[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 102-144.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина II

ВПЛИВ ХРИСТИЯНСТВА




§1. Фермент християнських ідей


Історія європейської історіграфії знає три великі кризи. Першою була криза V сторіччя до Р. X., коли народилась ідея історії як науки як така собі форма дослідження, ιστοριη. Другою була криза IV й V сторіч по Р. X., коли ідея історії була перемодельована під революційним впливом християнської думки. Я маю зараз описати цей процес і показати, як християнство відкинуло дві з провідних ідей греко-римської історіографії, а саме: (І) оптимістичну ідею людської природи й (II) субстанціальну ідею вічних сутностей, що лежать в основі історичної зміни.

(І). Той моральний досвід, що його виражало християнство, містив у собі як один із найважливіших складників розуміння людської сліпоти в дії: не випадкової сліпоти, викликаної індивідуальним браком прозірливості, а сліпоти необхідної, притаманної самій дії. За християнською доктриною, це неминучість, що людина повинна діяти в темряві, не знаючи, що ж вийде з її дії. Ця неспроможність досягнення цілей, ясно уявлюваних наперед, яка по-грецькому називається αμαρτια, «невлучення в ціль», більше не розглядається як випадкова — це вже постійний складник людської природи, котрий постає із становища людини як людини. Це — первородний гріх, на якому так наголошував св. Августин і який він пов’язував психологічно із силою природного бажання. Людська дія, з цього погляду, не є визначною у світлі цілей, наперед уявлюваних інтелектом; приводиться вона в рух a tergo [з допомогою тертя] безпосереднім та сліпим жаданням. І то не лише неосвічений простолюдин, а взагалі людина як така, що робить, що хоче робити, замість продумати розумний хід дії. Бажання є не приборканим конем Платонової метафори, а утеклим конем: «гріх» (якщо вдатися до цього технічного терміну теології), у який воно нас уводить, не є гріхом, що його ми вибираємо свідомо, аби скоїти; це — /103/ наш внутрішній, первородний гріх, притаманний нашій природі. Звідси випливає, що здобутки свої людина завдячує не силам своєї власної волі та власного розуму, а чомусь, існуючому поза нею, що спонукає її прагнути цілей, яких варто добиватися. Тож людина поводиться, з погляду історика, начебто вона сама є мудрим архітектором своєї власної долі; але ж мудрість, появлена в її дії, належить не їй, бо це мудрість Бога, чиєю милістю бажання людини спрямувалися до достойних мет. Тож і плани, здійснювані через людську дію (такі плани, маю на увазі, як завоювання світу Римом), реалізуються не тому, що їх задумували люди, вирішуючи, чи добрі ж вони, й придумуючи засоби на їх виконання, а тому, що люди, роблячи час від часу те, що в ту мить їм хотілося робити, здійснювали промисли Божі. Ця концепція милості є співвідносною з концепцією первородного гріха.

(II). Християнська доктрина творення кинула виклик метафізичному вченню про субстанцію греко-римської філософії. Згідно з цією доктриною ніщо не є вічним, окрім Бога, і все інше створено Богом. Людська душа вже не розглядається як колишнє існування ab aeterno, і її несмертність у тому розумінні заперечується; кожна душа вважається новим творінням. Подібно ж і народи й нації, коли розглядати їх у сукупності, є не вічними сутностями, а творіннями Божими. І те, що Бог створив, Він же може й змінити, переорієнтувавши його природу на нові цілі; отже, виявом Своєї милості Він може здійснити розвиток у тому чи тому напрямку в характері особи чи народу, вже Ним створених. Навіть так звані субстанції, що їх терпіла ранньохристиянська думка, не є насправді субстанціями, як їх уявляли собі мислителі античності. Людська душа все ще називається субстанцією, але тепер вона уявляється як субстанція, створена Богом у певний час і залежить від Бога стосовно її продовженого існування. Світ природи все ще називається субстанцією, але з тим самим визначенням. Сам Господь усе ще називається субстанцією, але Його характер як субстанція визнається тепер непізнаваним: не тільки не відкритим для людського розуму без Його допомоги, але й навіть нездатним бути показаним. Усе, що ми можемо знати про Бога, це — Його Діяльність. Поступово, з дією цього ферменту християнства, зникли навіть ці квазісубстанції. Аж у XIII сторіччі св. Тома Аквінський викинув за борт концепцію божественної субстанції і визначив Бога в термінах діяльності як actus purus. /104/ А в XVIII сторіччі Берклі відкинув геть концепцію матеріальної субстанції, а Г’юм — концепцію духовної субстанції. Тоді ж були й споруджені лаштунки для третьої кризи в історії європейської історіографії та для довго затримуваного приходу історії як, нарешті, науки.

Упровадження християнських ідей мало троякий ефект щодо способу, в який уявлялась історія:

(а). Зросло нове ставлення до історії, згідно з яким історичний процес є здійсненням не людських мет, а Божого промислу; Божий же промисел — це завдання для людини, мета, що повинна бути втілена в людському житті й через діяльність людських бажань, а роль Бога в цьому здійсненні обмежується визначенням наперед мети й визначенням час від часу предметів, яких бажають людські істоти. Таким чином, кожна людина-діяч знає, чого вона хоче, й того добивається, але не знає, чому вона того хоче; причиною, чому вона того хоче, є те, що Бог спонукав її хотіти ось це, аби прискорити процес здійснення Його промислу. В одному розумінні людина є діячем упродовж історії, адже все, що трапляється в історії, трапляється за її волею; в іншому ж розумінні — єдиним діячем є Бог, оскільки лише через вияв Божого провидіння здійснення людської волі в будь-котрий даний момент веде до саме цього результату, а не до відмінного наслідку. В одному розумінні, знов же, людина і є тією метою, заради якої й відбуваються історичні події, адже мета Бога — це благо людини; в іншому розумінні людина існує лише як засіб для здійснення Господньої мети, адже Бог створив її тільки на те, щоб виробити свій промисел у термінах людського життя. Завдяки цьому новому ставленню до людської дії історія дістала величезний здобуток, бо ж визначення того, що все, що трапляється в історії, необов’язково трапляється через чиєсь свідоме бажання, аби воно трапилося, є необхідною передумовою розуміння всякого історичного процесу.

(б). Цей новий погляд на історію уможливлює бачення не лише дій історичних діячів, але й існування, і природи самих цих діячів як знарядь промислів Господніх і тому як історично важливих. Достоту як індивідуальна душа є річчю, створеною в повноті часу, щоб мати саме ті характерні риси, яких вимагає час, якщо має бути сповнений промисел Божий, /105/ так і річ на кшталт Риму не є одвічною сутністю, а проминущою річчю, що з’явилася на світ у підходящий час історії, аби виконати певну визначену функцію і щезнути, коли та функція буде виконана. Це було глибокою революцією в історичному мисленні; це означало, що процес історичної зміни вже уявлявся не таким, що тече, так би мовити, по поверхні речей, впливаючи тільки на їхні випадковості, а таким, що захоплює і саму їхню субстанцію і веде таким чином до справжнього творення та дійсного руйнування. Це — застосування до історії християнської концепції Бога не як простого робітника, що ліпить світ із праматерії, а як творця, хто з нічого викликає світ до існування. 1 тут історія дістала незмірний набуток, адже визначення того, що історичний процес творить свої власні засоби, так що окремі сутності на кшталт Риму чи Англії є не передумовами, а плодами того процесу, є першим кроком до осягнення особливих характерних рис історії.

(в). Ці дві модифікації в концепції історії взято, як ми переконалися, із християнських доктрин первородного гріха, милості й творення. А третя засновувалась на універсалізмові християнської позиції. Для християнина всі люди є рівні перед лицем Господа: немає жодного обраного народу, жодної привілейованої раси чи класу, жодної спільноти, чиї долі були б важливіші за судьби інших. Усі люди й всі народи є втягнутими у здійснення Божого промислу, й тому історичний процес є скрізь і завжди такий самий, і кожна його частина є частиною того самого цілого. Християнин не може задовольнитися римською, чи єврейською історією, чи будь-котрою іншою частковою і партикуляристською історією: він вимагає історії світу, всезагальної історії, чиєю темою був би загальний розвиток Божих промислів, складених для людського життя. Влиття християнських ідей переборює не тільки характерні для греко-римської історії гуманізм та субстанціалізм, а й її партикуляризм.







§2. Характерні риси християнської історіографії


Всяка історія, писана за християнськими принципами, буде з необхідності універсальна, провіденційна, апокаліптична й періодизована. /106/

(I). Це буде універсальна історія або ж історія всього світу, яка починатиметься з походження людини. Вона описуватиме, як різні людські раси з’явилися на світі й заселили різні придатні для проживання частини землі. Вона описуватиме розквіт і занепад цивілізацій і династій. У цьому розумінні греко-римська ойкуменічна історія не є універсальною, оскільки вона має партикуляристський центр тяжіння. Греція чи Рим є тим центром, навколо якого вона обертається. Християнська універсальна історія пережила Коперникову революцію, яка розбила саму ідею такого центру тяжіння.

(II). Вона приписуватиме події не мудрості людей, що їх творять, а виявам Провидіння, що заздалегідь визначає їхній хід. Теократична історія Близького Сходу не є провіденційною в цьому розумінні, бо вона не універсальна, а партикуляристська. Теократичний історик цікавиться справами котрогось конкретного суспільства, і Бог, що наглядає за цими справами, є одним Богом, для кого те конкретне суспільство є одним обраним народом. Провіденційна ж історія, з другого боку, трактує історію і справді як написану Богом п’єсу, але це така п’єса, де жоден персонаж не є авторовим улюбленцем.

(III). Вона візьметься вишукувати ясний взірець у цьому загальному ході подій і, зокрема, в цьому взірці віддасть центральне місце історичному життю Христа, яке, безперечно, буде однією з чільних визначених наперед закономірностей того взірця. Вона постарається зробити так, щоб її оповідь викристалізувалася довкола тієї події; події попередні трактуватиме як такі, що ведуть до неї чи готують її, тоді як подальші події вважатиме за такі, що розвивають її наслідки. Отож вона розділить історію на дві частини, до й після Христа, кожна з яких матиме свій власний особливий, унікальний характер: перша, сподівального характеру, полягатиме у сліпому готуванні до ще не об’явленої події; друга ж, задивлена назад, засновуватиметься на тому фактові, що одкровення вже зроблено. Історію, розділену отак на два періоди, період темряви й період світла, я називатиму апокаліптичною історією.

(IV). Розділивши минуле надвоє, надалі вона, цілком природно, схильна буде ділити розділи на підрозділи, /107/ аби таким чином розрізняти інші події, не такі важливі, як народження Христове, але важливі по-своєму, які надаватимуть усьому, що після них, відмінної від того, що було до них, якості. Так історія ділиться на епохи чи періоди, й кожен із цих періодів має свої власні характерні риси, кожен відокремлений від попереднього подією, що технічною мовою такого різновиду історіографії називається епохальною.

Фактично усі ці чотири складники були свідомо внесені в історичне мислення ранніми християнами. Можемо взяти як приклад Євсевія Кесарійського, що жив у III й на початку IV сторіччя. У своїй «Хроніці» він заповзявся скомпонувати історію, де б усі події були занесені в один хронологічний каркас, замість датування подій у Греції олімпіадами, подій у Римі — консулами і т. д., і т. ін. Це була компіляція — але вельми відмінна від компіляцій учених-язичників доби пізньої Імперії, адже надихалася вона новим завданням: показати, що хронологізовані отак події складаються у взірець із народженням Христа в центрі. Мавши саме цю мету на оці, Євсевій створив ще одну працю, так зване «Praeparatio Evangelica» [«Приготування до Євангелія»], де показав, що історію дохристиянського світу можна розглядати як такий собі процес, покликаний вивершитися Втіленням. Єврейська релігія, давньогрецька філософія, римське право, поєднавшись, утворили живлющий грунт, у якому змогло закоренитися християнське одкровення, щоб вирости й дати плід; коли б Ісус прийшов у світ у будь-який інший час, світ не зміг би прийняти Його.

Євсевій був лише одним із величезного числа людей, що силкувалися викласти в подробицях наслідки, що випливали із християнської концепції людини. Та коли ми бачимо, як стільки Отців, приміром, Єронім, Амвросій і навіть Августин, зневажливо й вороже висловлюються про поганську літературу й науку, то варто нагадувати собі, що ця зневага постає не з браку освіченості чи варварської байдужості до знання як такого, а з тієї енергії, з якою ці люди прагли до нового ідеалу знання, долаючи опозицію заради переорієнтації всієї структури людського мислення. У випадку ж історії — єдиної речі, яка нас тут цікавить, — ця переорієнтація не тільки увінчалася успіхом у той час, а й лишила свій спадок як постійне збагачення історичної думки. /108/

Концепція історії як, у принципі, історії всього світу, де змагання, як от між Грецією та Персією чи між Римом і Карфагеном, споглядають безсторонньо, пильнуючи не успіху котроїсь із ворогуючих сторін, а розв’язки того змагання з точки зору наступних поколінь, стала загальним місцем. Символом цього універсалізму стало прийняття єдиного хронологічного каркасу для всіх історичних подій. Єдина універсальна хронологія, яку винайшов Ісидор Севільський у VII сторіччі, а популяризував Беда Високошановний у VIII, яка датувала все, що було до й після народження Христового, ще раз засвідчує, звідкіля походить ця ідея.

Провіденційна ідея стала банальністю. Наприклад, нас навчають у наших шкільних підручниках, що англійці у XVIII сторіччі завоювали собі імперію в якомусь нападі безтямності; себто вони здійснили те, що нам, коли ми оглядаємось назад, видається ніби планом, хоча в той час ніякого такого плану в їхніх головах не було.

Апокаліптична ідея стала банальністю, хоча історики ставлять свої апокаліптичні моменти де тільки хто забажає: Ренесанс, винайдення книгодрукування, науковий рух XVII сторіччя. Просвітництво у XVIII, Французька революція, ліберальний рух у XIX сторіччі чи навіть, як у марксистських істориків, майбутнє.

І ця ж ідея епохальних подій стала банальністю, а з нею і поділ історії на періоди, кожен із яких має свій власний особливий характер.

Усі ці складники, такі звичні для сучасного історичного мислення, цілковито відсутні в греко-римській історіографії; їх свідомо й наполегливо виробили ранні християни.

§3. Середньовічна історіографія

Середньовічна історіографія, що присвятила себе виробленню цих концепцій, є в одному розумінні продовженням елліністичної та римської історіографії. Не змінився метод. Середньовічний історик усе ще залежить у фактажі від традиції і не має ніякої ефективної зброї, щоб ту традицію критикувати. Тут він перебуває в однаковому становищі з Лівієм, зберігаючи і слабкість Лівієву, і його силу. Він не має засобів для дослідження розвитку тих традицій, що дійшли до нього, чи для аналізу їх, розкладання на всю різноманітність їхніх компонентів. Єдина його критичність є особистою, ненауковою, несистематичною, і ця критичність часто /109/ заводить його в те, що нам видається дурною довірливістю. А з другого боку, його звіт часто засвідчує неабияку стилістичну вартість і силу уяви. Наприклад, скромний чернець із Сент-Олбенса, який залишив нам Flores Historiarum, приписувані Метью Вестмінстерському, розказав нам оповідки про короля Альфреда й пиріжки, про леді Годіву, про короля Кану та на узбережжі біля Бозема й таке інше, і ці оповідки можуть бути казковими, але є незнищенними перлинами літератури й заслуговують не менш за Фукідідову історію, аби їх плекали як κτηματα ες αιει [нетлінні скарби].

Але, на противагу Лівієві, середньовічний історик трактує цей матеріал із універсалістської точки зору. Навіть у Середньовіччі націоналізм був реальністю, зате історик, що лестив міжнаціональним чварам та національній гордині, знав, що він на хибному шляху. Його справою було не вихваляти Англію чи Францію, а оповідати оті gesta Dei [дії Господні]. Він бачив історію не як просту гру людських мет, де йому б стати на сторону своїх друзів, а як процес, що має свою власну об’єктивну необхідність, у яку виявляється втягнутим і найрозумніший та наймогутніший людський чинник, і то не тому, що Бог є лиховмисним руйнівником, як у Геродота, а тому, що Бог — прозірливий творець і має свій власний промисел, порушити який не дозволить жодній людині; таким робом людський чинник виявляється захопленим силою потоку божественного промислу, і той потік несе його, байдуже, чи згідно з його волею, а чи супроти неї. Історія як воля Господня порядкує сама собою, і її впорядкованість зовсім не залежить від волі діяча дати їй лад. Не плановані жодною людською істотою, виникають і втілюються в життя плани, і навіть ті люди, кому здається, начебто вони докладають зусиль супроти виникнення цих планів, насправді вносять до них свій внесок. Вони можуть убити Цезаря, але їм не зупинити падіння республіки; вже саме те убивство додає нову рису до того падіння. Отже, весь загальний хід історичних подій є таким критерієм, що дозволяє судити індивідів, які беруть у ньому участь 1.



1 Славетний Шіллерів афоризм «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» [«Історія всесвітня — суд всесвітній»] є відомим середньовічним правилом, оживленим наприкінці XVIII сторіччя й типовим для тієї середньовічності, що багато в чому характеризувала романтиків.



Обов’язок індивіда полягає в тому, щоб стати знаряддям, /110/ охочим виконати свої об’єктивні завдання. Хай-но він надумає опиратися цьому обов’язку — він ані зупинить, ані змінить його; все, на що він спроможеться, так це забезпечить собі осуд від нього, занапастить себе й переведе своє життя на ніщо. Це — патристична, Отців Церкви доктрина: ранньохристиянський письменник Іполит дає визначення Дияволові як ο αντιταττων τοις κοσμικοις [ворогові всього світоладу].

Великим завданням середньовічної історіографії було відкрити й витлумачити цю високу мету чи божественний план. Адже то був план, що розгортався у часі, а отже, через певну низку стадій, і якраз віддзеркалення цього факту породило концепцію історичних діб, кожна з яких започаткувалась котроюсь епохальною подією. А вже одна ця спроба розрізнити періоди в історії є ознакою розвиненої і зрілої історичної думки, що не боїться інтерпретувати факти замість просто допевнюватися в них; але ж і тут, як і в усьому іншому, середньовічна думка, дарма що їй ніколи не бракувало хоробрості й оригінальності, показала себе неспроможною виконати свої обіцянки. Щоб проілюструвати це твердження, я візьму один-єдиний приклад із середньовічної періодизації. У XII сторіччі Йоахім Флорський поділив історію на три періоди: правління Отця, або ж Бога невтіленого, себто дохристиянська ера; правління Сина, або ж християнська ера; і правління Святого Духа, яка має початися у майбутньому. Це посилання на майбутню епоху висвітлює важливу характерну рису середньовічної історіографії. Коли середньовічному історикові кидали виклик, вимагаючи пояснити, звідкіля йому відомо, що в історії є взагалі якийсь план, він звичайно відповідав, що знає це з одкровення Божого; це була частина того, що Ісус відкрив людині стосовно Бога. І це одкровення, мовляв, не тільки дало ключа до того, що Бог уже зробив у минулому, а й показало нам, що Бог іще збирається зробити в майбутньому. Отже, одкровення Христове дало нам погляд на цілу історію світу, від його створення в минулому й до його кінця в майбутньому, як та історія проглядає в безчасовому й вічному видінні Божому. Тож середньовічна історіографія виглядала кінця історії як чогось наперед визначеного Богом і переданого через одкровення людині; отже, вона містила в собі й певну есхатологію. /111/

Есхатологія завжди приходила в історію як сторонній складник. Історикова справа — знати минуле, а не майбутнє, тож як тільки історики заявлять, нібито вони здатні визначити майбутнє ще до його здійснення, так і знаймо: напевне щось у них негаразд із їхньою основоположною концепцією історії. Навіть більше: ми можемо достеменно знати, що ж саме там негаразд. А скоїлось ось що: вони розкололи єдину реальність історичного процесу на дві окремішності, одна з яких визначає, а друга є визначуваною: абстрактний закон і голий факт, універсальне й окреме. Вони гіпостазували загальне в несправжню окремішність, щодо якої припускається, ніби вона існує сама собою і для самої себе, і все ж у тій ізольованості вони уявляють її як таку, що визначає хід окремих подій. Загальне-універсальне, ізольоване таким чином від часового процесу, в тому процесі не працює — воно працює тільки над ним. Часовий процес є чимось пасивним, що його формує якась безчасова сила, прикладаючи до нього працю іззовні. Звідси випливає таке: оскільки ця сила працює достеменно в один і той самий спосіб за всіх часів, знання того, як вона працює нині, є також знанням того, як вона працюватиме в майбутньому, і коли ми знаємо, як вона визначила перебіг подій в будь-котрий виокремлений час, ми тим самим дізнаємось, як вона визначить це в будь-котрий інший час, і тому ми можемо передрікати майбутнє. Отже, в середньовічній філософії ця цілковита опозиція між об’єктивним промислом Божим і суб’єктивним завданням людини, уявлювана так, що промисел Божий виявляється як нав’язування історії певного об’єктивного плану, без будь-якого огляду на суб’єктивні цілі людини, неминуче провадить до тієї ідеї, що людські цілі не мають ніякого значення для ходу історії та що єдиною силою, котра визначає його, є божественна природа. Звідси випливає таке: коли здійснилось одкровення божественної природи, ті, кому це відкрилося через віру, можуть побачити через віру ж, яким повинне бути майбутнє. Може видатись, що це має якісь риси спорідненості з субстанціалізмом, але це є дещо цілковито відмінне, а саме — трансцендентальність. Бог у середньовічній теології є не субстанцією, а чистим актом; тоді як трансцендентальність означає, що божественна діяльність уявляється не як така, що працює в людській /112/ діяльності й через неї, а як така, що працює поза нею та бере над нею гору; що не є іманентною у світі людської дії, а трансцендентно пронизує той світ.

У чому ж тут річ? А в тому, що маятник думки відхилився від абстрактного та однобокого гуманізму греко-римської історіографії й сягнув однаково абстрактного й однобокого теоцентричного погляду в історіографії середньовічній. Дія провидіння в історії визначається, але визначається у такий спосіб, що людині не лишається нічого робити. Одним із наслідків цього є те, що історики, як ми переконалися, уводили себе в оману, гадаючи, нібито вони можуть передбачити майбутнє. Ще одним наслідком цього є те, що у своєму заповзятому старанні виявити загальний план історії, вірячи при цьому, що цей план належить Богові, а не людині, вони схильні були шукати сутності історії поза самою історією, відвертаючись від людських дій, щоб вишукати план Божий, а це призводило до того, що фактичні деталі дій людини ставали для них відносно неважливими, і вони занедбували перший обов’язок історика, ту готовність докладати безконечні зусилля, аби з’ясувати, що ж сталося насправді. Ось чому середньовічна історіографія така слабка в критичному методі. І ця слабкість була не випадковою. Тут не залежало від обмеженої наявності у вчених джерел та матеріалів. Залежало від обмеженості не того, що вони могли зробити, а того, що вони хотіли зробити. Вони не хотіли доскіпливого й наукового вивчення дійсних фактів історії; чого вони хотіли, так це доскіпливого й наукового вивчення божественних атрибутів, такої собі теології, що надійно стояла б на подвійному підмурівку віри й розуму, і щоб вона надала їм спроможність визначати a priori, що мало трапитись і що має ще трапитися в історичному процесі.

Наслідком цього стало те, що коли середньовічну історіографію розглядають із точки зору історика — чистого науковця, того різновиду історика, що дбає тільки про точність фактажу, вона виглядає не лише незадовільною, а й свідомо, відворотно заплутаною; тож історики XIX сторіччя, які назагал прийняли суто академічний погляд на природу історії, поставилися до неї з крайнім браком симпатії. Сьогодні, коли ми не такі одержимі вимогою критичної точності, а більше зацікавлені у витлумаченні фактів, /113/ ми здатні подивитися на неї прихильнішим оком. Ми настільки зійшли назад, до середньовічного погляду на історію, що міркуємо про нації та цивілізації, які підіймаються й падають, скоряючись якомусь такому законові, що має мало спільного з цілями людських істот, із яких складаються ті нації й цивілізації, і ми, либонь, не такі вже загалом і неприхильні до теорій, які вчать нас тому, що великомасштабні історичні зміни відбуваються завдяки якомусь такому різновидові діалектики, що діє об’єктивно й формує історичний процес через необхідність, яка не залежить від людської волі. Це веде нас до трохи ближчого контакту із середньовічними істориками, і якщо ми повинні уникнути помилок, до яких схильні призводити подібні до їхніх ідеї, нам корисно буде вивчати середньовічну історіографію і дивитись, як та антитеза між об’єктивною необхідністю і суб’єктивною волею призводила до занедбання історичної сумлінності, зманюючи істориків у не гідну вченого довірливість і сліпе прийняття традиції. У середньовічного історика було задосить виправдань для свого ненаукового в цьому розумінні підходу, адже ж ніхто доти ще не відкрив, як критикувати джерела й допевнюватись у фактажі по-науковому, бо це була праця для історичної думки тих сторіч, що прийшли на зміну Середнім вікам; але для нас, коли вже ту роботу зроблено, немає ніяких виправдань; і коли б ми повернулися до середньовічної концепції історії з усіма її помилками, то проілюстрували б і прискорили той занепад цивілізації, що його, передчасно, либонь, проголошують декотрі історики.







§4. Історики Ренесансу


Наприкінці Середніх віків одним із найголовніших завдань європейської думки було переорієнтувати заново історичні дослідження. Великі теологічні й філософські системи, що заклали підвалини під визначення загального плану історії a priori, на той час уже перестали нав’язувати згоду, і з приходом Ренесансу було здійснене повернення до гуманістичного погляду на історію — погляду, що засновувався на точці зору давніх греків і римлян. Сумлінне дослідництво знов набуло ваги, оскільки людські дії вже не сприймалися приниженими до нікчемності у порівнянні з божественним /114/ промислом. Історична думка ще раз поставила людину в центр своєї картини. Але, незважаючи на відновлення інтересу до греко-римської філософії, ренесансна концепція людини глибоко відрізнялася від греко-римської; і коли такий письменник, як Макіавеллі, на початку XVI сторіччя висловив свої погляди на історію у вигляді коментаря до перших десяти книг Лівія, він не поновлював Лівієвого погляду на історію. Для цього історика доби Відродження людина не була такою, якою її зображала антична філософія, що контролює свої дії і творить свою долю працею свого інтелекту, а такою людиною, якою її показувала християнська думка: істотою, наділеною пристрастю й поривом. Таким чином історія стала історією людських пристрастей, що розглядались як необхідні вияви людської природи.

Позитивними плодами цього нового руху стали передовсім великі очисні зусилля, спрямовані на усунення всякої фантастичної та зле обгрунтованої середньовічної історіографії. Наприклад, Жан Боден 1 у середині XVI сторіччя довів, що прийнята схема періодів «чотирьох імперій» засновувалась не на сумлінній інтерпретації фактів, а на довільній схемі, запозиченій із «Книги Даниїла» 2; й численні дослідники, переважно італійського походження, заповзялися спростовувати легенди, в яких різні країни позаховували власне невігластво про своє походження; наприклад, Полідор Вергілій на початку XVI сторіччя вщент розбив давню байку про заснування Британії троянцем Брутом і заклав підвалини критичної історії Англії.



1 Methadus ad facilem historiarum cognictonem (1566). — P. VII: «Confutatio eorum qui quatuor monarchias ... statuunt».

2 Ознакою середньовічних тенденцій романтизму кінця XVIII сторіччя, на які я вже покликався у випадку з Шіллером, є те, що Гегель знов утверджує давно підірвану схему «чотирьох імперій» у своєму пасажі про світову історію наприкінці Philosophic des Rechts. Читачі Гегеля, призвичаєні до його незмінної звички поділяти кожен предмет, відповідно до взірця діалектики, на тріади, жахаються, коли натрапляють у його нарисі світової історії на заключних сторінках тієї книги поділ історії на чотири відтинки, що називаються: «Східна імперія, Грецька імперія, Римська імперія, Германська імперія». Такі читачі схиляються тоді до думки, що цього разу факти виявились дужчими за гегелівську діалектику. Але це не факти пробилися крізь діалектичну схему — це рецидив середньовічного розбивання на періоди.



На початок XVII сторіччя Бекон зумів підсумувати ситуацію, розділивши свою карту знання на три великі володіння: поезії, історії та філософії, якими правлять /115/ три здібності: уява, пам’ять і розуміння. Сказати, що пам’ять панує над історією, означає визнати, що основною працею історії є пригадування й запис минулого в його дійсних фактах так, як вони дійсно відбулися. Цим Бекон наголошує, що історія повинна бути, понад усе, інтересом до минулого заради самої себе. Це — заперечення претензії істориків на знання майбутнього, а ще заперечення тієї ідеї, що головна функція історика — це виявляти божественний план, який начебто проходить через низку фактів. Історик цікавиться самими тільки фактами.

Однак становище визначеної так історії було нестійке. Вона-бо вивільнилася від помилок середньовічної думки, але їй ще належало знайти свою власну, притаманну тільки собі функцію. Вона мала певну програму — повторне відкриття минулого, проте не мала методів чи засад, за допомогою яких могла б бути виконана ця програма. Власне, Беконове визначення історії як володіння пам’яті було хибне, тому що минуле потребує тільки історичного дослідження, оскільки воно не запам’ятовується і не може бути запам’ятоване. Коли б воно могло бути запам’ятоване, тоді й не було б потреби в істориках. Беконів сучасник Кемден уже працював, у найкращій ренесансній традиції, над топографією та археологією Британії, показуючи, як незапам’ятована історія може бути реконструйована з даних — десь так, як, у той самий час, природознавці користувались даними як основою для наукових теорій. Питання про те, як історикове розуміння допомагає йому заповнити прогалини його пам’яті, Бекон так і не поставив.







§5. Декарт


Конструктивний рух філософії XVII сторіччя зосередився на проблемах природознавства, відсунувши набік питання історії. Декарт, як і Бекон, розрізняв поезію, історію та філософію, але додав іще й четвертий термін — богослів’я; однак із усіх чотирьох речей він застосував свій новий метод лише до філософії з її трьома основними розгалуженнями: математики, фізики й метафізики, оскільки лише тут сподівався досягти певного, надійного знання. Поезія, говорив він, це більше дар природи, аніж дисципліна; богослів’я засновується на вірі в одкровення; історія, хоч яка цікава та /116/ повчальна, хоч яка цінна щодо формування практичної позиції в житті, не може претендувати на істину, адже події, що їх вона описує, ніколи не відбувалися достеменно так, як вона їх подає. Тож те реформування знання, яке передбачав Декарт і здійснив-таки насправді, не зробило ніякого внеску до історичної думки, тому що він не вірив, що історія — це галузь знання взагалі, в строгому розумінні слова.

Варто розглянути ближче параграф, присвячений історії, в першій частині «Міркувань про метод»:

«На цей час я надумався, що приклав задосить праці до вивчення давніх мов, до читання давніх авторів та до їхніх історій з оповідками. Жити з людьми проминулого віку — це схоже на мандрування по чужих країнах. Корисно знати дещо про спосіб життя інших народів, аби судити більш безсторонньо про наш власний спосіб життя та не зневажати, не висміювати всього того, що від нашого відрізняється, мов ті люди, що ніколи не бували поза межами свого рідного краю. Але ж ті, що задовго мандрують, кінчають тим, що стають чужинцями у себе вдома, а хто надто спрагло припадає до подій античності, той стає невігласом у домашніх сьогоденних справах. До того ж їхні оповідки розповідають про речі, що не могли трапитися, так, ніби вони й справді відбулися, і тим самим зваблюють нас випробувати те, що недосяжне для наших сил, або ж сподіватися на те, що лежить поза межами нашої долі. І навіть історії, хоч які б вони були правдиві й ані перебільшували, ані змінювали природу речей, випускають обставини дрібнішого, не такого достойного розряду, аби більше сподобитися ласки читачевої; отож ті речі, що їх вони описують, ніколи й не траплялися достеменно так, як вони їх змальовують, а ті люди, що намагаються наслідувати їх у своїх вчинках, скочуються до шаленства романтичних паладинів, мріючи про непосильні подвиги».

Тут Декарт наголошує на чотирьох моментах, котрі доречно було б вирізнити: (1) історичний ескапізм: історик — це мандрівник, що, живучи далеко від рідного дому, робиться чужинцем для своєї власної доби; (2) історичний піронізм: історичні оповіді не є вірогідними звітами про минуле; (3) антиутилітаристська ідея історії: невірогідні оповіді не можуть по-справжньому допомогти нам зрозуміти, що є можливе, а отже, ефективно допомагати нам діяти в теперішньому часі; (4) історія як вибудовування химер: той спосіб, у який історики, навіть у найкращих випадках, спотворюють минуле, полягає в наданні йому більшого, ніж воно мало насправді, блиску. /117/

(1). Однією з відповідей на «ескапістський» погляд історії буде, коли ми покажемо, що історик може по-справжньому бачити минуле тільки тоді, коли він міцно закорінений у теперішньому; себто його справа — не вискакувати геть-чисто із свого власного періоду історії, а бути у всіх відношеннях людиною своєї власної доби і так бачити минуле, яким воно виглядає з точки зору цієї доби. Це дійсно правильна відповідь, але щоб її дати по-справжньому, теорії знання необхідно було просунутися далі за той крок, що його зробив Декарт. Це стало можливим аж у Кантові часи, коли філософи виплекали ідею знання, спрямованого до об’єкта, співвіднесеного із власною точкою зору знавця. Кантівська «Коперникова революція» уже містила в собі теорію (хоча сам Кант і не розробив її), як є можливе історичне знання не тільки без покидання істориком точки зору своєї доби, але й саме завдяки тому, що він не полишає тієї точки зору.

(2). Сказати, що історичні оповіді подають події, які не могли відбутися, означає сказати, що ми маємо якийсь критерій, інший, ніж у тих оповідей, що дійшли до нас, і за тим відмінним критерієм судимо про те, що могло відбутися. Декарт тут швидко накреслює істинно критичну позицію в історії, і вона ж, коли її розвинути до кінця, буде відповіддю на його власне заперечення.

(3). Вчені Відродження, даючи друге життя багатьом елементам греко-римської концепції історії, оживили й ту ідею, що її цінність є практичною цінністю, повчанням людям у мистецтві політики й практичного життя. Ця ідея мала запанувати неминуче, поки люди не могли знайти теоретичної основи для альтернативної віри в те, що її цінність є теоретичною і становить її істина. Декарт цілком слушно відкинув її — фактично він тут випередив Гегелеве зауваження, зроблене в його «Філософії історії», що практичним уроком історії є те, що ніхто ніколи й нічого не навчиться з історії; але він не бачив, що історична праця його ж часу, в руках таких людей, як Б’юкенен та Гроцій, та ще багатьох інших із покоління, що тоді започатковувалось, на кшталт Тільмона та вчених болландистів, спонукувалась чистим прагненням істини і що та прагматична концепція, яку він критикував, на той час, коли він писав, була уже мертва. /118/

(4). Стверджуючи, що історичні оповіді перебільшують велич і розкіш минулого, Декарт фактично висував критерій, за яким їх можна критикувати і за яким можна б віднаходити істину, що її вони приховують чи спотворюють. Коли б він пішов далі в цьому ключі, то міг би установити метод чи кодекс правил для історичного критицизму; насправді це ж і є одне з тих правил, що їх установив на початку наступного сторіччя Віко. Але Декартові це було невтямки, адже його інтелектуальні інтереси були настільки чітко зорієнтовані в напрямку математики й фізики, аж він, пишучи про історію, зміг помилково прийняти плідну для удосконалення історичного методу пропозицію за доказ неможливості подібного удосконалення.

Отже, ставлення Декарта до історії було химерно двояке. Відповідно до його замірів і його праця схилялася до того, щоб кинути сумнів на цінність історії, незалежно від того, як ту цінність уявляти, адже він якраз і хотів одвернути людей від історії та привернути їх до точної науки. У XIX сторіччі наука пішла собі своїм власним шляхом незалежно від філософії, через те що ідеалісти-посткантіанці почали займати дедалі скептичнішу до неї позицію, і утворену між ними прірву тільки тепер почали загоювати. Це відчуження стало достеменною паралеллю тому відчуженню між історією та філософією, яке зайшло через паралельну причину — історичний скептицизм Декарта.








§6. Картезіанська історіографія


Насправді ж Декартів скептицизм аж ніяк не спантеличив істориків. Скорше вони поводилися так, ніби прийняли кинутий їм виклик, таку собі спонуку взятися і виробити для самих себе свої власні методи, переконавши самих себе в тому, що критична історія можлива, а тоді повернутися знову до філософів, маючи в руках новий світ знання. Протягом другої половини XVII сторіччя постала нова школа історичної думки, яка, попри парадоксальне звучання фрази, може бути названа «картезіанською історіографією» — десь так, як французька драма того самого періоду називалась школою картезіанської поезії. Я називаю її картезіанською історіографією, тому що вона засновувалась, як і Декартова філософія, на методичному скептицизмові й на /119/ безкомпромісному визнанні критичних засад. Головною ідеєю цієї нової школи була вимога, щоб свідчення письмових авторитетів не приймалися без попереднього піддавання їх процесові критики, заснованої щонайменше на трьох правилах методу: (1) на Декартовому власному, не висловленому чітко правилі, що жоден авторитет не повинен спонукати нас повірити в те, що, як ми знаємо, не могло статися; (2) на правилі, що різні авторитети мають бути порівняні між собою та узгоджені; (3) на правилі, що письмові авторитети мають бути перевірені з допомогою нелітературних свідчень. Уявлювана таким чином історія все так само засновувалась на письмових джерелах чи на тому, що Бекон назвав би пам’яттю, але ж відтепер історики вчилися трактувати свої авторитети в грунтовно критичному дусі.

Як приклади цієї школи я вже згадав Тільмона та болландистів. Тільмонова «Історія римських імператорів» була першою спробою написати римську історію із систематичною увагою до погодження тверджень різних авторитетів; болландисти ж, школа вчених-бенедиктинців, заповзялися переписати житія святих на критичній основі, очищаючи їх від перебільшено чудесних елементів та глибше заходячи, ніж будь-хто робив це до них, у проблему джерел і способи формування традиційних переказів. Саме цьому періодові й особливо болландистам ми завдячуємо ідею аналізу того чи того переказу, коли беруться до уваги спотворення, яких він зазнав, поки дійшов до нас через всіляке посередництво, і коли таким чином можна позбутися раз і назавжди старої дилеми: чи приймати все купно як істинне, а чи відкидати його як фальшиве. Водночас провадилися докладні дослідження можливостей удавання до монет, написів, статутів й ілюстрування ними оповідей та описів істориківлітераторів. Саме протягом цього періоду, наприклад, Джон Горслі з Морпета в Нортумберленді зробив першу систематизовану колекцію римських написів у Британії, ідучи в цьому слідом за італійськими, французькими та німецькими вченими.

На цей рух філософи дуже мало звертали уваги. Єдиний із провідних величин, на кого це справило велике враження, був Лейбніц, хто приклав новий метод історичної науки до історії філософії, добившись при цьому важливих результатів. /120/ Щоправда, він ніколи не писав про це багато, але його праця наскрізь пронизана знанням давньої та середньовічної філософської думки, й саме йому ми завдячуємо концепцію філософії як неперервної історичної традиції, де новий прогрес виявляється не через висування цілковито нових та революційних ідей, а через збереження й розвивання того, що він називає philosophia perennis [вічна філософія], перманентних і незмінних істин, що були завжди знані. Ця концепція, звісно, надто вже наголошує на ідеї постійності й замало на ідеї зміни; філософська істина уявляється дуже перебільшено як незмінне вмістище зовнішніх і вічно відомих правд і вельми применшено як щось таке, що завжди потребує повторного творення зусиллям думки, що пронизує минуле; але цим ми тільки констатуємо, що це характерно, що Лейбніцова концепція історії належала до такого періоду, коли ще не були з достатньою яснотою продумані співвідношення між постійним і змінним, між істинами розуму й правдами факту. Лейбніц намічає лише rapprochement, зближення між почужілими сферами філософії та історії, але ще не дієвий контакт між ними.

Незважаючи на цей сильно виражений історичний нахил у Лейбніца й попри ту блискучу працю, що зробила Спінозу засновником біблійної критики, загальна тенденція картезіанської школи була різко антиісторична. І то був достеменно саме цей факт, що призвів до загального занепаду й дискредитації картезіанства. Могутній новий рух історичної думки, який зростав, так би мовити, в умовах заборони картезіанською філософією, вже самим своїм існуванням становив спростування тієї філософії; тож коли настала пора для вирішальної атаки на її засади, людьми, що повели ту атаку, цілком природно, стали мислителі, головним конструктивним інтересом яких була історія. Я дещо розповім про дві такі атаки.








§7. Антикартезіанство: (І) Віко


Першим був напад Віко, що працював у Неаполі на початку XVIII сторіччя. Праця Віко цікава тим фактом, що він був насамперед блискучим істориком із доброю підготовкою, який поставив собі завдання сформулювати засади історичного методу подібно до того, як Бекон сформулював /121/ принципи методу загальнонаукового; і в ході цієї конструктивної роботи наштовхнувся на опір картезіанської філософії — як чогось такого, проти чого необхідно було розгорнути полеміку. Обгрунтованість математичного знання він не став піддавати сумніву, а виступив із запереченням картезіанської теорії знання з її не висловленим чітко припущенням, що неможливий ніякий інший різновид знання. Тож він і напав на картезіанський принцип, що критерій істини є ясною і виразною ідеєю. Віко вказав на те, що насправді це є лише суб’єктивний або ж психологічний критерій. Той факт, що я гадаю, нібито мої ідеї є ясними і виразними, доводить тільки те, що я вірю в них, а не в їхню істинність. Цими словами Віко по суті погоджується із Г’юмом, який стверджував, що віра є ніщо інше, як жвавість наших сприйнять. Будь-яка, хоч яка хибна ідея, говорить Віко, може переконати нас у своїй позірній самоочевидності, й немає нічого легшого, ніж гадати, що наші переконання є самоочевидними, тоді коли насправді вони є безпідставними вигадками, яких ми доходимо внаслідок софістичної аргументації, — ще одна г’юмівська теза. Чого ми потребуємо, доводить Віко, так це якогось принципу, аби з його допомогою розрізняти те, що може бути пізнане, від того, що пізнаним бути не може; доктрини необхідних меж людського знання. Це, звісно, веде Віко до поділяння позиції Лока, чий критичний емпіризм мав послужити відправним пунктом для другої головної атаки на картезіанство.

Віко знаходить цю засаду в доктрині, що verum et factum convertuntur [істинне і вчинене збігаються]: себто умовою того, щоб бути здатним що-небудь пізнати істинно, зрозуміти його на противагу простому сприйняттю, є вимога, що пізнавач мав би сам те що-небудь зробити. Згідно з цією засадою природа є зрозумілою тільки для Бога, а от математика зрозуміла людині, оскільки предмети математичної думки є фікціями чи гіпотезами, що їх вибудував математик. Будькотрий відтинок математичного мислення починається з такої собі fiat: нехай ABC буде трикутником і нехай АВ = АС. Саме тому, що цим актом своєї волі математик будує трикутник, тому, що це — його factum, він і може мати про нього істинне знання. Це не є «ідеалізмом» у буденному значенні слова. Існування трикутника не залежить від його пізнаності — /122/ пізнавати речі не означає творити їх; навпаки, нічого не можна пізнати, якщо воно ще не створене, і те, чи даний розум спроможний щось пізнати, залежить від того, як те щось створено.

Із цієї засади verum — factum випливає, що історія, яка, емфатично кажучи, є чимось, створеним людським духом, улягає особливій адаптації для того, щоб стати предметом людського пізнання. Віко розглядає історичний процес як такий собі процес, через який людські істоти вибудовують системи мови, звичаю, права, урядування і т. ін.: себто він думає про історію як про історію генези й розвитку людських суспільств та їхніх інституцій. Ось тут ми вперше подибуємо цілковито сучасну ідею того, що є матеріалом історії. Немає ж бо ніякої такої антитези поміж ізольованими діями людей і тим божественним планом, що тримає їх при купі, яка була для Середньовіччя; а з другого боку, хто припустив би, що первісна людина (якою особливо цікавився Віко) передбачала, що має вийти колись, із розвитком того, що вона започаткувала; план історії — це цілковито людський план, але він не передіснує у вигляді такого собі нереалізованого наміру своєї власної поступової реалізації. Людина — це ніякий не простий деміург, що формує людське суспільство подібно до того, як Платонів Бог творить світ за якимось ідеальним зразком; мов сам Господь Бог, вона є справжнім творцем, що дає життя разом і формі, й змістові в сукупній праці свого власного історичного розвитку. Устрій людського суспільства людина створює з нічого, і тому кожна деталь цього устрою — це людський factum, до найбільшої міри пізнаваний людським розумом як таким.

Віко тут наводить наслідки своїх тривалих досліджень історії таких речей, як право й мова. Він з’ясував, що такі дослідження здатні приносити настільки певне знання, як і те знання, що його Декарт приписував результатам математичних та фізичних досліджень; і він змальовує спосіб, у який виникло це знання, кажучи, по суті, що історик може реконструювати у своїй голові той процес, у ході якого ці речі були створені людиною в минулому. Існує якась заздалегідь установлена гармонія між розумом історика й предметом, який він збирається дослідити; але ця заздалегідь установлена гармонія, на відміну від Лейбніцової гармонії, /123/ засновується не на чуді — засновується вона на звичайній людській природі, що єднає історика з тими людьми, чию працю він вивчає.

Це нове ставлення до історії є глибоко антикартезіанським, адже вся структура картезіанської системи обумовлювалась проблемою, котра не постає у світлі історії; це — проблема скептицизму, проблема співвідношення між ідеями й речами. Декарт, розпочинаючи свої дослідження методу природничої науки із скептичної точки зору, що переважала на той час у Франції, мусив для початку запевнити сам себе в тому, що дійсно існує така річ, як матеріальний світ. Для історії, як її уявляв собі Віко, ніякої подібної проблеми не могло й існувати. Скептична точка зору — неможлива. Історія, на думку Віко, не переймається минулим як минулим. Вона переймається насамперед фактичною структурою того суспільства, в якому ми живемо, тими манерами й звичаями, що їх ми поділяємо з людьми, які живуть довкола нас. Аби вивчати їх, нам не треба питатися, чи й справді вони існують. Таке питання не має ніякої ваги. Декарт, дивлячись на вогонь, запитував сам себе, чи, на додачу до його власної ідеї вогню, ще існує і реальний вогонь. Для Віко, що розглядав таку річ, як італійська мова його часу, не могло виникнути ніяке подібне питання. Розрізнення поміж ідеєю такої історичної реалії та самою реалією було б позбавлене ваги. Італійська мова є достеменно тим самим, чим вона є на думку людей, що нею послуговуються. Для історика остаточною є людська точка зору. Що про італійську мову думає Бог, це таке питання, яке історикові немає потреби ставити, адже він знає, що йому на це питання не відповісти. Для нього пошуки речі в собі — безглузді й марні. 1 сам Декарт наполовину визнав це, коли сказав 1, що в питаннях моралі його правилом є приймати закони й інституції країни, де він живе, й керуватися в поведінці щонайкращими судженнями, що, як він переконався, є прийняті довколишнім загалом, припустивши, таким чином, що індивід не зумів би сам собі придумати такі речі а пріорі, а повинен визнавати їх як історичні факти, що належать суспільству, серед якого він живе.



1 «Міркування про метод», частина III.



Щоправда, Декарт ці правила приймав тільки тимчасово, /124/ сподіваючись, що настане такий час, коли він спроможеться вибудувати свою власну систему поведінки на якійсь метафізичній основі; але той час так і не настав, та й не міг би настати ніколи, зважаючи на природу випадку; Декартове сподівання було тільки одним із прикладів тих перебільшених поглядів, що їх він плекав про можливості спекуляції а пріорі. Історія — це такий різновид знання, де не розрізняються питання про ідеї та питання про факти, а весь сенс Декартової філософії якраз і полягає в розрізненні цих двох типів питання.

Разом із висунутою Віко концепцією історії як виправданою в філософському розумінні формою знання ішла і концепція історичного знання як такого, що здатне на набагато осяжніший розвиток. Як тільки історик дасть відповідь на питання, яким чином є можливе історичне знання взагалі, він може переходити до розв’язання історичних проблем, що доти лишалися нерозв’язними. Це досягається створенням ясної концепції історичного методу й виробленням правил, яким він улягав би. Віко особливо цікавився тим, що він називав історією далеких і темних періодів, себто розширенням історичного знання, і в зв’язку з цим установив певні правила методу.

По-перше, він вважав, що певні періоди історії мають загальний характер, забарвлюючи кожну деталь, що виринає в інших періодах, так що два різні періоди можуть мати той самий загальний характер, завдяки чому можна робити аналогічні доведення від одного періоду до іншого. Як приклад він установлює загальну подібність між гомерівським періодом давньогрецької історії та європейським Середньовіччям, називаючи обидва періоди родовим найменуванням «героїчні». Їхніми спільними рисами були такі речі, як правління військової аристократії, аграрне народне господарство, баладна література, мораль, що засновувалась на ідеї особистої доблесті й лояльності, й таке інше. Тож аби довідатися про гомерівську добу більше, ніж про неї може розповісти Гомер, нам слід узятися за вивчення Середньовіччя, а тоді подивитись, наскільки широко ми можемо прикласти набуті там відомості до ранньої Греції.

По-друге, він показав, що ці подібні періоди мають тенденцію повторюватися в тій самій послідовності. За кожним /125/ героїчним періодом іде період класичний, де думка переважає над уявою, проза над поезією, промисловість над сільським господарством і мораль, заснована на мирі, — над мораллю, що грунтується на війні. За класичним періодом, своєю чергою, настає скочування до нового варварства уяви; це — те, що він називає варварством рефлексії, де все ще панує думка, але така думка, що вичерпала свою творчу силу й висновує самі лише позбавлені значення мережі штучних та педантичних розрізнень. Іноді Віко зображає цю свою циклічність у такому вигляді: спочатку провідною засадою історії є груба сила; потім — доблесна й героїчна сила; далі — доблесна справедливість; далі — блискуча оригінальність; далі — конструктивна рефлексія і насамкінець такий собі різновид розгульно-марнотратного багатства, яке руйнує те, що було вибудуване до нього. Але він цілком свідомий того, що будь-яка подібна схема є занадто жорсткою, аби не допускати незліченних винятків.

По-третє, цей циклічний рух не є простим періодичним повторенням історії через такий собі цикл фіксованих фаз; це — не коло, а спіраль; адже історія ніколи не повторюється, а приходить до кожної нової фази в такій формі, яка різниться тим, що відійшло раніше. Отже, християнське варварство Середньовіччя різниться від поганського варварства гомерівської доби всім тим, що робить його неповторним вираженням лише християнського духу. З цієї причини, оскільки історія завжди творить таку чи таку новизну, цей циклічний закон не дозволяє нам провіщати майбутнє, і саме в цьому виявляється різниця його застосування у Віко і в давній греко-римській ідеї старого колового руху в історії (яка подибується, наприклад, у Платона, Полібія та в ренесансних істориків на кшталт Макіавеллі й Кампанелли), і тут цей закон узгоджується із тією засадою, на основоположну важливість якої я вже посилався: що щирий історик ніколи не займається пророцтвами.

Далі Віко переходить до переліку певних упереджень, яких повинні завжди остерігатися історики; чогось подібного до «ідолів» у Беконовому Novum Organum. Він розрізняє п’ять таких джерел помилки:

1. Пишні думки стосовно античності, себто упередження на користь перебільшеної оцінки багатства, могутності, /126/ величі тощо періоду, що його вивчає історик. Принцип, що його Віко висловлює тут у негативній формі, є тим принципом, згідно з яким колишній період історії варто вивчати не заради внутрішньої цінності його досягнень, узятих, як вони є самі собою, а заради його відношення до загального ходу історії. Це упередження — дуже реальне; наприклад, я з’ясував, що люди, які цікавляться культурою провінцій Риму, ніяк не хочуть повірити у те, що я довів, засновуючись на археологічних даних: що Лондон доби римської колонізації нараховував усього близько 10 000 — 15 000 жителів. Їм би хотілося, щоб ця цифра сягала 50 000 — 100 000, тому що у них хибне уявлення про велич античності.

2. Зарозумілість націй. Кожна нація, коли звертається до своєї колишньої історії, має упередження на користь змалювання її в щонайпривабливіших барвах. Історії Англії, писані англійцями й для англійців, не надто розводяться про англійські військові невдачі і таке інше.

3. Зарозумілість учених людей. Ця вада, як її витлумачує Віко, прибирає особливої форми упередженості з боку самого історика, спонукаючи його припускати, що й ті люди, про кого він думає, були, як і він, ученими та дослідниками і взагалі людьми схильного до розмірковувань інтелекту. Академічний розум уявляє собі, що й ті люди, якими він цікавиться, мали б бути особами академічного штибу. Насправді ж, гадає Віко, найбільших успіхів добивалися в історії ті люди, чий розум найменше схилявся до академічності. Історична велич і схильний до рефлексії інтелект вельми рідко поєднуються в одній особі. Шкала цінностей, за якою поціновується життя самого історика, дуже відрізняється від тієї шкали, що правила життями головних його персонажів.

4. Оманливість джерел або те, що Віко називає схоластичною спадкоємністю націй. Ця хиба полягає в припусканні того, що коли дві нації мають подібну ідею чи інституцію, то одна з них повинна була запозичити це в другої; і Віко показує, що це засновується на запереченні оригінальної творчої здатності людського розуму, який може самотужки відкривати відкриті вже десь ідеї, не запозичуючи їх ні в кого іншого. Цілком слушно Віко застерігає істориків від такої помилки. В дійсності ж навіть там, де відомо напевне, що одна /127/ нація вчила іншу, як от Китай вчив Японію, Греція — Рим, Рим — Галлію і так далі, учень незмінно навчається не того, що може дати вчитель: він засвоює тільки ті уроки, до яких його зробив готовим його попередній історичний розвиток.

5. І останнє: існує упередження, коли гадають, нібито древні були краще за нас поінформовані про часи, що лежали ближче до них. Насправді, коли взяти приклад не із тих, що наводить Віко, то вчені часів короля Альфреда знали набагато менше про походження англосаксів, ніж знаємо ми. Засторога Віко проти цього упередження має велике значення, адже, коли розвинути її в позитивний бік, вона стає тією засадою, що звільняє історика від залежності від обов’язкової неперервності традиції, з якої він черпає своє знання; він-бо може з допомогою наукових методів реконструювати картину минулого віку, не послуговуючись узагалі ніяким переказом-традицією. Це є чітким запереченням положення, нібито історія залежить від того, що Бекон назвав пам’яттю, чи, коли сказати іншими словами, від тверджень авторитетів.

Віко не вдовольнився самими негативними застереженнями й пішов далі в позитивному напрямку, вказавши певні методи, зіпершись на які, історик може переступити через просте покладання на твердження авторитетів. Його зауваження, які я наведу, є для сучасних істориків банальностями, але в його час вони мали революційне значення.

1. Він показує, як лінгвістичні студії можуть кинути світло на історію. Етимологія може показати, яке життя вів той чи той народ, коли складалася його мова. Історик націляється на реконструкцію духовного життя, ідей народу, що його він вивчає; їхній словниковий запас свідчить про те, який ці люди мали запас ідей; і той спосіб, у який вони вживають давнє слово метафорично в новому розумінні, коли хочуть висловити нову ідею, засвідчує, який вони мали запас ідей, перш ніж народилося це нове поняття. Так, латинські слова intellegere й disserere показують, як, коли римлянам стали потрібні слова для «розуміння» та «обговорення», вони запозичили із сільськогосподарського словника слова, що означали «збирання колосків» та «засівання».

2. Він удається до подібного використання міфології. Боги первісної релігії представляють напівпоетичний спосіб вираження /128/ суспільної структури того народу, що придумав їх. Тож і в греко-римській міфології Віко добачав представлення побутових, економічних та політичних умов життя древніх. Ці міфи були способом, у який той чи той первісний, обдарований уявою розум виражав для себе те, що більш схильний до рефлексії розум виклав би в кодексах права й моралі.

3. Він пропонує новий метод (хоч якою дивною може видатися нам його новизна) використання давнього переказу: приймати його не як буквально правдивий, а як непевну пам’ять про факти, спотворені через посередництво, чий ступінь рефракції ми спроможні визначити до певної міри. Усі перекази — правдиві, але жоден із них не має на увазі того, що каже; щоб віднайти їхнє правдиве значення, ми повинні знати, що за народ придумав їх і що ж саме ось такими словами хотів той народ сказати.

4. Аби підшукати ключа до такого перетлумачення, ми повинні пам’ятати, що розум різних людей на даній стадії розвитку буває схильний породжувати плоди одного й того самого виду. Дикуни, хоч би коли й де вони жили, є дикунами за своїм розумом; вивчаючи дикунів сучасних, ми можемо дізнатися, що являли собою дикуни давні, й таким чином розгадати, як слід тлумачити дикунські міфи й легенди, що ховають у собі факти історії сивої давнини. Діти — це теж своєрідні дикуни, тож дитячі чарівні казки також можуть допомогти нам просунутися в тому самому напрямку. Сучасні селяни багаті уявою і несхильні до рефлексії, тож і їхні уявлення кидають світло на уявлення первісного суспільства, — і таке інше.

Тепер підсумуймо: Віко вчинив дві речі. По-перше, він на повну силу використав поступ, що його досягли в критичному методі історики наприкінці XVII сторіччя, і проштовхнув цей процес іще на одну стадію далі, показавши, як історична думка може бути водночас і конструктивною, і критичною; урвавши її залежність від письмових джерел-авторитетів і зробивши її по-справжньому оригінальною і самостійною, спроможною завдяки науковому аналізові даних повертати назад істини, що були цілковито забуті. По-друге, він розробив філософські засади, непрямо висловлені в його історичній праці, аж до того моменту, коли він міг уже й провести контратаку на науково-метафізичну філософію картезіанства, /129/ вимагаючи ширшої основи для теорії пізнання й критикуючи вузькість та абстрактність панівної філософської доктрини. Насправді він занадто далеко випередив свій час, аби зразу справити дуже великий вплив. Незвичайна заслуга його праці не визнавалась, аж доки, двома поколіннями пізніше, німецька філософія самотужки досягла погляду, вельми спорідненого з його власним, через великий розквіт історичних студій, який мав місце в Німеччині наприкінці XVIII сторіччя. Коли ж це сталося, німецькі вчені заново відкрили Віко й високо піднесли його, підтвердивши таким чином його доктрину про те, що ідеї поширюються не «дифузно», мов предмети торгівлі, а через незалежні відкриття кожною нацією всього, чого вона потребує на будь-котрій даній стадії свого розвитку.








§8. Антикартезіанство: (II) Лок, Берклі та Г’юм


Другою і, за далекосяжністю історичних наслідків, куди дієвішою атакою на картезіанство став напад, здійснений Локовою школою, що її кульмінацією був Г’юм. Напочатку емпіричність цієї школи, хоча вона вже стояла у свідомій опозиції до Декарта, не мала ніякого свідомого відношення до проблем історичної думки. Але із розвитком школи поступово з’ясувалося, що точка зору, яку вона випрацьовувала, могла бути використана і в інтересах історії, хай навіть у негативному розумінні, себто для розгрому картезіанства, яке позбавило історію її місця на карті знання. Лок та Берклі у своїх філософських писаннях не виказують ніякої особливої зацікавленості проблемами історичної думки (хоча Локів опис свого методу як «історичного ясного методу» засвідчує, що він добре усвідомлював співвідношення між своїм власним антикартезіанством і вивченням історії. У своєму «Есе» (Передмова, §2) він зазначає, що цим хоче сказати, що його метою є дати «звіт про способи, через які наші розуміння змогли досягти цих понять про речі, що ми їх маємо». Отже, наші «поняття про речі» Лок трактує точнісінько так, як Віко тлумачить манери й звичаї; картезіанська проблема співвідношення між ідеями й речами виключалася в кожному випадку як проблема, що не виникає взагалі). Але той захват, із яким у Франції прийняли Локову філософію проводирі Просвітництва — Вольтер із енциклопедистами, /130/ чиї інтереси були чітко зорієнтовані в напрямку історії, — свідчить, що ця філософія була якимось чином пристосована до того, щоб послужити зброєю для історичної думки — спочатку для її захисту, а потім і для контратаки супроти Декартової традиції. Бунт проти картезіанства є фактично головною негативною рисою французької філософії XVIII сторіччя; її головні позитивні риси — це, по-перше, її дедалі гучніше історичне звучання і, по-друге, прийняття нею локівського типу філософії; і очевидним є те, що всі ці три речі були взаємозалежні.

Головні тези Локової філософії можна легко перелічити. В будь-якому разі, гадається мені, ясно буде, що негативною тезою є антикартезіанство, а позитивною — внесок до переорієнтації філософії в напрямку історії.

1. Заперечення вроджених ідей і наполягання на тому, що знання набувається через досвід. — Концепція вроджених ідей — це антиісторична концепція. Якщо все пізнання зводиться до з’ясування наших вроджених ідей і якщо усі такі ідеї містяться як потенціальні можливості в кожному людському розумі, то теоретично все можливе знання може бути продуковане заново кожною людиною самотужки, без нічиєї сторонньої допомоги, й немає ніякої потреби в сукупному вибудовуванні того корпусу знань, який і є особливою роботою історії. Якщо всяке знання засновується на досвіді, то це — історичний продукт; істина, як уже ствердив повторно Бекон 1, — це дочка часу; найкраще знання є плодом найзрілішого та найбагатшого досвіду. Отже, історичний погляд на проблему знання уже міститься, непрямо висловлений, у першій книзі Локового «Есе».



1 Novum Organum. — Кн. І. — §L XXXIV, цитуючи Авла Гедлія, Noctes Atticae. — XII, 11.



2. Заперечення будь-якого аргументу, покликаного стати містком між ідеями та речами, причому це заперечення засновується на тій доктрині, що пізнання займається не якоюсь такою реальністю, що відмінна від наших ідей, а узгодженням та неузгодженням самих наших ідей. — У застосуванні до фізичної науки ця доктрина є очевидно парадоксальною, адже в фізичній науці ми начебто маємо метою пізнання чогось, що не піддається зведенню до ідей; але в /131/ застосуванні до нашого історичного пізнання таких людських інституцій, як мораль, мова, право й політика, вона не тільки буде позбавлена парадоксальності, а й стане найприроднішим способом розгляду цих речей, як ми вже в тому переконалися.

3. Заперечення абстрактних ідей і наполягання на тому, що всі ідеї — конкретні. — Як показав Берклі, це є, тільки непрямо висловлене, у Лока, і парадоксальне воно у застосуванні до математики й фізики, але знов же є очевидно природним способом осмислення історії, де знання складається не з абстрактних узагальнень, а з конкретних ідей.

4. Концепція людського знання як такого, що йому з необхідності бракує абсолютної істини й певності, але що є здатним досягти (вислів Лока) такої певності відповідно до потреб нашого становища; або ж (як формулює це Г’юм), що розум неспроможний розвіяти хмари сумніву, але що сама Природа (наша людська природа) є достатньою для цього завдання, накладаючи на нас у нашому практичному житті абсолютну необхідність жити, розмовляти й діяти, як це роблять інші люди. — Це — холодна втіха для картезіанського наміру щодо проблем математики й фізики, але це — солідна основа для історичного знання, оскільки воно достеменно займається тим, що Лок називає нашим становищем, дійсним станом людських справ або ж тим способом, у який люди живуть, розмовляють і діють.

Отже, англійська школа переорієнтовує філософію в напрямку історії, хоча загалом вона не усвідомлює з усією яснотою, що чинить саме це. Одначе у Г’юма очі трохи ширше розкриті на цю ситуацію, ніж у його попередників. Коли йдеться про такого рішучого й глибокого мислителя, щось та має означати той факт, що десь у тридцятип’ятирічному віці він полишив свої філософічні студії і зайнявся історичними дослідженнями. Якщо, у світлі його пізніших інтересів, ми пошукаємо в його філософських творах посилань на історію, то таких посилань знайдемо негусто; хай цього й небагато, але цілком достатньо, аби показати, що історія вже тоді цікавила його, що він думав про неї філософічно та що був надзвичайно впевнений у спроможності своїх філософських теорій пояснити проблеми, які виросли з тих його теорій. /132/

Із цих його посилань я розгляну тут два. У першому з них ми бачимо, що Г’юм прикладає засади своєї філософії до випадку історичного знання, осмислюваного в дусі методів, випрацьованих ученими кінця XVII сторіччя.

«Ми віримо, що Цезаря вбито у приміщенні Сенату на березневі іди, й чинимо так тому, що цей факт визначено на підставі одностайних свідчень істориків, які погоджуються між собою в закріпленні за тією подією достеменно тих часу й місця. Ось ми маємо якісь знаки й літери, чи в пам’яті їх тримаючи, чи сприймаючи їх нашими відчуттями; про ті ж знаки ми подібним чином пам’ятаємо, що вони вживалися як ознаки певних ідей; ці ж ідеї містилися або в умах тих, хто був безпосередньо присутній при тій дії, діставши ті ідеї прямо з її [події] існування; або ж ідеї взято із свідчень інших людей, а ті — знов же з інших свідчень, за такою видимою градацією, аж поки ми доберемося до тих людей, що були очевидцями й глядачами події. Очевидним є те, що цей ланцюжок аргументів, а чи пов’язаність причин і наслідків спочатку засновується на цих знаках чи літерах, які ми бачимо чи пам’ятаємо, та що без авторитету пам’яті чи відчуттів усе наше розмірковування було б химерним та безпідставним» 1.



1 «Трактат про людську природу». — Кн. І. — Ч. III. — §4.



Тут історик дістає свої дані через пряме сприйняття; вони є тим, що Г’юм називає враженнями: він і справді бачить перед собою певні документи. Питання тут таке: чому ці враження спонукають його повірити, що Цезаря вбито в певний час і в певному місці? Відповідь Г’юмова проста: поєднання цих видимих знаків із певними ідеями є реальною дійсністю, засвідченою нашою пам’яттю; оскільки ж це поєднання постійне, ми віримо, що люди, котрі первісно довірили ці слова паперові, хотіли ними сказати те саме, що й ми мали б ними казати; і таким чином ми віримо, припускаючи їхню правдивість, що вони вірили в те, що говорили, а саме: що вони й справді бачили, як Цезар загинув у той час і в тому місці. Це — цілком задовільне розв’язання для проблеми історії, як вона поставала перед істориком початку XVIII сторіччя, котрий був би задоволений, коли б довів, /133/ що історичне знання є системою розумних переконань, заснованих на свідченні. І коли б філософ зміг піти далі й показати, як це зробив Г’юм, що жоден інший вид знання не є чимось більшим за систему розумних переконань, тим самим була б реабілітована претензія історії на своє місце на карті знання. По-друге, Г’юм чудово розумів, що сучасна йому філософська думка кидала сумнів на обгрунтованість історичного знання, і він відхиляється від свого шляху, аби спростувати той шаблонний аргумент, особливо тому, що той аргумент міг би претендувати (несправедливо, на його погляд) на підтримку його власних засад.


«Очевидним є те, що ми не можемо мати певності щодо жодного моменту давньої історії, якщо тільки ми не провели його через багато мільйонів причин та наслідків, а також через низку аргументів майже незмірної довжини. Перш ніж знання про той факт могло дійти до його першого історика, воно мало перейти через багато уст; і після того, як його зафіксовано письмово, кожна нова копія є новим предметом, зв’язок якого з попереднім є відомим лише з досвіду й спостереження. Чи не тому можна дійти висновку, виходячи з попереднього міркування, що свідчення усієї давньої історії на сьогодні мають бути втрачені, адже ланцюг причин збільшується, дедалі видовжується».


Далі Г’юм доводить, що це суперечить здоровому глуздові: свідчення давньої історії не занепадають отак просто, через саме видовжування. Розв’язання полягає в тому, що


«хоча ті сполучні ланки нечисленні... проте всі вони — однієї й тієї самої природи й залежать від сумлінності друкарів та переписувачів... Кроки не варіюються. Пізнавши один із них, ми вже й знаємо, які вони всі; і коли вже ми ступили один крок, то можемо не перейматися рештою» 1.



1 Там-таки, §13.



Тож ми бачимо, що уже в двадцятих своїх літах, коли писався «Трактат», Г’юм, розмірковуючи над проблемами історичної думки, виснував, що картезіанські заперечення її — недійсні, та дійшов такої філософської системи, що, на його думку, спростовувала ці заперечення, а ще поставив історію на підвалини, щонайменше такі самі тривкі, як і в будь-котрої іншої науки. Я не заходитиму так далеко, аби назвати цілу його філософію обгрунтованим захистом історичної думки, /134/ але це безперечно було одним із її не названих прямо завдань; і мені видається, що, коли він дописав свій філософський твір і спитав сам себе, що ж він цим довів остаточно, то міг би з цілковитим правом сказати, що довів принаймні одну річ: що історія є законним і дійсним різновидом знання, більш законним фактично, ніж більшість інших галузей, адже вона не обіцяє більше, ніж може зробити, й не потребує опиратися на всілякі спірні метафізичні гіпотези. У тому загальному скептицизмові, куди його привело дослідження, найдужче постраждали саме ті науки, чиї претензії були щонайдогматичніші та якнайабсолютніші; вихор його філософської критики, прирівнюючи всяку думку до позиції природного й розумного переконання, не зачепив, лишив неушкодженою будівлю історії, яка одна могла задовольнити цю умову. І все ж Г’юм не зміг усвідомити до кінця повноту впливу своєї філософії на історію, тож за своїм внеском до історії його можна порівняти із діячами Просвітництва, адже, як і вони, англієць був відгороджений від наукової історії субстанціалістським поглядом на людську природу, який насправді зовсім не узгоджувався з його філософськими засадами.








§ 9. Просвітництво


Г’юм із його історичною працею та його трохи старший сучасник Вольтер стоять на чолі нової школи історичної думки. Їхня та їхніх послідовників праця може бути визначена як історіографія Просвітництва. Під терміном Просвітництво, Aufklärung, розуміють ту рішучу спробу, таку характерну для початку XVIII сторіччя, секуляризувати всяку галузь людського життя й думки. Це був бунт не тільки проти влади інституційної релігії, але й проти релігії як такої. Вольтер мав себе за проводиря хрестового походу проти християнства, воюючи з ним під гаслом Ecrasez l’infame, де l’infame означало забобон, релігію, розглядувані як така собі функція всього, що було відсталого й варварського в людському житті. Філософською теорією, на якій засновувався цей рух, була думка, що певні форми розумової діяльності є примітивними виявами, приреченими на відмирання, коли розум доросте до своєї зрілості. Згідно з Віко, /136/ поезія є природним способом, у який знаходить своє вираження дикунський чи дитячий розум, а найвищою поезією, стверджує він, є поезія варварських чи героїчних діб, поезія Гомера чи Данте; в міру ж розвитку людини розум дедалі більше переважає над уявою та пристрастю, і тоді поезію відтісняє проза. Як проміжний між поетичним або чисто образним способом, яким людина представляє сама перед собою свій досвід, і прозовим чи суто раціональним, Віко поставив і третій — міфічний або напівобразний спосіб. Це та стадія розвитку, котра накладає на весь накопичений досвід релігійну інтерпретацію. Тож Віко осмислює мистецтво, релігію та філософію як три різні способи, що в них людський розум виражає чи формулює для самого себе весь свій досвід. Ці три способи не можуть мирно співіснувати один з одним; їхнє відношення один до одного характеризується діалектичним наступництвом у певному порядку. Із цього випливає, нібито релігійне ставлення до життя приречене бути заміненим раціональною чи філософською позицією.

Свідомо ні Вольтер, ні Г’юм не формулювали ніякої теорії. Та коли б до їхнього відома донесли подібну теорію, вони могли б і прийняти її, ототожнивши самих себе і своїх колег із тим чинником, який фактично несе кінець релігійній ері історії людства, відкриваючи таку собі нерелігійну раціональну еру. Насправді ж, одначе, їхнє полемічне ставлення до релігії надто вже було запекле й однобоке, аби будь-котра подібна теорія могла допомогти посісти отаке місце в історії людства. Для них-бо релігія була річчю, позбавленою хоч би якої позитивної цінності, це була ну чиста помилка, яку нав’язав людям безсовісний і розрахунково-лицемірний клас істот, називаних священиками, які й вигадали (так, либонь, видавалося цим філософам) релігію, аби вона служила їм як інструмент панування над масою людей. Терміни на кшталт «релігії», «священика», «Середньовіччя», «варварства» були Для цих мислителів не історичними, чи філософськими, чи там соціологічними термінами із якимось визначеним науковим значенням, якими вони були для Віко, а просто образливими виразами: вони мали емоційне, а не концептуальне навантаження. Хай-но такий термін, як «релігія» чи «варварство», отримає концептуальне навантаження, як ту річ, /136/ що існує під таким найменуванням, уже слід мати за дещо із позитивною функцією в історії людства і, отже, не просто за зло чи помилку, а за річ із своєю власною, належною їй цінністю на її власному, належному їй місці. Істинно історичний погляд на історію людства бачить усе в тій історії як таке, що має свій власний raison d’etre [смисл існування] і здобуває існування для того, щоб служити потребам людей, чиї уми сукупно його створили. Думати про будь-котру фазу в історії як про цілковито ірраціональну, означає дивитися на неї поглядом не історика, а публіциста, полемічного автора творів на потребу дня. Отже, історичний світогляд Просвітництва не був щиро історичним — у своєму провідному мотиві був він полемічний та антиісторичний.

Із цієї причини такі письменники, як Вольтер і Г’юм, дуже мало зробили для вдосконалення методів історичного дослідження. Вони просто перейняли методи, вироблені такими представниками попереднього покоління, як Мабільйон, Тільмон та болландисти, але навіть цих методів не використовували у справжньому науковому дусі. Вони недостатньо цікавилися історією заради неї самої, аби наполегливо йти до завдання реконструкції історії темних і віддалених періодів. Вольтер відкрито проголосив, що неможливо здобути хоч якісь надійно обгрунтовані історичні відомості про події, давніші за кінець XV сторіччя; Г’юмова «Історія Англії» є вельми благенькою і начерковою роботою — аж поки він переходить до того самого періоду, віку Тюдорів. Справжньою причиною цього їхнього обмеження інтересу періодом сучасності було те, що, через свою занадто вузьку концепцію розуму, вони не мали симпатії, а заразом і проникнення думкою до того, що, на їхній погляд, було нераціональними періодами історії людства; вони починали цікавитись історією лише від того її моменту, коли вона починала бути історією сучасного духу, спорідненого з їхнім власним, науковим духом. В економічних термінах це означало дух сучасної промисловості й комерції. Мовою політичної термінології це означало дух освіченого деспотизму. Вони не мали ніякої концепції інституцій, як ті творилися духом кожного народу в його історичному розвитку; уявляли собі інституції як винаходи, вигадки, придумані талановитими мислителями /137/ й нав’язані ними ж народним масам. Їхнє уявлення про релігію як винахід жерців було простеньким застосуванням цього самого принципу, єдиної засади, яку вони тямили, до такої фази історії, куди вона ніяк не прикладалась.

Просвітництво у своєму вужчому розумінні, як, по суті, полемічний і негативний рух, як такий собі хрестовий похід проти релігії, так і не піднеслося вище свого джерела, а Вольтер лишився його найкращим і найхарактернішим вираженням. Але воно розвивалося в кількох напрямках, не гублячи свого самобутнього характеру. Засновуючись на тій ідеї, що людське життя є і завжди було в основному сліпою, ірраціональною справою, але його можна обернути в щось раціональне, воно містило в собі зародки двох безпосередніх напрямків розвитку: задивленого назад чи більш строго історичного розвитку, що мав виставляти проминулу історію як гру ірраціональних сил, і задивленого вперед чи більш практичного й політичного руху, що передбачає і намагається зробити дійсністю таке тисячоліття, де буде установлено правління розуму.

(а). Як приклади першої тенденції ми можемо зацитувати Монтеск’є та Гіббона. Заслугою Монтеск’є було те, що він звернув увагу на відмінності між різними націями й різними культурами, але він неправильно витлумачив суттєвий характер цих відмінностей. Замість пояснити їхню історію посиланням на людський розум, він надумав віднести це на рахунок відмінностей у кліматі й географії. Сказати б інакше, людина тут розглядається як часточка природи, а пояснення історичним подіям дошукуються серед фактів природного світу. Історія, осмислена подібним чином, стає якоюсь природничою історією людини чи то антропологією, де інституції виявляються не як вільні винаходи людського розуму в ході його розвитку, а як неминучі ефекти природних причин. Фактично Монтеск’є уявляв людське життя як віддзеркалення географічних та кліматичних умов, достоту мов життя рослин, а з цього випливає, що історичні зміни є просто різними способами, якими одна-єдина й незмінна річ, людська натура, реагує на різні стимули. Ця хибна концепція людської природи й людської діяльності буде /138/ реальною вадою в будь-якій теорії, що, подібно до доктрини Монтеск’є, спробує пояснити риси котроїсь цивілізації посиланням на географічні фактори. Напевне ж існує близька спорідненість між будь-якою культурою та її природним оточенням, але характер її визначають не фактори того довкілля самі собою, а те, що людина спроможеться від них узяти; ну а це залежить від того, що це за людина. Монтеск’є як історик був украй некритичний, однак його наголошування на пов’язаності людини з її довкіллям (хай навіть він хибно зрозумів характер тієї пов’язаності) та на економічних факторах, які, на його думку, правили за основу для політичних інституцій, було важливе не тільки саме собою, а й для майбутнього розвитку історичної думки.

Гіббон, типовий історик доби Просвітництва, погоджувався з усім цим до такої міри, що уявляв собі історію як що завгодно, тільки не вияв людської мудрості; але замість знайти її позитивний принцип у законах природи, яка немовби замінює у Монтеск’є мудрість людини й створює для неї суспільні організації, що їх людина не спромоглася створити сама для себе, Гіббон знаходить рушійну силу історії в самій людській ірраціональності, розкриваючи у своїй оповіді те, що він називає тріумфом варварства й релігії. Але ж для того, щоб міг здійснитись отакий тріумф, треба, щоб цій ірраціональності було над чим тріумфувати; отож Гіббон відносить початок своєї оповіді аж у Золотий вік, коли людський розум правив над щасливим світом, в період династії Антонінів. Ця концепція Золотого віку в минулому надає Гіббонові вельми особливе місце поміж істориків Просвітництва, зближуючи його, з одного боку, з його попередниками, гуманістами Ренесансу, а з другого — з його наступниками, романтиками кінця XVIII сторіччя.

(б). У своєму задивленому вперед аспекті, де Золотий вік уявляється як такий, що лежить у близькому майбутньому, цей рух може бути представлений французом Кондорсе, чий «Esquisse d’un tableau des progres de l’esprit humain» [«Начерк історичної картини прогресу людського розуму»], написаний під час французької революції, коли автор сидів у в’язниці, чекаючи на страту, змальовує таке собі утопічне майбутнє, коли пощезнуть тирани та їхні раби, /139/ священики та обдурена ними паства, а всі люди стануть поводитися раціонально, тішачись життям, свободою і прагнучи до щастя.

Із наведених прикладів ясно, що історіографія Просвітництва є апокаліптичною до крайньої міри, як підказує правдиво й саме слово «просвітництво». Центральним моментом історії для цих письменників є світанок сучасного наукового духу. А доти — все було забобоном і темрявою, помилкою та оманою. А з цих речей не може вийти ніякої історії — не тільки тому, що вони не достойні історичного вивчення, а й тому, що в них немає ніякого раціонального чи необхідного розвитку; оповідь про них — це казка, яку розповідає ідіот, яка сповнена звуків та люті й не означає нічого.

Тож у вирішальному випадку, а саме — в походженні сучасного наукового духу, ці письменники не змогли скласти ніякої концепції історичних витоків чи процесів. Чистий розум не може народитися із чистого нерозуму. Тут не може бути ніякого розвитку, що вів би від одного до другого. Світанок наукового духу був, із точки зору Просвітництва, просто чудом, ніяк не підготовленим попереднім ходом подій і не спричиненим ніякою причиною, що могла б бути відповідною такому ефектові. Ця неспроможність пояснити чи витлумачити історично те, що вони вважали за найважливішу подію в історії, була, звісна річ, симптоматичною; це означало, що вони взагалі не мали задовільної теорії історичної причинності й не могли серйозно вірити в походження чи генезу будь-чого на світі. Отже, від початку й до кінця їхньої історичної праці їхній звіт про причини є поверховим до абсурду. Саме ці історики вигадали, наприклад, гротескну ідею того, що Відродження в Європі настало завдяки падінню Константинополя й спричиненому цим вигнанню вчених, які подалися шукати собі нових домівок, а типовим вираженням цієї позиції є зауваження Паскаля, що коли б ніс Клеопатри був трішечки довший, ціла світова історія була б іншою, — типовим себто для банкрутства історичного методу, який з відчаю, не знаходячи правдивого пояснення, задовольняється щонайбанальнішими причинами для найграндіозніших наслідків. Така неспроможність відкривати /140/ справжні історичні причини пов’язана, без сумніву, із Г’юмовою теорією причинності, згідно з якою нам ніколи не добачити хоч би якого зв’язку між будь-котрими двома подіями.

Можливо, найкоротшим і найкращим способом схарактеризувати історіографію Просвітництва буде, коли ми скажемо, що вона перейняла концепцію історичного дослідження, яку виробили церковні історики кінця XVII сторіччя, й повернула її проти її ж авторів, використовуючи її в підкреслено антиклерикальному дусі замість попереднього її підкреслено клерикального спрямування. Жодної спроби не було зроблено, аби піднести історію над рівнем пропаганди; навпаки, пропагандистський її аспект підсилили, адже хрестовий похід заради розуму все ще був священною війною; і Монтеск’є не промахнувся, коли зауважив 1, що духом своїм Вольтер був монастирським істориком, який пише для ченців. У той же час історики цього періоду де в чому таки помітно просунулися вперед. Хоч які нетерпимі та нерозважливі, боролися вони за терпимість. Хоч які неспроможні оцінити творчу силу народного духу, писали вони не з точки зору уряду, а з погляду підданця, надаючи тим самим цілковито нової випуклості історії мистецтв і наук, промисловості, торгівлі та культури взагалі. Хоч які поверхові були вони в пошуках причин, та принаймні хоч шукали їх, тож, хай невиразно, та уявляли історію (всупереч Г’юмові) як процес, де одна подія необхідно веде до іншої. Тож у самій їхній думці таки відбувалось якесь бродіння, що мало от-от порвати їхні власні догми, пересягнути через їхні власні обмеження. Десь там, глибоко під поверхнею їхньої творчості, ворушилася концепція історичного процесу як такого, що розвивається не з волі освічених деспотів і не за жорсткими планами трансцендентного Бога, а зі своєї власної необхідності — такої іманентної необхідності, де навіть нерозум є перелицьованою формою розуму.



1 «Voltaire... est comme les moines, gui n’ecrivent pas pour le sujet qu’ils traitent, mais pour la gloire de leur ordre. Voltaire ecrit pour son couvent» («Вольтер... мов ті ченці, що пишуть не заради теми, яку трактують, а заради слави свого ордену. Вольтер пише для свого монастиря»). (Pensees diverses, OEuvres. — Париж. — 1866. — Т. II. — С. 427). /141/








§ 10. Наука людської природи


У §1 цієї частини я вказував, що Г’юмова атака на духовну субстанцію стала філософською провісницею наукової історії, оскільки вона стерла останні сліди субстанціалізму греко-римської філософії. У §8 я показав, як Лок та його послідовники переорієнтовували філософію в напрямку історії, хоч і не усвідомлювали того повністю. Що ж не дозволило історії XVIII сторіччя стати науковою і пожати всі плоди філософської революції? Не дозволив рудимент субстанціалізму, що лишався непомічений у просвітницькому пошукові науки людської природи. Достеменно як, наприклад, античні історики уявляли собі римський характер річчю, що ніколи не виникала, а завжди існувала, завжди бувши тією самою, так і історики XVIII сторіччя, визнавши, що вся істинна історія є історією людства, припускали, що людська природа існувала від самого створення світу точнісінько такою, якою вона існувала серед них самих. Людська природа уявлялась субстанціалістично як щось статичне й перманентне, як такий собі незмінний субстрат, над яким прокочувалися всі історичні переміни та всі людські діяння.

Історія, мовляв, ніколи не повторювалась, а от людська природа лишалася вічно незмінною.

Це припущення є, як ми переконалися, у Монтеск’є, але ж воно залягає в тилу усієї філософської праці XVIII сторіччя, не кажучи вже про давніші періоди. Картезіанські вроджені ідеї є тими способами думання, які є природними для людського розуму як такого, і то скрізь і завжди. Для Лока людське розуміння є чимось повсюди однаковим, хоч і недорозвиненим у дітей, ідіотів та дикунів. Кантівський дух, що як інтуїція є джерелом простору й часу, як розуміння — джерелом категорій і як розум — джерелом Ідей Бога, свободи та безсмертя, це — чисто людський дух, але Кант без будь-якого дослідження припускає, що він і є єдиний вид людського духу, який існує чи існував одвіку. Навіть такий скептичний мислитель, як Г’юм, приймає це припущення, як я вже натякнув. У своїй передмові до «Трактату про людську природу» він пояснює задум своєї праці, зауважуючи, Що «всі науки мають відношення, більше чи менше, /142/ до людської природи, і хоч би як далеко будь-котра з них, здавалося б, відбігла від неї, вона все ж таки вертатиметься назад, таким чи таким пасажем. Навіть «Математика», «Природна філософія» та «Природна релігія» [себто три картезіанські науки: математика, фізика й метафізика] є до певної міри залежними від науки про ЛЮДИНУ: адже вони улягають людському пізнанню, люди судять про них своїми силами й здібностями». Звідки випливає, що «наука про людину», себто та наука, що досліджує «засади й дії нашої здатності розуміння», «наші смаки й почуття» та «людей, якими вони є, об’єднані в суспільстві», є «єдиним міцним підмурівком для усіх інших наук».

І при всьому цьому Г’юм не виказує ані найменшого здогаду, що та людська натура, яку він аналізує у своїй філософській праці, є природою західного європейця початку XVIII сторіччя, та що коли цей же самий замір здійснити у великому часовому чи просторовому перенесенні, то здобуті наслідки можуть бути вельми відмінними. Він завжди вважає, що наша здатність розуміння, наші смаки й почуття і так далі є чимось абсолютно одностайним і незмінним, що лежить в основі усіх історичних змін і їх обумовлює. Як я вже припускав, його атака на духовну субстанцію мала б, у разі успіху, знищити цю концепцію людської природи як щось міцне, постійне та однорідне, але нічого подібного вона не зробила, оскільки Г’юм підмінив ідею духовної субстанції ідеєю постійних тенденцій пов’язувати ідеї певними способами, а ці закони асоціативності виявились такими самими однорідними й незмінними, як і всяка субстанція.

Г’юмове скасування духовної субстанції призвело до установлення принципу, що ми ніколи не повинні відділяти того, чим є дух, від того, що він чинить, тож природа духу є не чим іншим, як способами, якими він мислить і діє. Таким чином поняття духовної субстанції перетворилося на поняття психічного процесу. Але саме собою це не унеобхіднило історичної концепції духу, адже не всякий процес є історичним процесом. Процес є історичним тільки тоді, коли він створює свої власні закони, а, згідно з Г’юмовою теорією духу, закони психічного процесу готові й незмінні від самого початку. Він не думав про дух як такий, що навчається думати й діяти новими способами, коли розвивається процес /143/ його діяльності. Він, звісно ж, гадав, що його нова наука про людську природу, коли її успішно осягнуть, сприятиме подальшому прогресу мистецтв і наук — але не через зміни в самій людській природі (про таку можливість він навіть думки не припускає), тільки через удосконалення нашого розуміння її.

У філософському розумінні ця концепція суперечила самій собі. Коли те, що ми навчилися краще розуміти, є чимось іншим, ніж ми самі, наприклад, хімічні властивості матерії, то наше вдосконалене розуміння його ніяким чином не вдосконалило самої речі. Коли ж, із другого боку, те, що ми розуміємо краще, є наше власне розуміння, тоді вдосконалення в тій науці є вдосконаленням не тільки в її суб’єкті, а й в об’єкті її також. Коли нам щастить істинніше осягнути людське розуміння, тоді нам щастить удосконалити й наше власне розуміння. Звідси випливає, що історичний розвиток науки про людську природу спричиняється також до історичного розвитку самої людської природи.

Це так і не відкрилося філософам XVIII сторіччя, тому що вони засновували свою програму для науки про дух на аналогії з усталеними природничими науками й не завважили браку повної паралельності між обома випадками. Такі вчені, як Бекон, указували, що вдосконалене знання природи дає нам удосконалену владу над природою, і це була цілковита правда. Кам’яновугільний дьоготь, наприклад, як тільки розгадано його хімічну будову, перестає бути відходами, стаючи сировиною для виробництва фарб, смол та інших продуктів, але сам факт здійснення цих хімічних відкриттів ніяким робом не змінює природи кам’яновугільного дьогтю чи похідних від нього продуктів. Природа ані руш із місця — яка була, такою і зостається, байдуже, чи ми розуміємо її, чи ні. Висловлюючись мовою Берклі, це Божа думка, а не наша, робить природу такою, якою вона є; коли нам щастить пізнати природу, цим ми не створюємо нічого нового, а тільки передумуємо нашим розумом Божі думи. Філософи XVIII сторіччя вважали, що достеменно ці самі принципи стосувалися й пізнання нашого власного духу, називаючи його людською природою, аби виразити свою концепцію про його подібність до власне природи, як вона називається. Людську природу вони уявляли як щось таке, що не зрушить з місця, хоч би як багато чи мало хтось про неї знав, достеменно як незрушною є природа. Вони без /144/ запитань прийняли хибний принцип, який можна викласти у вигляді задачки на «потрійне правило»: знання про природу: природа: знання про дух: дух. Це припущення фатальним чином викривило їхню концепцію історії у двох напрямках.

(1). Припустивши, що людська природа є постійною, вони унеможливили для самих себе вироблення концепції історії самої людської природи, адже з подібної концепції випливало б, що людська природа є не постійною, а змінною сутністю. XVIII сторіччя прагнуло мати універсальну історію, історію людини, але ж справжня історія людини мала б бути історією того, як людина зробилася тим, чим вона є, а з цього випливало б думати про людську природу — ту людську природу, що дійсно існувала у Європі XVIII сторіччя, як про продукт певного історичного процесу; проте людська природа розглядалась як незмінна передумова будь-якого такого процесу.

(2). Та сама помилка підсунула їм неправильний погляд не тільки на минуле, а й на майбутнє, тому що спонукала їх сподіватися на утопію, де всі проблеми людського життя мали бути розв’язані. Адже якщо сама людська природа не улягає ніяким змінам, то коли ми навчимося краще її розуміти, кожне нове стосовно неї відкриття розв’язуватиме проблему за проблемою з тих, що бентежать нас нині через наше невігластво, і не створюватиме при цьому ніяких нових проблем. Тому розвиток нашого знання про людську природу поступово звільнятиме нас від різних труднощів, що змушують нас тяжко трудитися нині, й внаслідок цього людське життя ставатиме дедалі краще й краще, щасливіше й щасливіше. І якщо поступ у науці про людську природу приведе до відкриття фундаментальних законів, які керують її виявами, що мислителі тієї доби вважали за цілком можливе — за аналогією із тим, як учені XVIII сторіччя відкрили основоположні закони фізики, — тоді й настане щасливе тисячоліття. Отже, у XVIII сторіччі концепція прогресу грунтувалась на тій самій хибній аналогії між знанням про природу і знанням про дух. Істина тут та, що коли людський дух навчається краще себе розуміти, то він тим самим навчається й діяти новими, відмінними способами. Коли б котрась раса людей досягла того самопізнання, до якого прагнули мислителі XVIII сторіччя, вона почала б діяти незнаними доти способами, а ці нові способи діяльності покликали б до життя нові моральні, соціальні та політичні проблеми, і щасливе тисячоліття як було, так і лишилося б недосяжно далеким.



















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.