подіях; автора, що постійно відволікається від подій заради якогось захованого за ними уроку, заради якихось незмінних та вічних істин, стосовно яких події є, висловлюючись по-платонівському, παραδειγματα [приклади, взірці], або μιμηματα [відображення]. /86/







§7. Елліністичний період


Після V сторіччя до Р. X. світогляд істориків зазнав розширення в часі. Коли давньогрецька думка, здобувшись на самоусвідомлення самої себе та своєї вартості, вирушила підкоряти світ, вона тим самим започаткувала таку сміливу справу, що одне покоління неспроможне було осягти масштабів його розвитку, але все-таки усвідомлення своєї власної місії надавало їй певності в істотній єдності того розвитку. Це допомогло давнім грекам перебороти той партикуляризм, що забарвив усю їхню історіографію до часів Александра Великого. Як на їхній погляд, то історія була по суті історією однієї котроїсь конкретної суспільної одиниці в один котрийсь конкретний час:

(І). Вони усвідомлювали, що та конкретна суспільна одиниця була всього-на-всього однією з-поміж багатьох подібних; і, в міру того, як вона вступала в контакт, дружній чи ворожий, з іншими протягом даного відтинку часу, ці інші з’являлися на сцені історії. Однак, хоча Геродот із цього приводу й повинен сказати щось про персів, він цікавиться ними не заради них самих, а тільки як ворогами греків — гідними поваги ворогами, але все ж ворогами й більш нічим. (II). Вони усвідомлювали, в V сторіччі й навіть раніше, що існує така річ, як людський світ, сукупність усіх окремих суспільних одиниць; називали вони її η οικουμενη, на відміну від ο κοσμος, світу природи. Але єдність цього людського світу для них була тільки географічною, а не історичною єдністю. Свідомість тієї єдності не була історичною свідомістю. Ідеї ойкуменічної історії, світової історії все ще не існувало. (III). Вони усвідомлювали, що історія конкретного суспільства, яким вони цікавляться, має велику протяглість в часі. Але вони не намагалися простежити її надто далеко вглиб минулого. Я вже пояснював причину цього. Єдиним придуманим доти справді історичним методом був той, що засновувався на перехресному допитуванні свідків; отже, задня межа царини будь-котрого історика диктувалася межами людської пам’яті.

Усі ці три обмеження були подолані в період, що дістав назву елліністичного.

(І). Символом парафіяльно-обмеженого світогляду еллінів V сторіччя є лінгвістичне розрізнення між греками й варварами. IV сторіччя не усунуло цього розрізнення, але /87/ скасувало його жорсткість. Це стало справою не теорії, а практики. В тогочасному світі відомим фактом стало те, що варвари могли робитися греками. Цю «грецизацію» варварів давні греки називали еллінізмом (ελληνιζειν означає розмовляти по-грецькому, а в ширшому розумінні — приймати грецькі манери й звичаї); тож елліністичний період є тим періодом, коли варвари засвоювали грецькі манери та звичаї. Таким чином давньогрецька історична свідомість, яка для Геродота була первісно усвідомленням ворожості між греками й варварами (Перські війни), стає усвідомленням співпраці між греками й варварами, такої співпраці, де перед ведуть греки, а варвари, йдучи під тим проводом, робляться греками, спадкоємцями грецької культури, а отже, й спадкоємцями грецької історичної свідомості.

(II). Завдяки завоюванням Александра Великого, в ході яких οικουμενη чи принаймні дуже велика її частина (причому частина, що включала всі негрецькі народи, в яких греки були особливо зацікавлені) стала єдиною політичною одиницею, «світ» зробився чимось більшим за простий географічний вираз. Він став історичним вираженням. Ціла Александрова імперія прилучилася тепер до єдиної історії грецького світу. В потенціальному розумінні її поділяла й ціла οικουμενη. Всяка більш-менш добре поінформована людина знала як доконаний факт, що грецька історія була єдиною вартісною історією від Адріатики до Індії та від Дунаю до Сахари. Для філософа, що взявся б розмірковувати над цим фактом, було цілком можливим поширити цю саму ідею на цілу ойкумену: «Каже поет: «Любе місто Кекропове!» Чи не скажеш ти: «Любе Зевсове місто?» Це взято, звісно, з Марка Аврелія 1, II сторіччя по Р. X.; але ідея, ідея всього світу як єдиної історичної цілості, є типовою стоїчною ідеєю, а стоїцизм — це типовий плід елліністичного періоду. Саме еллінізм витворив ідею ойкуменічної історії.



1 «Роздуми». — IV, 23.



(III). Але світову історію не написати було на самих свідченнях живих очевидців, тож потрібний був новий метод, а саме — компіляція. Треба було зшити історію, мов ковдру, з різноманітних шматків — матеріалів, узятих від «авторитетів», себто з праць попередніх істориків, що вже /88/ написали історії конкретних суспільств у конкретні часи. Це є те, що я називаю методом «ножиць і клею», себто компілятивним історичним методом. Він полягає у запозичуванні уривків потрібного матеріалу в письменників, чию працю неможливо перевірити на геродотівських засадах, тому що свідків, які допомагали в тій роботі, уже немає серед живих. Як метод цей спосіб набагато поступається сократівському методу V сторіччя. Цей метод не є цілковито некритичним, оскільки можна й необхідно висловлювати судження, чи те або те твердження, зроблене тим чи тим авторитетом, є істинним. Але ним зовсім не можна користуватися, коли немає певності, що той чи той авторитет є загалом добрим істориком. Таким чином, ойкуменічна історія елліністичної доби (яка включає і римську добу) засновується на високій оцінці праці, виконаної партикуляристичними істориками доби еллінської.

Саме яскравість і неперевершеність праці, виконаної Геродотом та Фукідідом, відродила живу ідею V сторіччя в умах пізніших поколінь, збільшивши ретроспективний обшир історичної думки. Достоту так, як колишні досягнення великих митців залишили людям відчуття, що цінними є мистецькі стилі, котрі не належать до їхнього власного часу, аж зросло ціле покоління літературних та мистецьких знавців і дилетантів, для яких самодостатньою метою стало збереження класичного мистецтва й насолоджування ним, — так з’явилися й історики нового типу, які могли уявно відчувати себе сучасниками Геродота й Фукідіда, причому все ж лишаючись людьми свого власного часу, здатними до того ж порівнювати свої власні часи з тими, що проминули. Це минуле елліністичні історики могли відчувати як своє власне минуле, й таким чином стало можливим писати новий різновид історії, з драматичною єдністю будь-якої величини, — поки даний історик мав змогу збирати матеріали для неї та перетоплювати їх в одну-єдину історію.







§8. Полібій


Ідея цього нового різновиду історії повністю визріла в праці Полібія. Подібно до всіх справжніх істориків, Полібій має свою визначну тему; він має що оповісти, має оповідь /89/ про визначні й вікопомні події, а саме — про завоювання світу Римом; але свою історію він розпочинає з моменту, віддаленого на 150 років від часу писання свого твору, так що його нива виходить завдовжки в п’ять поколінь замість одного. Його спроможність учинити таке пов’язана з тим фактом, що він працював у Римі, а римляни мали таку історичну свідомість, яка цілковито відрізнялася від грецької. Історія для них означала неперервність: успадкованість із давнини інституцій, скрупульозно збережених у тому вигляді, в якому їх одержано; формування життя за взірцем предківського звичаю. Римляни, гостро усвідомлюючи свою пов’язаність із власним минулим, дбайливо зберігали пам’ять про минуле; вони не тільки тримали вдома портрети предків — як видимий символ неперервної та недремної присутності своїх прабатьків, що спрямовують їхнє життя, а й плекали віковічні традиції своєї власної спільної історії до такої міри, якої не знали елліни. Ці традиції, безперечно, неминуче підпали під тенденцію проектувати риси пізнього республіканського Риму на його історію від найдавніших днів; але Полібій, із своїм критичним та філософським розумом, остерігався небезпек такого історичного спотворення, тож розпочав свою оповідь аж там, де, на його думку, вже були надійні авторитети, й, користуючись цими джерелами, ні на мить не дозволяв своїй критичній здатності задрімати. Саме римлянам, хоча вони й діяли завжди по науці елліністичного розуму, ми завдячуємо концепцію історії — як ойкуменічної, так і національної; історії, де героєм оповіді є неперервний і сукупний дух народу й де фабулою оповіді є об’єднування світу під проводом того народу. Але навіть тут ми ще не дійшли тієї концепції національної історії, як ми її розуміємо: національної історії як повної, так би мовити, біографії котрогось народу від самих його першопочатків. Для Полібія історія Риму починається з Риму вже повністю сформованого, змужнілого, готового йти вперед на виконання своєї завойовницької місії. Тут іще не зачіпається нелегка проблема зародження національного духу. Для Полібія даний, готовий національний дух є υποκειμενον [субстратом] історії, незмінною субстанцією, що лежить в основі всякої зміни. Достоту як давні греки не могли навіть подумати про /91/ можливість постановки проблеми, яку ми мали б назвати проблемою походження еллінського народу, так навіть для Полібія немає проблеми походження римського народу; якщо він і знав перекази про заснування Риму (а в цьому не доводиться сумніватися), то мовчки виполов їх із свого поля зору як такі, що лежать поза тією точкою, з якої, за його уявленням, могла починатися історична наука.

З цією розширеною концепцією царини історії приходить і точніша концепція самої історії. Полібій уживає слово ιστορια не в його первісному й цілком загальному розумінні як такого, що означає всяке дослідження, а в його сучасному розумінні: тепер історія уявляється як особливий тип дослідження, що потребує мати своє власне наймення. Він виступає оборонцем претензій цієї науки на універсальне вивчення заради неї самої і вказує в першому ж реченні свого твору, що досі це не робилося; він думає про себе як про першого, хто уявив історію як таку певною формою думки, що має універсальну цінність. Але цінність цю він висловлює в такий спосіб, який показує, що він дійшов згоди з тією антиісторичною чи то субстанціальною тенденцією, що, як я вже казав вище, домінувала в давньогрецькій свідомості. Історія, відповідно до цієї тенденції, не може бути наукою, адже не може бути науки про пройдешні речі. Її цінність не є теоретичною чи науковою вартістю, вона може бути лише практичною цінністю — тим різновидом цінності, що його Платон приписував тій δοξα, квазізнанню того, що є не вічним і зрозумілим, а тимчасовим і відчутним. Полібій приймає і підсилює це поняття. Історія для нього є вартою вивчення не тому, що вона науково істинна чи довідна, а тому, що це — така собі школа, тренувальний майданчик для політичного життя.

Але коли б хто-небудь прийняв це поняття в V сторіччі (чого ніхто не зробив, адже Геродот усе ще думав про історію як про науку, а Фукідід, наскільки я розумію, взагалі не ставив питання про цінність історії), він би виснував, що цінність історії полягає в її здатності готувати окремих державних діячів, періклів абощо, до вмілого й успішного ведення справ їхньої власної громади. Такого погляду в IV сторіччі до Р. X. дотримувався Ісократ, але на час Полібія він став уже неможливий. Наївна самовпевненість еллінської доби щезла разом із зникненням міста-держави. Полібій не вважає, що вивчення історії вбереже людей від повторення помилок їхніх попередників чи допоможе перевершити їх у мирських успіхах; той успіх, до якого здатне привести вивчення історії, — це успіх внутрішній, перемога не над обставинами, а над самим собою. Герої трагедій дають нам такий урок, що слід не уникати подібних трагедій у наших життях, а хоробро зносити їх, якщо вже доля накинула їх нам. Ідея долі, τυχη, нависає усією своєю ваготою в цій концепції історії, вносячи в неї новий елемент детермінізму. Полотно, на якому історик малює свою картину, дедалі більшає, і в міру цього маліє сила, приписувана індивідуальній волі. З’ясовується, що людина вже не володар своєї долі — в тому розумінні, що все, що вона намагається робити, веде до успіху чи браку його; адже володарем людини є її доля, і свобода її волі виявляється не в приборкуванні зовнішніх подій її життя, а в приборкуванні її внутрішнього характеру, з яким людина зустрічає ті події. Тут Полібій прикладає до історії ті самі елліністичні концепції, що їх стоїки та епікурівці прикладали до етики. Обидві ці школи сходилися в тій думці, що проблема морального життя полягає не в тому, як контролювати події у світі, що нас оточує, як навчали давньогрецькі моралісти-класики, а в тому, як зберегти чисто внутрішню цілісність і рівновагу духу, коли вже облишено спроби контролювати зовнішні події. Для елліністичної філософії самоусвідомлення вже не є, як було для еллінської думки, силою, покликаною завоювати світ; ні, це — цитадель, куди можна безпечно відступити із ворожого та непіддатливого світу.








§9. Лівій і Таціт


Через Полібія в руки Риму передається елліністична традиція історичного мислення. Єдиний оригінальний імпульс вона отримала від Лівія, кому належить величава ідея повної історії Риму від самих його першопочатків. Велика частина Полібієвої праці була виконана за методом V сторіччя, у співробітництві з його друзями із сципіонівського кола, які досягли кульмінаційних стадій в розбудові того нового римського світу. В Полібієвій оповіді компілятивний підхід до праці попередніх авторитетів зачіпав тільки вступну частину. У Лівія ж центр ваги зміщується. У нього вже не тільки /92/ вступ, а й весь корпус твору компонується з допомогою «ножиць і клею». Все завдання Лівія — це зібрати докупи традиційні записи ранньої римської історії та перетворити їх на єдину неперервну оповідь — на історію Риму. Досі-бо не робилося нічого подібного — це було вперше. Римляни, несхитно впевнені у своїй вищості над іншими народами та у своїй монополії на єдині чесноти, які тільки варті були цього наймення, свою історію вважали за єдину, яку тільки варто було оповідати; тож історія Риму, як її розповідав Лівій, була для римського розуму не однією з багатьох можливих окремих історій, а всезагальною історією, історією єдиної по-справжньому історичної дійсності: ойкуменічною історією, оскільки саме Рим тепер, немов Александрова імперія, став світом.

Лівій був філософічним істориком; не таким філософічним, безперечно, як Полібій, але набагато філософічнішим, ніж будь-хто з пізніших римських істориків. Тож його передмова заслуговує на якнайпильніше вивчення. Я коротко прокоментую декілька її ключових моментів. По-перше, він вельми невисоко підносить наукові претензії своєї праці. 1 жодної претензії на оригінальність дослідження чи на оригінальний метод. Пише він так, ніби всі його шанси вирізнитися з-поміж натовпу історичних письменників залежать здебільшого від його літературних заслуг; і звісно ж, як погоджуються всі його читачі, ті заслуги неабиякі. Немає потреби цитувати тут похвали таких кваліфікованих критиків, як Квінтіліан 1.



1 «Про осв. ор.». — X, I, 101.



По-друге, він наголошує на своєму моральному завданні. Він зауважує, що його читачі, безсумнівно, воліли б почути про недалеке минуле, але він хоче, щоб вони прочитали й про віддалене минуле, оскільки бажає високо піднести перед ними моральний приклад тих ранніх днів, коли римське суспільство було просте й незіпсуте, а також показати їм, як у тій примітивній моральності закладалися підвалини римської величі. По-третє, він недвозначно заявляє, що історія — гуманістична. Нашій зарозумілості лестить, каже він, думка про наше божественне походження, але ж обов’язок історика — не лестити /93/ зарозумілості свого читача, а змальовувати вчинки й манери людей.

Ставлення Лівія до своїх авторитетних джерел подається іноді в хибному освітленні. Як і Геродота, його часто звинувачують у щонайгрубішій довірливості, але, як і Геродота, звинувачують хибно. Він старається, як тільки може, бути критичним, але ж та методична критика, до якої вдається кожен сучасний історик, ще не була винайдена. Перед ним була купа легенд, і все, що він міг зробити з ними, так це вирішити, покладаючись на своє розуміння, можна чи не можна їм довіряти. Перед ним були три шляхи: повторити ці легенди у всій їхній солідній докладності; відкинути їх; повторити їх із застереженням, що він не певен у їхній істинності. Отже, на самому початку своєї історії Лівій заявляє, що перекази про події, які передували заснуванню Рима, чи, радше, про події, які передували тим, що безпосередньо вели до того заснування, є скорше байками, аніж надійними переказами, і їх не можна ні стверджувати, ні критикувати. Тож він повторює їх обачливо, зауважуючи лише, що ці легенди виказують схильність звеличувати походження міста, перемішуючи божественні діяння з людськими; але як тільки він доходить до самого заснування Рима, то приймає перекази майже достеменно в тому вигляді, в якому вони потрапляють до його рук. Тут ми бачимо тільки щонайгрубішу спробу досягти історичного критицизму. Опинившись перед величезними розсипами традиційного матеріалу, історик приймає все це за його номінальною вартістю; він не робить жодної спроби дослідити, як ріс переказ, через які різноманітні спотворливі посередництва пройшов, поки дійшов до нього; тож він виявляється неспроможним перетлумачити той чи той переказ, себто пояснити його як такий, що означає щось інше, крім того, що він ясно говорить. Йому доводиться або приймати його, як він є, або ж відкидати, отже, загалом Лівій схиляється до того, щоб прийняти перекази на віру й повторити їх у незміненому вигляді.

Римська імперія не була добою потужного й прогресивного мислення. Вона зробила напрочуд мало в просуванні уперед по будь-котрій із тих стежок пізнання, що їх доти вже /94/ відкрили давні греки. Якийсь час вона підтримувала життя в стоїчній та епікурійській філософіях, не розвиваючи їх, і тільки в неоплатонізмі появила хоч якусь філософську оригінальність. У природничій науці не зробила нічого такого, що перевершило б досягнення елліністичної доби. Навіть у прикладній природничій науці була вона украй слабка. Вона користалася елліністичною фортифікацією, елліністичною артилерією, а мистецтва й ремесла у неї були почасти елліністичні, почасти — кельтські. В історії вона зберегла інтерес, зате втратила силу. Після Лівія більш ніхто вже не брав на себе його завдання; годі й казати про те, щоб хтось заповзявся перевершити його. Пізніші історики або копіювали його, або скромненько обмежувались оповіддю про найближче минуле. Якщо говорити про сам метод, то вже Таціт являв собою занепад.

Коли зважити на те, який внесок зробив Таціт до історичної літератури, то він є велетенською постаттю, але дозволено буде й погадати, чи історик він узагалі. Він наслідує парафіяльно-відрубний світогляд еллінів V сторіччя, не наслідуючи їхніх чеснот. Він одержимий історією справ у самому Римі, нехтуючи Імперію чи бачачи її в спотвореному вигляді через окуляри римлянина-домосида, а його погляд на ці суто римські справи украй вузький. Його упередженість на користь сенатської опозиції ганебно очевидна; він поєднує зневагу до мирного адміністрування із захопленим вихвалянням завойовництва та військової слави; до того ж це його захоплення осліплене дивовижним невіглаством у справі реалій воєнної дійсності. Усі ці вади роблять його кумедно непідходящим для ролі історика раннього Принципату, але в основі своїй вони є тільки симптомами ще прикрішої і загальнішої вади. Найсправжнішою бідою для Таціта стало те, що він так і не продумав основоположних проблем свого задуму. Його ставлення до філософських підвалин історії — фривольне, тож він приймає поширений прагматичний погляд на її завдання в дусі скорше ритора, аніж поважного мислителя.

«Він заявляє, що завдання його твору — вихопити значущі взірці політичного пороку й доброчесності для потомства, аби воно відчуло до того огиду чи захват, і навчити /95/ своїх читачів, хай навіть через таку оповідь, що, побоюється він, може стомити їх своїми одноманітними жахіттями; добрі громадяни можуть жити й під нехорошими правителями; та що не просто судьба чи непередбачений збіг обставин, а особистий характер і обачність, гідна поміркованість і стриманість найпевніше проведуть видатного сенатора неушкодженим через час небезпек, коли не тільки бунтар з одного боку, а й чи не так само часто і підлабузник із другого падає жертвою удару, як те підкаже хід подій чи навіть мінливий настрій володаря» 1.

Ця позиція призводить у Таціта до систематичного спотворення історії, яку він представляє по суті як сутичку характерів: перебільшено добрих — із перебільшено поганими. Історія не може бути писана науково, якщо історик не вміє заново програти у своїй голові досвід людей, про чиї дії він розповідає. Таціт ніколи не пробував це робити; своїх персонажів він бачить не зсередини, з розумінням та симпатією, а ззовні, як прості спектаклі доброчесності чи пороку. Коли читаєш його описи такого собі Агріколи чи такого собі Доміціана, то неодмінно згадуєш, як Сократ сміявся з Главконових уявних портретів абсолютно доброї та абсолютно поганої людини: «Слово честі, Главконе, ти так завзято натираєш їх до блиску, мов ті статуї, що їх виставляють на змагання за винагороду!» 2



1 Фюрно в: «Cornelii Taciti Аппаїшт Libri. I — IV, шкільне видання» (Оксфорд, 1886). — С. 3 — 4.

2 Платон. Республіка. — 361 d.



Таціта хвалять за виведені ним характери, але засади, на яких він змальовує характер, є фундаментально порочними; вони роблять з його характеропису насильство над історичною правдою. Дозвіл на це він знайшов, безперечно, у стоїчній та епікурівській філософіях своєї доби, на які я вже посилався: найбільш поразницькі філософії, що, виходячи із припущення, ніби добра людина не здатна завоювати лихий світ чи правити ним, навчали людину, як уберегтися і лишитись незаплямованою його лихістю. Ця фальшива антитеза вдачі індивідуальної людини та її суспільного оточення виправдовує, /96/ в певному розумінні, Тацітів метод виставляння дій історичної постаті як таких, що просто випливають із її особистої вдачі; причому історик нітрохи не зважає ні на спосіб, у який дії людини можуть бути детерміновані почасти її оточенням і тільки частково її вдачею, ні на спосіб, у який сам характер людини може бути сформований силами її оточення. І справді, достоту як у Сократовому висміюванні Главкона, індивідуальний характер, що розглядається у відірваності від його оточення, є чистою абстракцією, а не реально існуючою річчю. Те, що людина робить, лише в обмеженій мірі залежить від того, яка це є людина. Нікому не дано нехтувати сили свого оточення. Тут або людина підкорить світ, або світ підкорить людину.

Отож Лівій із Тацітом і стоять пліч-о-пліч двома величавими пам’ятниками пустельності римської історичної мислі. Лівій узявся за дійсно велике завдання, але зазнав невдачі, бо ж надто простий його метод, аби з його допомогою дати раду всій тій складності матеріалу, й історія римської давнини в його викладі вийшла надто глибоко перейнятою казковими складниками, аби її можна було поставити поруч із найбільшими творами історичної думки. Таціт спробував узяти на озброєння новий підхід — психологічно-дидактичний; але це призвело не до збагачення історичного методу, а до його справжнього зубожіння, ставши показником занепаду рівня історичної чесності. Наступні історики, що жили за Римської імперії, замість подолати перепони, об які спіткнулися Лівій із Тацітом, навіть не дорівнялися їм у своїх здобутках. У той час як імперія собі розвивалася, історики дедалі більше стали вдовольнятися нікчемною справою компілювання, нагромаджуючи в некритичному дусі все, що знаходили у працях попередників, та перекомпоновуючи його без ніякої мети, окрім, у кращому випадку, напучування чи якого іншого різновиду пропаганди.








§10. Характер греко-римської історіографії:


(І) гуманізм


Греко-римська історіографія як єдине ціле твердо засвоїла щонайменше одну з чотирьох чільних рис, перелічених у «Передмові»: вона — гуманістична. Це — /97/ оповідь людської історії, історії вчинків людини, її цілей, її успіхів і невдач. Вона, без сумніву, припускає божественне втручання, але функція того втручання є строго обмеженою. Воля богів, як вона виявляється в історії, показується лише зрідка; у найкращих істориків її майже зовсім не видно, та й то виступає вона хіба як така воля, що підтримує, сприяє волі людини, допомагаючи людині досягти успіху там, де вона без божественної підтримки зазнала б невдачі. У богів, мовляв, немає ніякого свого власного плану для розвитку людських справ; вони тільки забезпечують успіх планам людей або прирікають їх на провал. Ось чому більш дослідницький аналіз самих людських дій, відкриваючи лише в них підстави для їх успіху чи невдачі, схиляється до усунення богів узагалі, підміняючи їх чистими персоніфікаціями людської діяльності на кшталт імператорового генія, богині Риму чи чеснот, зображених на монетах імперського Риму. Кінцевий розвиток цієї тенденції має знайти причину всім історичним подіям в особистості, хай індивідуальній чи сукупній, людських діячів. Філософською ідеєю, що лежить в її основі, є ідея людської волі як такої, що вільно вибирає свої власні цілі та що в досягненні успіху на шляху до тих цілей є обмеженою тільки своєю власною силою та міццю інтелекту, який ті цілі розуміє і виробляє засоби для їх досягнення. Звідси випливає, що хоч би що відбувалося в історії, діється воно як прямий наслідок людської волі, та що завжди є хтось, безпосередньо відповідальний за це, і його за це слід хвалити чи гудити, відповідно до того, добра це дія чи погана.

Одначе греко-римський гуманізм мав свою власну особливу слабкість, що коренилася в неадекватності його морального чи психологічного проникнення. Засновувався він на тій ідеї, що людина є по суті своїй розумною твариною, себто я маю на увазі вчення про те, що кожна індивідуальна людська істота є твариною, наділеною розумом. Якщо тільки котрась дана людина розвине в собі ту здатність і стане дійсно, а не потенційно, розумною, то вона й доскочить успіху в житті: відповідно до еллінської ідеї вона стає силою в політичному житті й творцем історії; відповідно ж до елліністично-римської ідеї вона набуває спроможності жити мудро в прихистку /98/ своєї розумності серед дикого й лихого світу. Але ж та ідея, що всякий діяч є цілковито та безпосередньо відповідальним за все, що він чинить, — це наївна ідея, яка не бере до уваги певних важливих областей морального досвіду. З одного боку, нікуди не втекти від того факту, що характери людей формуються їхніми діями та досвідом: сама людина зазнає зміни разом із розвитком її діяльності. З другого ж боку, є ще той факт, що до вельми значної міри люди й не усвідомлюють, що вони роблять, аж поки зроблять (а може, усвідомлення не прийде й тоді). Та міра, до якої люди усвідомлюють ясно цілі своїх дій, знаючи, на які саме наслідки вони націляються, легко перебільшується. Здебільшого людська дія є пробною, експериментальною, спрямованою не знанням того, до чого це призведе, а скорше бажанням довідатися, що ж із того вийде. Озираючись назад на наші дії чи на будь-який відтинок колишньої історії, ми переконуємось у тому, що, поки діялися ті дії, починало набирати обрисів щось таке, чого не було ні в нашій голові, ні в голові будь-кого іншого, коли ще тільки починалися дії, завдяки яким здобувало право на існування оте «щось». Етична думка греко-римського світу приписувала забагато продуманості плану чи політиці діяча й замало — сліпій діяльності, що започатковує певний хід подій, не передбачаючи наслідків, і є веденою до тих наслідків тільки через необхідний розвиток самого того ходу подій.








§11. Характер греко-римської історіографії:


(II) субстанціальність


Коли гуманізм, хоч який слабкий, є головною заслугою греко-римської історіографії, то головною вадою її є субстанціальність. Під цим я розумію те, що вона вибудовується на основі такої собі метафізичної системи, головною категорією якої є категорія субстанції. Субстанція не означає матерії чи фізичної субстанції; насправді багато давньогрецьких метафізиків гадали, що ніяка субстанція не може бути матеріальною. Для Платона, як нам видається, субстанції є нематеріальними, хоч і не духовними; вони є об’єктивними формами. Для Арістотеля, як останній засіб, єдиною абсолютно дійсною субстанцією є дух. Проте із субстанціальної метафізики /99/ випливає теорія знання, відповідно до якої тільки незмінне є пізнаваним. Але ж те, що незмінне, не є історичним. А історичним є якраз минуща подія. Субстанція, відповідно до якої стається подія або з чиєї природи та подія випливає, — це для історика ніщо. Ось чому спроби мислити історично й спроби мислити в термінах субстанції виявились несумісними.

У випадку Геродота ми бачимо спробу утвердження дійсно історичної точки зору. Для нього події є важливими самі собою і пізнаваними з них самих. Однак уже в Фукідіда цей історичний погляд затуманюється субстанціальністю. Для Фукідіда події важать головним чином з огляду на те світло, яке вони кидають на вічні й реальні сутності, бувши самі лише випадковими виявами останніх. Потік історичної думки, що так вільно плинув у Геродота, починає замерзати. Час минав, і цей процес замерзання продовжувався, так що, поки настав Лівіїв час, історія вже добряче замерзла. Тепер приймалось за само собою зрозуміле розрізнення між актом-дією і діячем, що розглядались як особливий випадок події та субстанції-суті. Приймалось за само собою зрозуміле, що власна справа історика — це розглядати акт, дію, яка здійснюється в часі, розвивається в часі через свої фази і закінчується в часі. Той діяч, із якого вони витікають, є вічним і незмінним, бувши однією із субстанцій, і, отже, стоїть він поза історією. Аби акти могли витікати з нього, той діяч сам повинен існувати незмінним упродовж усієї низки своїх актів: адже йому треба існувати ще до того, як починається ця низка актів, і ніяка стороння подія, що відбувається під час розгортання цієї низки, не спроможна ані додати щось до нього, ані від нього відняти. Історія не може пояснити, як будь-котрий агент-діяч здобувся на існування чи зазнав будь-якої природної зміни, адже для метафізики це аксіома, що діяч, бувши субстанцією, ніколи не може увійти в природне існування й ніколи не може зазнати будь-якої природної зміни. Ми вже побачили, як ці ідеї вплинули на Полібієву працю.

Час від часу нас учили проводити розрізнення між нефілософічними римлянами й філософічними еллінами і таким чином нас могли наштовхнути на думку, ніби, коли /100/ римляни були такими вже нефілософічними, вони не могли дозволити, аби метафізичні міркування вплинули на їхню історичну працю. 1 все ж саме так воно й було. І та доконечність, із якою практичні й твердолобі римляни засвоїли субстанціальну метафізику греків, дається взнаки не тільки у самих римських істориків. Із однаковою яснотою вона виявляється і в римських законників. Римське право, від початку й до кінця, вибудовується на каркасі субстанціальних метафізичних принципів, що впливають на кожнісіньку його деталь.

Я наведу приклади того, як цей вплив виявляється у двох найбільших римських істориків.

Спочатку про Лівія. Лівій поставив перед собою завдання написати історію Риму. Коли б за таке брався сучасний історик, він би витлумачив собі це як історію того, як Рим став тим, чим він є, як історію того процесу, що дав життя характерним римським інституціям і сформував типовий римський характер. Лівієві ж навіть на думку не спадає, що можна вдатись до якоїсь такої інтерпретації. Герой його оповіді — Рим. Рим і є тим діячем, дії якого він описує. Тому Рим є такою собі субстанцією, незмінною та вічною. Від самого початку оповіді Рим є готовий і довершений. І до самого кінця оповіді він так і не зазнав ніякої духовної зміни. Перекази, на які спирався Лівій, робили проекцію таких інституцій, як віщунство, легіон, Сенат і таке інше, у щонайперші роки існування міста, із припущенням, що й надалі все це лишалося незмінним; ось чому походження Риму, як він його описує, було якимось дивоглядним стрибком в існування готовенького міста — такого, яким воно існувало за пізніших часів. Ось паралель: уявімо собі, що Хенгіст створив Парламент із палатами Лордів та Громад. Рим описується як «вічне місто». Чому ж так називають Рим? Тому що люди й досі думають про Рим так, як про нього думав Лівій: субстанціально, неісторично.

І про Таціта. Фюрно давно вже указав 1, що коли Таціт описує, яким чином характер такої людини, як Тіберій, зламався під натиском імперії, то представляє цей процес не як зміну в структурі чи як пристосування особистості, а як вияв у ньому рис, /101/ що доти лицемірно приховувались.



1 «Аннали» Таціта» (Оксфорд, 1896). — Т. 1. — С. 158.



Чому ж Таціт отак спотворює факти? Чи це просто від злості, аби почорнити характери людей, яких він зарахував до негідників? Чи це задля риторичної мети, щоб показати всім жахливі приклади, наголосити на моралі й прикрасити чимось свою байку? Зовсім ні. Він робить так тому, що ідея розвитку характеру, така зрозуміла нам ідея, для нього є такою собі метафізичною неможливістю. «Характер» є діячем, а не дією; дії приходять і відходять, але «характери» (як ми їх називаємо), ті діячі, від яких походять дії, є субстанціями, а тому вічними й незмінними. Риси в характері такого собі Тіберія чи такого собі Нерона, які виявилися вже порівняно пізно в його житті, мали бути присутні там весь час. Добра людина не може зробитися лихою. Людина, що показує себе з поганого боку на старості літ, мала бути такою самою поганою і замолоду, коли вона приховувала свої вади лицемірством. Як висловлювались давні греки, αρχη ανδρα δειξει [влада виявляє людину] 1. Влада не змінює характеру людини; вона тільки показує, якою людиною вона вже була.



1 Цитується з «Упередженості» в Арістотелевій Nic. Eth., 1130al.



Греко-римська історіографія, отже, ніколи не може показати, як що-небудь стає реальністю; усіх діячів, що з’являються на сцені історії, треба уявляти такими, що вже були готові, ще коли й історія не починалась, а до історичних подій вони відносяться достоту так, як машина до своїх рухів. Масштаб історії обмежується описуванням того, що роблять люди та речі, тоді як природа цих людей і речей зостається поза її полем зору. Немезідою цієї субстанціалістської позиції став історичний скептицизм: події, як прості скороминущі випадки, вважалися непізнаваними; діяч, бувши такою собі субстанцією, відзначався, щоправда, пізнаваністю, але не для історика. Яка ж тоді з історії користь? Для платонізму історія могла мати прагматичну цінність, і ідея цього як єдиної цінності історії посилюється від Ісократа до Таціта. 1 цей процес у ході свого розвитку витворює таке собі поразництво у відношенні до історичної точності й таку собі недобросовісність в історичному духові як такому.

















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.