[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 145-197.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина III

НА ПОРОЗІ НАУКОВОЇ ІСТОРІЇ




§1. Романтизм


Перш ніж в історичній думці міг бути досягнутий якийсь подальший прогрес, необхідно було зробити дві речі: по-перше, розширити обрій історії через більш співчутливе дослідження тих минулих віків, що їх Просвітництво трактувало як неосвічені й варварські та й лишало в пітьмі, а по-друге — розбити концепцію людської природи як чогось однорідно-незмінного. Тим, хто перший зробив суттєвий поступ в обох цих напрямках, був Гердер, але йому допомогла в цьому, коли вже мова про першість, праця Руссо.

Руссо був дитям Просвітництва, але завдяки власному перетлумаченню просвітницьких засад став батьком руху романтиків. Він зрозумів, що правителі можуть дати своїм підданцям тільки те, що підданці самі вже готові прийняти, і тому доводив, що освічений деспот Вольтерової концепції буде безпорадний, якщо не матиме освіченого народу. Замість ідеї деспотичної волі, яка нав’язує пасивному народові те, що деспот вважає за добре для нього, Руссо висунув ідею загальної волі з боку самого народу як єдиного цілого, що добивається здійснення свого інтересу як єдиного цілого.

У сфері практичної політики ця ідея включала оптимізм чи утопізм, що не вельми відрізнявся від утопізму таких мрійників, як Кондорсе, хоча основа тут була відмінна: коли Просвітництво засновувало свої утопічні сподівання на надії одержати освічених правителів, романтики у своїх сподіваннях покладалися на те, що матимуть освічений завдяки народній освіті народ. Але в царині історії наслідки були дуже відмінні й воістину революційні. Загальна воля, як уявляв її собі Руссо, хай вона бувала більш чи менш просвічена, існувала завжди й завжди була діяльною. На відміну від розуму в теорії Просвітництва, вона прийшла в світ набагато давніше. Тож цей принцип, яким Руссо пояснював історію, був таким принципом, що міг бути застосований не тільки до недавньої історії цивілізованого світу, /146/ але й до історії всіх рас і всіх часів. Віки варварства й забобону стали бодай у принципі зрозумілими, бо вже було можливо побачити всю історію людства коли не як історію людського розуму, то хоча б як історію людської волі.

Далі: освітня концепція Руссо засновується на тому вченні, що дитина, хоч яка ще нерозвинена, має своє власне життя, із своїми власними ідеалами й концепціями, та що навчитель повинен розуміти те життя й прихильно до нього ставитися, з пошанівком, допомагаючи йому розвиватися в належний і природний для нього самого спосіб. Ця концепція, коли її застосувати до історії, означає, що історик ніколи не повинен чинити того, що завжди чинили історики Просвітництва, які розглядали проминулі віки із зневагою та відразою, а дивитись на них із симпатією, відшукуючи в них вираження справжніх і дорогоцінних людських досягнень. Руссо був так захопився цією ідеєю, що дійшов до ствердження (у своєму «Розмислі про мистецтва й науки») того, нібито первісне дикунство стоїть вище за цивілізоване життя; але згодом він це перебільшення усунув 1, і від нього тільки й лишилася постійним набутком романтичної школи звичка добачати в тих далеких первісних часах представлення своєрідної форми суспільства із своєю цінністю — такою цінністю, яка з розвитком цивілізації загубилася.



1 Наприклад, натяком у «Суспільному договорі». — 1. — VIII.



Коли порівняти, наприклад, цілковитий брак хоч би якої симпатії до Середньовіччя у Г’юма із палкою симпатією до тієї самої доби у сера Вальтера Скота, то можна переконатися, наскільки ця тенденція романтизму збагатила його історичний світогляд.

З цього боку філософія романтизму появляє нову тенденцію: добачити позитивну цінність, позитивний інтерес у цивілізаціях, вельми відмінних від його власної. Коли б цю схильність полишити саму на себе, вона могла б розвинутися в пусту ностальгію за минулим, у бажання, наприклад, повернути назад Середньовіччя; але насправді такий розвиток стримувала присутність у романтизмі іншої концепції, а саме: концепції історії як прогресу, розвитку людського розуму або ж освіти людства. Відповідно до цієї концепції, колишні стадії історії з усією необхідністю вели до сьогодення; кожна дана форма цивілізації може існувати тільки тоді, коли визріє її час, і має свою цінність саме тому, що ось такі є /147/ умови її існування; тож і Середні віки ми могли б повернути лише ось таким чином: повернутися назад до тієї стадії історичного процесу, яка безпосередньо привела до сьогодення, а далі сам процес виведе, куди слід. Отже, романтики уявляли собі цінність колишньої стадії історії, як, скажімо, Середньовіччя, двояко: почасти як щось, що має в самому собі свою перманентну цінність, як унікальне досягнення людського духу, і почасти як щось, що посідає своє місце в ході розвитку, який веде речі далі, до ще більшої цінності.

Отже, романтики схильні були дивитись на минуле як таке із захопленням та симпатією, подібними до почуттів, з якими гуманісти озиралися на греко-римську античність; але ж, попри цю подібність, різниця була величезна 1.



1 З цієї причини було грубою помилкою з боку Вальтера Патера включити статтю про Вінкельмана до своєї праці про Ренесанс. Вінкельманове вивчення давньогрецького мистецтва було зовсім не схоже на студіювання його вченими мужами Відродження. Він-бо витворив глибоко оригінальну ідею — ідею, що існує історія мистецтва, яку не слід плутати з біографіями художників: історія самого мистецтва, яка розвивається через послідовність творчості різних митців, поза їхнім усвідомленням чи здогадами про можливість якогось такого розвитку. Сам митець, за цією концепцією, є тільки несвідомим знаряддям котроїсь конкретної стадії розвитку мистецтва. Подібні ідеї згодом висували Гегель та інші, прикладаючи їх то до історичної політики, то до філософії, то до інших набутків людського духу.



Принциповою різницею є те, що гуманісти зневажали минуле як таке, але певні колишні факти розглядали як піднесені, так би мовити, в незаплямованій чистоті над часовим процесом їхньою власною внутрішньою вищістю, і таким чином окласичнені на постійні взірці для наслідування, — тоді як романтики захоплювались, прихилялися серцем до цих та інших колишніх набутків тому, що розпізнавали в них дух свого власного минулого, цінного для них саме тим, що воно їхнє, власне.

Оця романтична прихильність до минулого, прикладом якої може бути єпископ Персі з його збіркою англійської середньовічної баладної літератури, нічим не тільки не прикривала тієї прірви, що відділяла минуле від теперішнього, а й насправді заздалегідь припускала ту прірву, свідомо наполягаючи на величезній неподібності між сьогоденним життям і життям колишнім. Таким чином тенденція Просвітництва брати до уваги тільки теперішній час і найближче минуле дістала свою протидію, і людей повели до іншого уявлення /148/ про минуле — що воно все варте вивчення і все воно є однією цілістю. Обрій історичної думки розширився незмірно, й історики почали думати про загальну історію людини як про єдиний процес розвитку, починаючи від варварства й кінчаючи абсолютно раціональним та цивілізованим суспільством.








§2. Гердер


Першим і в багатьох відношеннях найважливішим вираженням цього нового ставлення до минулого були Гердерові «Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte» [«Ідеї з філософії історії людства»], чотиритомне видання яких побачило світ між 1784 і 1791 роками. Людське життя Гердер розглядає як нерозривно пов’язане з його облаштуванням серед світу природи. Загальний характер цього світу, як його уявляв собі мислитель, уподібнюється до такого собі організму, призначенням якого є вирощувати в самому собі вищі організми. Цей фізичний всесвіт є чимось на кшталт лона, де, в особливо сприятливому регіоні, що його з цієї точки зору можна розглядати як центр усесвіту, викристалізовується Сонячна система. Це — ще одне лоно, в межах якого його власні особливі умови вирощують Землю, яка, наскільки нам відомо, вирізняється з-поміж планет як театр, придатний для життя, і, в тому розумінні, як прихисток для наступної стадії еволюції, як центр Сонячної системи. В межах матеріальної структури Землі постають особливі формації мінералів, особливі географічні організми (континенти) й таке інше. Життя, у своїй первісній формі життя рослинного, є подальшим виробленням чи кристалізацією якогось украй складного його різновиду. Тваринне життя є подальшим виокремленням із життя рослинного, а людське життя — подальшим виокремленням із тваринного. І в кожному випадку нове виокремлення існує в певному середовищі, що складається з невиокремленого лона, з якого постало нове, і це нове є не чим іншим, а фокусною точкою, в якій внутрішня природа того лона зосереджує свою повну реалізацію. Таким чином людина є довершеною або типовою твариною, тварини — довершеними рослинами і так далі. /149/ І в той же самий спосіб, тільки через два ступені, людська природа є довершеністю природи рослинної; отже, пояснює Гердер, статева любов у людини є насправді тим самим, що й цвітіння та плодоношення у рослин, тільки в піднесенні до вищої спроможності.

Гердерів загальний погляд на природу є відверто телеологічним. Він осмислює кожну стадію еволюції як таку, що їй призначено природою готуватися до наступної стадії. Ніщо не є самодостатнім кінцем. Але у випадку людини цей процес сягає своєї кульмінації, адже людина якраз і є таким самодостатнім кінцем: вона-бо своїм розумовим і моральним життям виправдовує своє існування. Оскільки природа, створюючи людину, мала своїм завданням появити на світ раціональне створіння, людська природа розвивається як система духовних сил, повний розвиток яких лежить усе ще в майбутньому. Отже, людина є ланкою, що єднає два світи: природний світ, із якого вона виросла, та світ духовний, який насправді не стає дійсним через людину, оскільки він існує вічно у вигляді духовних законів, а реалізується на Землі.

Як природна істота людина ділиться на різні раси людства, кожна з яких тісно пов’язана із своїм географічним довкіллям і має свої оригінальні фізичні та розумові риси, тим довкіллям сформовані; але кожна раса, раз утворившись, є особливим типом людськості й має свої власні постійні характерні риси, які визначаються не безпосереднім відношенням раси до її природного оточення, а її власними природженими особливостями (достоту як рослина, сформована в одному середовищі, лишається тією самою, коли її пересадити в інше довкілля). Отже, чуттєві та образні здібності різних рас по-справжньому відрізняються; кожна раса має своє власне поняття про щастя і свій власний життєвий ідеал. Але й це расово диференційоване людство є, знов же, лоном, у якому виростає вищий тип людського організму, власне історичний організм, себто раса, життя якої не стоїть на місці в статиці нерухомості, а розвивається в часі до все вищих і вищих форм. Тим привілейованим центром, у якому розвивається історичне життя, є Європа, і це завдяки її географічно-кліматичним особливостям; отож тільки в Європі життя людини є по-справжньому історичним, тоді як у Китаї, /150/ чи в Індії, чи серед тубільців Америки немає ніякого істинно-історичного прогресу, а тільки така собі статично-незмінна цивілізація або ж низка змін, де старі форми життя замінюються новими, без того сталого накопичувального розвитку, який є особливістю історичного прогресу. Тож Європа є привілейованим регіоном людського життя, як людина є привілейованою серед тварин, тварини — серед живих організмів, а організми — серед існувань мінерального рівня.

Твір Гердера дивовижно багатий розсипами плідних і цінних думок. Із написаних на цю тему книг ця — чи не найбагатша, чи не найдужче стимулює думку. Але думка в ній часто розвивається надто поквапливо, не завжди як слід в’яжеться купи. Гердер не був обачливим мислителем; доскочивши висновку за методом аналогії, не вдавався до перевірки, а ще він не був критичний щодо своїх ідей. Наприклад, насправді не відповідає істині теза, буцім Європа — це єдина країна, що має історію, хоча, безперечно, це був єдиний край, про який у Гердерів час європейці мали чимало історичних відомостей. І його доктрину про відмінності між расами, цей вирішальний ступінь у всій його аргументації, не слід приймати без прискіпливого розгляду.

Гердер, наскільки мені відомо, був першим мислителем, хто визнав у систематичний спосіб, що існують відмінності між різними типами людей та що людська природа є не однорідною, а різноманітною. Він зауважував, що китайську цивілізацію, приміром, могли зробити тим, чим вона є, не географія та клімат Китаю, а тільки особлива природа самих китайців. Якщо різні типи людей поселити в одне й те саме довкілля, то вони по-різному використовуватимуть ресурси того довкілля, а отже, й створять різні види цивілізації. Тож визначальним фактором в історії є певні особливості не людини взагалі, а того чи того людського типу. Ці певні особливості Гердер розглядав як особливості расові: себто успадковані психологічні характерні риси різновидів людського роду. Таким чином Гердер — батько антропології, якщо під цією назвою розуміти науку, що (а) розрізняє відмінні фізичні типи людей, а також (б) вивчає манери й звичаї цих різних типів як вираження психологічних особливостей, що узгоджуються з фізичними властивостями. /151/

Це був важливий новий крок у розумінні людської природи, адже ця концепція визнавала, що людська природа є не даністю, а проблемою, не чимось повсюди однорідним, чиї фундаментальні характерні риси можна відкрити раз і назавжди, а чимось змінним, чиї особливі характерні риси вимагали окремого вивчення в окремих випадках. Але навіть у такому вигляді ця концепція не була по-справжньому історичною. Психологічні риси кожної раси вона розглядала як сталі й однорідні, так що замість просвітницької концепції єдиної сталої людської природи ми тепер отримали концепцію кількох сталих людських природ. І кожна з цих природ розглядається не як історичний продукт, а як передумова історії. Тут досі ще немає концепції характеру того чи того народу — характеру, яким його зробив історичний досвід народу; навпаки, сам цей історичний досвід розглядається просто як наслідок народного сталого характеру.

На сьогодні ми вже набачилися подостатком лихих наслідків цієї теорії, аби не бути насторожі супроти неї. Расова теорія цивілізації втратила свій науковий респект. Нині ми знаємо її лише як мудроване виправдання для національної пихи чи національної ненависті. Знаємо, що ідея того, що є європейська раса, чиї особливі чесноти роблять її гідною панувати над рештою світу, чи англійська раса, чиї вроджені якості просто зобов’язують її заснувати імперію, чи нордична раса, чиє панування в Америці є обов’язковою умовою американської величі й чия чистота в Німеччині є необхідною для чистоти німецької культури, — що ця ідея не має під собою наукового обгрунтування й веде до політичних катастроф. Знаємо, що фізична антропологія й антропологія культурна — це дві різні науки, й нам нелегко збагнути, як хтось міг їх переплутати. Ось чому ми не схильні дякувати Гердерові за те, що він започаткував отаку згубну доктрину.

Можна було б захищати його, доводячи, що його теорія расових відмінностей сама собою не дає підстави для віри в перевагу однієї раси над іншою. Можна б доводити, що з неї випливає тільки те, що кожен людський тип має свій власний спосіб життя, своє власне поняття про щастя і свій власний ритм історичного розвитку. За такого підходу суспільні інституції та політичні форми різних народів можуть /152/ різнитися без того, щоб бути суттєво кращими чи гіршими в порівнянні одного з одним, і добрі якості котроїсь певної політичної форми ніколи не є абсолютно добрими якостями, а тільки добрими якостями стосовно того народу, що витворив ту політичну форму.

Але таке тлумачення не буде коректною інтерпретацією Гердерової філософії. Суттєвим для його точки зору є те, що ці відмінності між суспільними та політичними інституціями різних рас виводяться не з історичного досвіду кожної раси, а з її вроджених психологічних особливостей, а це є фатальним для правильності розуміння історії. Ті відмінності між різними культурами, які можна пояснити на цих засадах, не є історичними розбіжностями, як, скажімо, між середньовічною та ренесансною культурами, а позаісторичними, на кшталт відмінностей між спільнотами бджіл та мурахів. Людську природу поділено, але все ж таки це — людська природа, все ще природа, а не дух; і в термінах практичної політики це означає, що завдання створити чи удосконалити котрусь культуру уподібнюється завданню вивести чи поліпшити котрусь породу домашніх тварин. Як тільки прийнято Гердерову теорію рас, неминуче будуть прийняті й нацистські закони про шлюб.

Отже, своїм наступникам Гердер заповів проблему чіткого осмислення різниці між природою і людиною; природа як такий собі процес чи сума процесів, керованих законами, що сліпо виконуються; людина як такий собі процес чи сума процесів, керованих (як випало сформулювати це Кантові) не просто законом, а усвідомленням закону. Треба було показати, що історія є процесом цього другого типу: себто що життя людини є життям історичним тому, що воно — психічне або духовне життя.








§3. Кант


Гердерів перший том вийшов друком навесні 1784 року, коли авторові було сорок. Його вчитель Кант безперечно прочитав учневу книгу, щойно вона з’явилася, і, хоч не погодився з багатьма висловленими в ній доктринами, як це засвідчила через рік його трохи їдкувата рецензія, сприйняв її як стимул, щоб і собі обдумати порушені в ній проблеми /153/ та написати свій власний нарис, який становить чільну Кантову працю на тему філософії історії. Кант, хоч і зазнав упливу свого учня, мав уже шістдесят років, коли прочитав першу частину Гердерових «Ідей», і світогляд його був сформований Просвітництвом, що пустило корені в Німеччині під егідою Фрідріха Великого та Вольтера, запрошеного Фрідріхом до прусського двору. Тож Кант виявляє, порівняно з Гердером, певну досить сувору схильність до антиромантизму. В щирому стилі Просвітництва він розглядає проминулу історію як такий собі спектакль людської ірраціональності й уповає на утопію раціонального життя. Що по-справжньому привертає увагу в ньому, так це спосіб, у який він поєднує докупи точку зору Просвітництва й погляд романтизму, — вельми подібно до того, як у своїй теорії пізнання сполучає раціоналізм та емпіризм.

Той нарис, на який я допіру послався, був оприлюднений у листопаді 1784 року під заголовком «Ідея універсальної історії з космополітичної точки зору» («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absichf»). Вивчення історії не входило до чільних Кантових інтересів, але завдяки своїй винятковій здібності підхоплювати нитки філософської дискусії навіть на таку тему, на якій він порівняно мало знався, Кант умів розвивати намічені лінії розвитку думок, що їх знаходив у таких письменників, як Вольтер, Руссо й Гердер, творячи з тих зачіпок щось нове й вартісне; так, студіювання Баумгартена надало йому змогу написати щонайважливішу працю з естетики, дарма що його мистецька освіченість була вельми слабенька.

Свій нарис Кант розпочинає із твердження, що людські дії як ноумени, або речі в собі, визначаються законами моралі, але як феномени, з точки зору стороннього спостерігача, вони визначаються законами природи як наслідки причин. Історія, оповідаючи про хід людський дій, підходить до них як до феноменів і тому бачить їх улеглими законам природи. Виявити ці закони, звісно, нелегко, а то й неможливо; але принаймні варто подумати, чи той загальний хід історії не покаже такого розвитку в людстві, який був би подібний до чогось схожого, що біографія виявляє в окремому індивіді. Тут Кант удається до ідеї романтиків про освіту /154/ людства не як до догми чи загальноприйнятої засади, а як до того, що він у своїй робочій термінології називає Ідеєю, себто провідним принципом інтерпретації, у світлі якої ми розглядаємо факти, аби допевнитися, чи вдосконалюється наше розуміння їх. Як приклад того, що він має на увазі, Кант зауважує, що кожен шлюб сам собою, як він насправді буває, є абсолютно вільним моральним актом із боку певних осіб; але шлюбна статистика засвідчує факт дивовижної одноманітності, тож із точки зору історика статистику можна розглядати так, як коли б існувала, відповідно до котрогось закону природи, якась причина, що визначає, скільки шлюбів має відбутися щороку. Тож достоту як статистик обробляє ці вільні дії, немовби вони були наперед визначені, так і історик може розглядати історію людства, неначе це є якийсь процес, так само детермінований згідно з котримось законом. Коли так, то що ж це за закон? Звісно ж, це не буде закон, що завдячує людській мудрості, адже, оглядаючи історію, ми переконуємося, що назагал це є записом аж ніяк не мудрості людської, а скорше людського божевілля, марнославства і злостивості. Навіть самі філософи, зауважує Кант, хоч якими мудрими вони вважаються, мають замало мудрості, аби спланувати собі свої життя і жити згідно з правилами, виробленими для самих себе. Отже, якщо в житті людства і є загальний прогрес, цей поступ, звісно ж, відбувається не завдяки котромусь планові, що його могла б скласти для свого власного керівництва людина. Але все ж якийсь такий план може бути, власне, план природи, який людина виконує, не розуміючи його. Виявлення такого плану в історії людства було б завданням, гідним нового Кеплера, а для пояснення його необхідності потрібен був би новий Ньютон.

Кант не пояснює, що він має на увазі, коли говорить про такий план природи. Щоб витлумачити цю фразу, нам необхідно звернутися до другої половини «Критики судження», де пояснюється концепція телеології в природі. Тут з’ясовується, що, згідно з Кантом, та ідея, що природа має свої завдання, є ідеєю, якої ми не можемо ні довести, ні спростувати шляхом наукового дослідження, але ж без неї нам не збагнути природи взагалі. Насправді ми не віримо в неї так, /155/ як віримо в котрийсь науковий закон, а приймаємо цю ідею як точку зору, припускаючи, що це — суб’єктивна точка зору, з якої не тільки можливо, але й корисно, і не лише корисно, а й необхідно дивитися на факти природи. Той чи той вид рослин чи тварин видається нам ніби винахідливо сконструйованим, аби підтримувати себе, в індивідуальному плані, живленням і самозахистом, а в колективному плані — відтворенням. Наприклад, ми бачимо, як їжак, коли його налякати, скручується в колючий клубок. Ми ж не гадаємо, що це відбувається завдяки індивідуальній тямущості оцього конкретного їжака; всі їжаки роблять це, і роблять згідно з природою; от ніби природа наділила їжаків тим конкретним оборонним механізмом для захисту їх від м’ясоїдних ворогів. Називаючи це оборонним механізмом, ми вдаємося до метафоричної мови, адже механізм означає «пристрій», а поняття пристрою вказує на винахідника; але Кант наголошує на тому, що без удавання до метафор такого типу ми не можемо взагалі ні говорити, ні думати про природу. Подібним же чином, стверджує він, ми не можемо думати про історію, не вдаючись до таких телеологічних метафор. Ми вживаємо фрази на кшталт «завоювання середземноморського світу Римом», але насправді, коли ми кажемо «Рим», маємо на увазі тільки цього й того індивідуальних римлян, а коли кажемо «завоювання середземноморського світу», то маємо на увазі тільки суму цієї та тієї окремих воєн чи управління, яке виконували ті люди. Жоден із них насправді не казав: «Я граю свою роль у великому русі — завоюванні середземноморського світу Римом», але діяли вони так, ніби те казали, а ми, оглядаючи історію їхніх дій, з’ясовуємо, що всі ті дії можна охопити єдиним поглядом, тільки якщо припустити, що вони керувалися однією метою: здійснити те завоювання, яке, оскільки воно, звісно ж, не було метою цього чи того індивідуального римлянина, ми метафорично описуємо як мету природи.

Далі можна зауважити, що з Кантової точки зору було так само виправдано говорити про план природи, явлений у феноменах, що вивчаються істориком, як і розглядати закони природи, розкриті в явищах, що їх вивчає учений. Чим закони природи є для вченого, тим плани природи є для історика. Коли учений говорить про себе як про такого, /156/ що відкриває закони природи, то він не має на увазі, що є такий законодавець на ім’я природа; під цим він розуміє те, що досліджувані явища виказують таку повторюваність і впорядкованість, які не тільки можуть, а й повинні бути описані якоюсь такою метафорою. Подібним чином і коли історик говорить про план природи, який розвивається в історії, він не має на увазі, що й справді існує якийсь такий дух, що називається природа й свідомо складає собі план, аби він здійснився в історії, — ні, він тільки хоче сказати, що історія розвивається так, як коли б і справді існував такий дух. І все-таки цей паралелізм між планом природи й законом природи має такі приховані значення, що виказують серйозну слабкість у Кантовій філософії історії.

Ми вже переконалися в тому, що філософи XVIII сторіччя загалом хибно тлумачили дух, уподібнюючи його до природи. Зокрема вони говорили про людську природу, от ніби це був просто такий особливий вид природи, тоді як те, про що вони говорили насправді, було духом або ж чимось радикально відмінним від природи. Кант спробував уникнути цієї помилки, вдавшись до свого, заснованого на Лейбніцові, розрізнення між явищами й речами в собі. На його думку, те, що робить природу природою, що надає їй тих особливостей, за якими ми розпізнаємо її як природу, є фактом її буття, явищем, феноменом, себто фактом розглядання її ззовні, з точки зору спостерігача. Коли б ми могли потрапити всередину явищ і прожити їхнє внутрішнє життя нашим власним духом, тоді їхні природні характерні риси, гадав він, зникли б: тоді ми б розуміли їх як речі в собі і в цьому розумінні з’ясували б, що їхня внутрішня реальність — це дух. Усе в реальності й в собі є духом; усе як феномен або ж бачене з точки зору спостерігача є природою. Тож людська дія, як ми переживаємо її в нашому внутрішньому житті, є духом, себто вільною самовизначальною моральною діяльністю; але людська дія, бачена іззовні, як бачить її історик, є настільки ж природою, як і будь-що інше, і з тієї ж самої причини, власне, оскільки на неї дивляться іззовні, й таким чином обертається явищем.

Коли вважати цей принцип за доведений, то, звісно, виправданим буде Кантове називання плану історії планом природи, адже є наявний повний паралелізм між законами природи /157/ в науці й планами природи в історії. Але сам цей принцип спроможні захитати серйозні сумніви, тому що він спотворює як науку, так і історію: (а) він спотворює науку, тому що з нього випливає, нібито за явищами природи, які вивчає учений, ховається ще одна реальність, природа як вона є сама в собі, і є вона не чим іншим, як духом, а це є підставою для того містичного погляду на природу, що так превалював наприкінці XVIII й на початку XIX сторіч і, замість трактувати природні явища як речі, що заслуговують на вивчення заради них самих, тлумачив їх як таку собі запону, що ховає споріднену чимось із нами певну духовну реальність; (б) він спотворює історію, бо з нього випливає, ніби історик є простим спостерігачем подій, що він їх описує. Це приховане значення того принципу відверто визнав Г’юм у своєму нарисі про «Вивчення історії»: «Бачити весь людський рід, як він, від самого початку часів, проходить перед нами, немов на огляді. Яке ще видовище, таке величне, таке розмаїте, таке захопливе, можна собі уявити?» 1



1 «Філософські твори» (Едінбург, 1826). — IV, 531.



Кант прийняв цей погляд на історію як щось само собою зрозуміле, і для нього це могло мати тільки одне значення. Якщо історія — це видовище, то вона ж і явище; якщо ж явище, то й природа, оскільки природа для Канта є епістемологічним терміном і означає речі, що їх спостерігають як видовище. Безперечно, Кант лише приймав банальний погляд своєї доби, одначе він помилявся, адже історія — це не спектакль. Події історії не проходять перед істориком «немов на огляді». Поки ще він почне думати про них, а вони вже й перестали відбуватися. Йому доводиться відтворювати їх у своїй уяві, заново програвати для себе стільки разів, скільки досвіду в людей, що брали в них участь, якщо він хоче збагнути їх по-справжньому. Саме через те, що XVIII сторіччя цього не знало, хибно розглядаючи історію як виставу, воно й звело історію до природи, підпорядковуючи історичні процеси законам географії та кліматології, як у Монтеск’є, або законам людської біології, як у Гердера.

Отже, ця Кантова паралель між законами природи й планом природи має свої корені в характерному для його доби помилковому погляді на історію. І все ж Кант зробив /158/ важливий крок у напрямку переборення цієї помилки — своєю особливою концепцією того, чим є план природи. Його присвячений етиці твір був одверто «метафізичний» (у кантівському розумінні слова), себто це була спроба розглядати дух не в його явищному аспекті як різновид природи, а як річ у собі; і тут він ідентифікував дух як свободу, себто у його власному розумінні слова «свобода»: не як простої свободи вибору, а як самостійності, влади створювати закони для самої себе. Це надало йому змогу висунути нову інтерпретацію ідеї історії як освіти людського роду. Для нього це означало розвиток людськості до такого стану, коли вона повністю зробиться духом, себто цілковито вільною. Отже, Кант розумів план природи в історії як план розвитку людської свободи. У першому розділі своїх «Фундаментальних засад метафізики моралі» він запитує: з якою метою природа наділяє людину розумом? І відповідає: не може бути, щоб для того, аби зробити людину щасливою; може бути тільки так: аби зробити її спроможною стати моральним діячем. Отже, створюючи людину, природа ставила завдання розвивати моральну свободу, й тому весь хід історії людства можна уявляти як здійснення цього розвитку. Тож саме Кантів аналіз людської природи як природи по суті моральної, або ж свободи, і дає йому остаточного ключа до його концепції історії.

Тепер ми можемо повернутися до підсумовування Кантової аргументації. Метою природи у створенні будь-котрого з її створінь є, звісно, саме існування того створіння, реалізація його сутності. Телеологія природи є телеологією внутрішньою, а не зовнішньою: вона створює траву не на те, щоб був корм коровам, і корів не на те, щоб був харч людям; ні, вона створює траву, аби була трава, і так далі. Суттю людини є її розум, тож природа й створює людину, аби вона була розумною. Але у розуму є одна така особливість, що він не може повністю розвинутися за життя одного окремо взятого індивіда. Ніхто, наприклад, не зміг би сам-один придумати всю математику із своєї голови. Математикові доводиться спиратися на роботу, що її до нього зробили інші. Людина — це така тварина, що має особливу здатність користуватися досвідом інших, і має вона цю здатність тому, що є розумною, адже розум якраз і є таким досвідом, що уможливлює це. Якщо комусь потрібна їжа, то факт, що котрась /159/ корова з’їла певну травинку, всього лиш не дозволить тому комусь з’їсти ту саму травинку; коли ж комусь потрібне знання, то факт, що Піфагор відкрив теорему про квадрат гіпотенузи, передає тому комусь цю частинку знання простіше, ніж коли б йому довелось добувати таке знання самому. Отже, те завдання, що його ставить перед самою собою природа: розвивати людський розум, — є таким завданням, що може бути реалізоване повністю лише в історії усього людського роду, а не котрогось індивідуального людського життя.

Тут Кант добився чудового досягнення, показавши, чому повинна існувати така річ, як історія: тому, доводить він, що людина є розумною істотою, тож повний розвиток її потенційних здібностей і вимагає історичного процесу. Цей аргумент виступає як паралельний тому, з допомогою якого Платон у другій книзі «Республіки» доводить, чому повинна існувати людська спільнота. Заперечуючи твердження софістів, нібито Держава є штучною, Платон довів, що вона природна, оскільки засновується на тому фактові, що індивідуальна людина не є залежною тільки від самої себе, потребуючи економічних послуг інших людей для задоволення усіх своїх бажань. Людина як економічна істота повинна мати державу, щоб у ній жити; подібним же чином і Кант доводить, що вона як розумна істота повинна мати історичний процес, аби жити у ньому.

Отже, історія — це поступ до раціональності, й вона ж водночас є і розвоєм у раціональності. Ця думка, звісно, на Кантів час уже стала загальним місцем філософій як Просвітництва, так і романтизму. Нам треба матися на бачності, аби не переплутати її з подібним, на перший погляд, але насправді вельми відмінним ототожненням наприкінці XIX сторіччя історії з прогресом. Еволюціоністська метафізика кінця XIX сторіччя вважала, ніби всі часові процеси як такі є прогресивними за своїм характером та що історія є прогресом просто тому, що вона є послідовністю подій, які розгортаються в часі; отже, за цими мислителями, прогресивність історії є просто випадком еволюції або прогресивності природи. Але ж XVIII сторіччя розглядало природу як непрогресивну, а в прогресивності історії вбачало щось таке, що відрізняло історію від природи. Могли навіть існувати, /160/ гадалося тоді, такі людські суспільства, де немає ніякого поступу в розумності; це були б суспільства без історії, достоту мов неісторичні чи просто природні спільноти бджіл або мурахів. Одначе поза станом природи, як гадав Кант, прогрес є, тож філософ і питає: чому в людському суспільстві замість стагнації відбувається прогрес і яким же чином той прогрес відбувається?

Це питання дуже актуальне, адже Кант гадає, що неісторичне або застійне суспільство було б найщасливішим; у цьому суспільстві люди жили б щасливо у мирі та дружбі, мов у тому стані природи, що його змальовує Лок: там люди «впорядковують свої дії та розпоряджаються своїми маєтностями й особами, як вважають за належне, в межах Закону Природи», там «також стан рівності, де і влада, й право є взаємними, й жодне не має більше, ніж інші», тому що кожен має однакове право карати переступи закону, «аби тим самим захистити невинних і стримати кривдників» 1. Як припускає мимохідь Лок, такий природний стан суспільства має свої незручності, які випливають із того факту, що там всяк суддя у своїй власній справі, або ж, як висловлюється Кант 2, такий стан суспільного життя, де всі люди дозволяють, щоб їхні таланти пропадали невикористаними, не є тим, який можна вважати за морально бажаний, хоча він і можливий, і в багатьох відношеннях привабливий. І справді, ані Лок, ані Кант, ані, як видається мені, жоден інший мислитель їхнього часу не розглядали природного стану суспільства лише як абстрактну можливість і вже аж ніяк не розглядали цього як чисту вигадку. Гобс, коли порушили це питання, відповів 3, по-перше, що «дикі люди в багатьох куточках Америки, окрім управління невеликими родинами, де злагода засновується на природному жаданні, не мають ніякого урядування взагалі», і, по-друге, що «у всі часи королі та особи суверенної влади» перебувають у природному стані стосовно один одного. Лок 4 відповідає подібним чином, що всі суверенні держави перебувають взаємно у природному стані. /161/ А чудовим зразком того природного стану, як його розуміють ці філософи, може бути життя перших норвезьких колоністів у Ісландії, як воно описане в сагах.



1 «Про громадянське урядування». — Кн. II. — Р. 2.

2 «Кантова теорія етики», пер. Т. К. Еббота (Лондон, 1923). — С. 40 — 41.

3 «Левіафан». — Ч. І. — Р. 13.

4 Цит. місце.



Отже, питання Кантове таке: оскільки такий природний стан можливий і є в основному щасливим станом, хоча, з точки зору морального й інтелектуального розвитку, і низьким, що ж то за сила змушує людей залишати його позаду й вирушати в тяжку дорогу прогресу? Досі на це питання був вибір із двох відповідей. Згідно із греко-римським поглядом, що зазнав перегляду Ренесансом і повторного ствердження Просвітництвом, тією силою, що спонукає до прогресу в історії людства, є людська мудрість, людська доброчесність, людська заслуга взагалі. Відповідно ж до християнської точки зору, яка панувала від схилку Римської імперії до кінця Середньовіччя, тією силою є мудрість Провидіння і дбання Господнє, які спрацьовують попри людську сваволю й недобрість. Кант лишив обидва ці погляди так далеко позаду, що ніколи навіть не згадує жодного з них.

Ось його власна відповідь: цією силою є не що інше, як зло в людській природі; ірраціональні й неморальні елементи гордості, честолюбства й жадоби. Ці лихі елементи людської природи унеможливлюють неперервне існування застійно-мирного суспільства. Вони породжують антагонізм поміж людьми й конфлікт між двома мотивами, що спричинюють коливання в поведінці кожної людини; один із цих мотивів — соціальний, бажання, щоб було мирне й дружне життя, а другий — мотив антисоціальний, бажання панувати над своїми сусідами й експлуатувати їх. Наслідкове невдоволення людини своїм становищем, хоч би яке воно, те становище, було, і є тією пружиною, що штовхає людину до повалення суспільної системи, серед якої вона живе, і саме ця невгамовність є тим засобом, до якого вдається природа, щоб добитися поступу в людському житті. Ця невдоволеність не є якоюсь божественною невдоволеністю, що відмовляється змиритися з існуючим станом речей, бо він, мовляв, не може задовольнити моральних вимог доброї волі; це й не невдоволеність філантропа чи реформатора суспільства — ні, це чисто егоїстичне невдоволення, яке, з погляду щастя застійного життя, не засновується навіть на освіченому погляді на вигоду індивіда. Як каже Кант 1: «Людина бажає злагоди, але /162/ природа краще знає, що є добре для людського роду (завважмо: не для людини як для індивіда, ані навіть для людини в сукупному розумінні як окремого суспільства чи історичної цілості, а для людини в сукупному розумінні як роду чи біологічної абстракції); вона бажає незлагоди. Людина хоче жити легко і в достатку, але природа змушує її залишити легкість та бездіяльну вдоволеність позаду й кинутися в тяжкі труди й злигодні, аби ці останні спонукали її краще крутити мізками для відкриття засобів, які б піднесли її над ними». Себто природа не дбає про людське щастя; вона прищепила людині схильності до жертвування власним щастям та до руйнування щастя інших, і людина, в сліпому потуранні цим схильностям, стає знаряддям природи у здійсненні її плану (звісно, не людини заради морального й інтелектуального поступу всього людського роду).



1 Idee zu einer a. Gesch., четверта теза.



Тут Кант цілковито приймає той погляд (погляд песимістичний, коли хочете), що спектакль людської історії є в основному виставою людської дурості, честолюбства, жадібності й злостивості й що всяк, хто хотів би знайти в тій виставі прикладів мудрості й доброчесності, неодмінно розчарується. Це — точка зору Вольтерового «Кандіда», висловлена супроти Лейбніцової певності, що все робиться на краще у найкращому з усіх можливих світів. Але Кант підніс цей погляд філософської доктрини, доводячи, що, коли історія є тим процесом, де людина стає розумною, то вона, людина, не може бути розумною на самому початку; ось чому тією силою, що править за головну пружину того процесу, не може бути людський розум, — нею повинна бути протилежність розуму, себто пристрасть: інтелектуальне невігластво й моральна ницість. І тут укотре Кантова теорія історії виступає як сфера застосування Кантової етики, згідно з якою схильність, бажання, пристрасть є протилежностями розуму чи доброї волі й тому самі в собі є злом, тією силою, проти якої має боротися добра воля.

Ця доктрина цілком гідна свого великого автора. Вона надихає і стимулює думку, мов Гердерове вчення, а продумана ще й куди чіткіше. Проте обгрунтовано її не зовсім добре. Засновується вона на такому собі риторичному песимізмі, де йдеться про дурість, злостивість та убозтво, що характеризували колишню історію людини. Це не є /163/ правильним а чи тверезим поглядом на факти. У всі часи в минулому, про які хоч що-небудь відомо, завжди бували нагоди, коли людям вистачало мудрості обдумати успішно те, що треба було обдумати, сумлінності — виконати доладно те, що годилось виконати, й щастя — вважати життя не тільки стерпним, а й привабливим. І хай хто-небудь заперечить: «Нагоди, авжеж, але як їх мало!» — то відповідь буде: «Куди більше принаймні, ніж нагод протилежного типу, бо ж інакше давно вже пощезло б усяке людське життя».

І наслідки цього перебільшено похмурого погляду на минуле проглядають у Кантових перебільшених сподіваннях на майбутнє. В останньому розділі свого нарису він висловлює мрію про час, коли людина стане нарешті розумною, коли сліпі сили зла, що доти гнали її дорогою прогресу, будуть таки переможені. Отоді й настане царство миру — коли буде розв’язано проблему вироблення здорової і прийнятної політичної системи та досягнуто політичного «золотого віку» через створення раціональної системи як національного життя, так і міжнародних відносин. Він почасти розуміє, що в людських справах такий «золотий вік» є термінологічною суперечністю; і все ж це провіщення не є простим розростанням його доктрини — ні, воно є логічним наслідком її; перебільшений песимізм із одного боку, а з другого, для рівноваги і як його продовження, — перебільшений оптимізм. Цей перебільшений поділ історії на цілковито ірраціональне минуле й повністю раціональне майбутнє є тим спадком, що його Кант перейняв від Просвітництва. Коли б він пізнав історію глибше, то вона навчила б його, що прогрес здійснювався не завдяки чистому невігластву або чистому злу, а завдяки конкретній реальності самого людського зусилля, в якому перемішано і його добрі, й лихі складники.

Попри свої перебільшення Кант зробив великий внесок до історичної думки. Наприкінці свого нарису він накреслює програму для своєрідного історичного дослідження, яке доти, мовляв, не провадилось, а такому мало обізнаному в історії, як він (скромно додає), воно було б не до снаги; це мала бути універсальна історія, що показала б, як людський рід поступово ставав дедалі розумніший, а отже, й дедалі вільніший; історія саморозвитку духу людини. Для такого завдання, каже він, потрібні дві якості: історична освіченість і філософська голова. /164/ Ані чиста вченість, ані чиста філософія не втнуть цього кожна окремо; обидві вони мають бути поєднані в якійсь одній новій формі наукової думки, яка б узяла щось від кожної. Подібним чином і Віко вимагав на початку сторіччя того, що він змальовував як поєднання філології та філософії, себто дослідницької уваги до деталі та філософської уваги до засад. Гадаю, ми можемо сказати, що протягом наступних ста років була зроблена серйозна й тривала спроба, хоч і не завжди успішна, виконати Кантову програму, розглядаючи історію як процес, через який дух людства доходить дедалі повнішого розвитку первісних своїх потенційних можливостей.

Кантову «ідею», як він її називає, можна підсумувати в чотирьох пунктах. (І). Універсальна історія є здійсненним ідеалом, але вона вимагає поєднання історичної та філософської думки: факти треба не тільки викладати, а й розуміти, розглядати їх не тільки іззовні, а й зсередини. (II). Вона передбачає план, себто виявляє прогрес, поступ або, сказати б інакше, показує щось як таке, що поступово втілюється в життя. (III). Те, що таким чином утілюється в життя, є людською раціональністю-розумністю, себто розумом, моральною свободою. (IV). Засоби, з допомогою яких воно утілюється в життя, є людською ірраціональністю, себто пристрастю, невіглаством, себелюбством.

Свою присвячену Кантові критику я підсумую в кількох коротких коментарях стосовно цих пунктів. Спільною суттю цих коментарів є думка, що від початку й до кінця, достоту як і в інших своїх філософських творах, він надто жорстко окреслював свої антитези.

І (а). Універсальна історія та історія конкретна. Антитеза надто жорстка. Якщо універсальною історією він називає історію взагалі усього, що сталося на світі, то вона неможлива. Якщо конкретною історією він називає таку конкретну історію, яка не включає в себе чітко визначеної концепції природи та значення історії як цілості, то й ця неможлива. Конкретна історія — це тільки така назва для самої історії в її докладності; універсальна ж історія — це тільки така назва для історикової концепції історії як такої.

І (б). Історична думка і думка філософська. Знов же антитеза надто жорстка. Поєднання цих двох речей, якого палко /165/ прагне Кант, є просто самою історичною думкою, що розглядає описувані нею події не лише як спостережені явища, а й ізсередини.

II (а). Всяка історія, звісно ж, засвідчує прогрес, себто це — розвиток чогось, але називати цей прогрес планом природи, як те робить Кант, означає вдаватися до міфологічної мови.

II (б). Мета цього прогресу не лежить, як видавалося Кантові, у майбутньому. Історія закінчується не в майбутньому, а в теперішньому часі. Завдання історика — показати, як саме настало сьогодення; він не може продемонструвати, як настане майбутнє, бо не знає, яким воно, те майбутнє, буде.

III. Те, що стає дійсністю, є, звісно, людською раціональністю, але це не означає зникнення людської ірраціональності. Ще раз — надто жорстка антитеза.

IV. Пристрасть і невігластво, звісно ж, зробили свою роботу, і то важливу роботу, в проминулій історії, але вони ніколи не були чистою пристрастю і чистим невіглаством; скорше вони були сліпим та заблуканим прагненням добра і туманною, збитою з пуття мудрістю.








§4. Шіллер


Найбезпосереднішим послідовником Канта як у теорії історії, так і в теорії мистецтва був поет Шіллер. Він був проникливим, обдарованим мислителем; у філософії — скорше блискучим аматором, аніж завзятим роботягою на кшталт Канта; але його перевага над Кантом полягала в тому, що сам він був видатним поетом і протягом певного часу, коли він обіймав кафедру історії в Йєні, — ще й професійним істориком. Тож відповідно десь так, як він перетлумачував Кантову філософію мистецтва, виходячи з досвіду поета-практика, так по-новому інтерпретував і Кантову філософію історії, вносячи в неї досвід історика-практика. Дуже цікаво бачити на прикладі його вступної лекції, яку він прочитав 1789 року в Йєні, як цей досвід допоміг йому подолати певні хиби в Кантовій теорії.

Лекція має заголовок «Природа й цінність універсальної історії» («Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?»). Шіллер іде слідом за Кантом, обстоюючи вивчення універсальної історії та визнаючи, /166/ що це вимагає філософського духу, а також історичної обізнаності. Він змальовує яскраву картину контрасту між Brotgelehrte («вченим хліба насущного», професійним дослідником із сухим ставленням до голих фактів, цих обгризених маслаків історії, науковцем, чия єдина мета — зробитись якомога вужчим спеціалістом і продовжувати дізнаватись більше й більше про все менше й менше) та істориком філософічним, хто своєю зацікавленістю охоплює всю історію, хто вважає своєю справою добачати зв’язки між фактами й виявляти великомасштабні ритми історичного процесу. Філософічний історик досягає цих результатів тим, що з симпатією вникає в ті події, які описує; на відміну від ученого, що вивчає природу, він не дивиться на факти згори й збоку, як на прості об’єкти пізнання; навпаки, він кидається в їхню гущу, вживляється в них, переживаючи їх уявно як свій власний досвід. Ось такий насправді є історичний метод романтичної школи; по суті, Шіллер те робить, що погоджується з Кантом стосовно потреби у філософічному ставленні до історії, на противагу суто й сухо-вченому відношенню, і стверджує, що це філософічне ставлення є не чим іншим, як романтичною позицією, згідно з якою симпатія стає інтегральним складником історичного знання, тим елементом, що надає історикові змогу потрапляти всередину фактів, які він вивчає.

Отак уявлювана універсальна історія є історією прогресу від дикунських першопочатків і до сучасної цивілізації. Оце настільки Шіллер погоджується із Кантом, але з двома важливими відмінностями. (І). Тоді як Кант мету прогресу переносить у майбутній Золотий вік, Шіллер уміщує її в теперішньому часі, стверджуючи при цьому, що кінцева мета універсальної історії — показати, як сьогодення разом із такими речами, як сучасна мова, сучасне право, сучасні суспільні інституції, сучасне вбрання тощо, зробилося таким, яким є нині. Тут Шіллер рішуче виправляє Канта і робить це, безперечно, завдяки своєму практичному досвідові роботи історика, яка показала йому, що історія не проливає ніякого світла на майбутнє та що історичні серії не можуть бути екстрапольовані далі за теперішній час. (II). Тоді як Кант обмежує завдання історії вивченням політичної еволюції, Шіллер включає сюди й історію мистецтва, релігії, народного господарства тощо, і в цьому знов виправляє свого попередника. /167/








§5. Фіхте


Ще одним учнем Канта, що плідно розвинув його історичні ідеї, був Фіхте, який оприлюднив свої берлінські лекції про «Характерні риси теперішнього віку» («Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters») у 1806 році. Фіхте погоджується з Шіллером і не погоджується з Кантом, осмислюючи теперішній час як фокусну точку, в якій сходяться лінії історичного розвитку: отже, на думку Фіхте, фундаментальне завдання історика — осягнути той період історії, в який він живе. Кожний період історії має свій власний особливий характер, яким насичена кожнісінька деталь його життя, тож у цих своїх лекціях Фіхте ставить перед собою завдання проаналізувати особливий характер сучасної йому доби, показати її основні риси та як із них виводиться усе інше. Зокрема він каже, що кожна доба має своє конкретне втілення в котрійсь єдиній ідеї чи в котромусь понятті, й, приймаючи Кантову доктрину про те, що історія як одне ціле є розгортанням такого собі плану, розвитком чогось подібного до сюжету драми, він вважає, що фундаментальні ідеї чи поняття кількох віків, що йдуть один за одним, утворюють послідовність, яка, бувши послідовністю понять, є логічною послідовністю, де одне поняття з усією необхідністю веде до наступного. Ось так теорія Фіхте про логічну структуру поняття послужила йому ключем для поділу історії на періоди.

Кожне поняття, на його думку, має логічну структуру, що складається із трьох фаз: тези, антитези й синтезу. Поняття спочатку втілюється в чистій або ж абстрактній формі; потім воно породжує свою протилежність і реалізується в формі антитези між самим собою та цією протилежністю; потім ця антитеза переборюється запереченням цієї протилежності. Оскільки ж фундаментальним поняттям історії (тут Фіхте знов іде слідом за Кантом) є розумна свобода, то й свобода, як і всяке поняття, повинна проходити у своєму розвитку через ці необхідні стадії. Тож виходить, що початком історії є така доба, де розумна свобода втілюється в абсолютно простій чи безпосередній формі без будь-якої протилежності: тут свобода існує у вигляді сліпого інстинкту, волі чинити, що кому захочеться, і суспільство, що є конкретним утіленням цього поняття, є станом природи, /168/ первісно-примітивним суспільством, де немає ніякого урядування, ніякої влади, а тільки люди, які роблять, наскільки дозволяють умови, усе, що їм видається добрим. Одначе згідно із загальними засадами філософії Фіхте, свобода цього грубого чи безпосереднього типу може розвинутися в більш істинну свободу тільки тоді, коли породить свою протилежність; отак, завдяки логічній необхідності, постає друга стадія, де свобода індивіда вільно обмежується створенням над самим собою і проти самого себе влади, авторитету правителя, який нав’язує йому не ним створені закони. Це — період авторитарного урядування, коли видається, ніби й свобода як така зникла, але насправді вона ніде не поділась, а розвинулася в нову стадію, де створила свою протилежність (правителя, як це показав Гоббс, вільно створює спільним актом народ, який таким чином добровільно стає його підданцем), аби стати свободою нового й кращого типу, себто стати тим, що Руссо назвав громадянською свободою, щоб відрізнити її від свободи природної. Але Гоббс помилявся, гадаючи, нібито процес зростання свободи там і закінчується. Протилежність має скасуватися третьою стадією — стадією революційною, коли влада відкидається і знищується не тому, що нею зловживають, а просто тому, що вона є владою; підданець відчув нарешті, що може обійтися без влади, узявши труд урядування у свої власні руки, аби бути і підданцем і сувереном заразом. Ось чому знищується не сама влада — знищується саме чисто зовнішнє співвідношення між владою і тим, над чим вона, влада, здійснюється. Революція — це не анархія, це захоплення влади підданцями. Відтоді розрізнення між володінням і підвладністю все ще існує як реальне розрізнення, але це — розрізнення без різниці: ті самі особи і здійснюють владу і є підвладними.

Та Фіхте на цьому не зупиняється. Він не ототожнює своєї доби з добою революції. Він гадає, що його сучасники ту добу перескочили. Концепція індивіда як такого, що має в самому собі владу над собою, є, у своїй первинній та найгрубішій формі, революційною ідеєю. Однак це поняття також повинне породити свою протилежність, власне, ідею об’єктивної дійсності, існуючий сам собою комплекс істини, яка є критерієм думки й провідником у поведінці. Ця стадія розвитку є наукою, де об’єктивна істина є тим, що стоїть над думкою /169/ і супроти думки, й де правильно діяти означає діяти у відповідності з науковим знанням. Науковий каркас духу буде (так би мовити) контрреволюційним: ми можемо знищити людей-тиранів, але нам не знищити фактів; речі є тим, чим вони є, і наслідки їхні будуть тим, чим вони будуть; і хай ми зневажимо закони людини, та нам не зневажити законів природи. Але, знов же, той антагонізм між духом і природою може й повинен бути подоланий, а його подолання є виникненням нового різновиду розумної свободи, свободи мистецтва, де дух і природа заново поєднані, причому дух визнає у природі свою власну протилежність і співвідноситься з нею не шляхом скоряння, а шляхом симпатії та любові. Чинник-діяч ототожнюється з тим, заради чого він чинить свій чин, і таким чином досягає найвищого ступеня свободи. Фіхте розглядає це як характерну рису своєї власної доби: вільна самовідданість індивіда тій чи тій меті, яку, дарма що вона об’єктивна, він вважає за свою власну мету.

Найбільша трудність для читача, який має справу з фіхтеанською думкою про історію, — це терпляче сприймати те, що виглядає таким нерозумним. Особливо ж начебто впадають в око дві помилки, яких припускається його розум у своїй роботі: (1) ідея, нібито нинішній стан світу є довершеним, повним і остаточним досягненням усього того, над чим трудилася й що хотіла принести історія; і (2) ідея, буцімто оту історичну послідовність діб можна визначити апріорі, спираючись на абстрактно-логічні міркування. Мені видається, можна довести, що, попри їхню позірну нерозумність, в обох цих ідеях таки є певна істинність.

(1). Історик (і, коли вже про те мова, то й філософ) не є Богом, що дивиться на світ і згори і збоку. Він — це людина, причому людина свого власного часу й місця. Він дивиться на минуле із точки зору теперішнього часу, а на інші країни та культури — з точки зору своєї країни та її культури. Ця точка зору є дійсною, істинною тільки для нього й для людей, що перебувають у подібному до його становищі, але для нього вона справді є дійсною, істинною. Він мусить міцно триматися цього погляду, оскільки іншого погляду йому ніде не взяти, а якщо він не матиме своєї власної точки зору, то й нічого не бачитиме взагалі. Наприклад, судження про /170/ набутки Середньовіччя з усією необхідністю різнитимуться між собою відповідно до того, чи історик є людиною XVIII, XIX чи XX сторіччя. Ми, живучи у XX сторіччі, знаємо, як XVIII й XIX сторіччя дивилися на ці речі, й знаємо, що їхні погляди — це не ті погляди, які ми можемо поділяти. Ми називаємо їх історичними помилками й можемо навести підстави для їх відкидання. Ми можемо легко уявити, як можна було б краще опрацювати середньовічну історію порівняно з її опрацюванням у XVIII сторіччі, але нам годі уявити, як би можна було зробити це краще, ніж воно робиться в наш час, бо коли б ми мали чітке уявлення, як це можна зробити краще, ми вже були б спроможні зробити краще, і цей кращий спосіб виконання роботи був би доконаним фактом. Теперішній час є нашою власною діяльністю, і ми виконуємо цю діяльність, знаючи також, як це зробити; тож відповідно, з точки зору теперішнього часу, має завжди бути збіжність того, що є, із тим, що мало б бути, дійсного з ідеальним. Греки намагалися бути греками. Середньовіччя намагалося бути середньовічним, мета кожного віку — бути самим собою, і отже, теперішній час є завжди довершеним у тому розумінні, що йому завжди вдається бути тим, чим він намагається бути. Із цього аж ніяк не випливає, нібито історичному процесові більше не лишається чого робити; із цього випливає тільки те, що, на даний момент, він виконав те, що хотів зробити, та що ми неспроможні сказати, що саме він збирається робити далі.

(2). Ідея побудувати історію апріорі видається вельми нерозумною, але в цьому Фіхте ішов за Кантовим відкриттям, що у всякому знанні, хоч би якого виду, завжди є апріорні елементи. У кожній галузі знання є певні фундаментальні поняття чи категорії та відповідні їм певні основоположні засади чи аксіоми, що належать до тієї форми чи структури того типу знання і виводяться (згідно з Кантовою філософією) не з емпіричного матеріалу, а з точки зору пізнавача. Але ж в історії загальні умови пізнання виводяться із того фундаментального принципу, що пізнавач перебуває у теперішньому часі й саме з точки зору теперішнього часу дивиться на минуле. Першою аксіомою інтуїції для історії (приймаючи Кантову термінологію) є те, що кожна /171/ історична подія розташована десь там у проминулому часі. Це не є таким узагальненням, що його історик відкриває емпірично в ході свого дослідження; ні, це — апріорна умова історичного знання. Але згідно з Кантовою доктриною схематизму категорій часові співвідношення є схемами або фактичними представленнями концептуальних співвідношень, тож часове співвідношення між до й після є схемою концептуального співвідношення між логічним антецедентом [попереднім] та логічним консеквентом [наступним]. Отже, цілий світ подій у часі є схематизованим представленням світу логічних або концептуальних співвідношень. Таким чином спроба Фіхте виявити концептуальну схему, що лежить в основі часової послідовності історичних періодів, є абсолютно законним застосуванням до історії Кантової доктрини схематизму категорій.

Це, звісно, слабенький захист для Фіхте. Зводиться він до заяви: мовляв, якщо він припустився дурної помилки щодо історії, то в цьому він ішов за дурною помилкою більш загального плану, якої до нього припустився Кант. Але всяк, хто називає ці поняття дурними помилками, претендує на краще, ніж у Канта чи Фіхте, розуміння співвідношення між логічною послідовністю і послідовністю часовою. Відколи Платон сказав у «Тімеї», що час є рухомим образом вічності, філософи здебільшого погоджувалися, що існує-таки якесь співвідношення між цими двома речами й що та необхідна послідовність, за якою одна подія веде до іншої в часі, є певним чином тотожною за своїм характером із необхідною послідовністю, за якою одна річ веде до іншої в нечасовій логічній серійності. Коли це заперечувати й коли стверджувати, нібито часова послідовність і логічна поступовість не мають нічого спільного, історичне знання стає неможливим, бо з цього випливає, що ми ніколи ні про яку подію не змогли б сказати: «Це мало трапитись»; минуле ніколи не змогло б явитися наслідком логічного висновку. Якби часова серійність була простим нагромадженням непов’язаних подій, ми б ніколи не змогли провадити дискусію у зворотному напрямку, від часу теперішнього до часу минулого. Але ж Історичне мислення якраз і полягає в такому зворотному дискутуванні, й тому воно засновується на припущенні (або ж, як висловилися б Кант і Фіхте, на апріорній засаді), що існує /172/ внутрішній чи необхідний зв’язок між подіями часової серії, де одна подія з усією необхідністю веде до другої, і ми можемо провадити дискусію назад, від другої до першої. За цим принципом є тільки один спосіб, у який міг настати теперішній стан речей, тож історія і є аналізом сьогодення, завдання якого — простежити, яким мав бути процес становлення цього сьогодення. Я не захищаю того конкретного способу, в який Фіхте реконструював проминулу історію сучасної йому доби; на мою думку, була та реконструкція вельми хибна, а її хиби (наскільки вони є хибами принципу) були обумовлені тим, що він наслідував Канта в надто різкому відділянні апріорних елементів знання від емпіричних складників. Це спонукало його думати, що історію можна реконструювати на чисто апріорній основі, без покладання на емпіричне свідчення документів; але він слушно наполягав на тому, що всяке історичне знання містить у собі апріорні поняття й засади, і він розумів природу історії краще, ніж ті люди, що висміюють його, тому що гадають, буцімто історія є чисто емпіричною.

В одному відношенні фіхтеанська філософія історії істотно випередила Кантову філософію. У Канта є дві концепції, припущені самою історією: (1) план природи, уявлюваний як щось, утворене ще до його ж здійснення; (2) людська природа з її пристрастями, уявлювана як матерія, що в ній має здійснитися ця форма. Сама історія є наслідком накладання цієї праформи на цю праматерію. Отже, історичний процес не уявляється як по-справжньому творчий; це — просто складені докупи дві абстракції, і ніякої спроби не зроблено показати, чому ці дві речі мають коли-небудь зійтися докупи чи, власне, чому та чи та з них, якщо не обидві, має взагалі існувати. Фактично Кантова теорія засновується на певному числі не пов’язаних між собою припущень, і вона ж навіть не пробує виправдати бодай одне із них. Теорія Фіхте в логічному відношенні є набагато простішою і набагато менше зобов’язаною плодити непотрібні сутності. Єдиною річчю, що її ця теорія припускає як необхідну умову ще до початку історії, є саме поняття, з його власною, належною йому логічною структурою, та динамічне співвідношення між складниками в тій структурі. Оцей динамічний рух поняття якраз і є рушійною силою історії, /173/ так що замість двох речей, плану та рушійної сили, у Фіхте є лише одна, адже план у нього є динамічним планом (логічною структурою поняття), який сам собі надає поштовхової сили. Плоди цього фіхтеанського відкриття визріли у Гегеля.








§6. Шеллінг


Шеллінг був молодший за Гегеля, тож можна сперечатися, чи ті доктрини, що у Гегеля спільні з Шеллінгом, Гегель виробив шляхом незалежного мислення, чи завдяки впливові Шеллінга. Але оскільки Шеллінг опублікував свою філософську систему (чи й не одну), куди увійшли його погляди на історію, задовго до того, як Гегель написав свій перший начерк про філософію історії в гейдельберзькій «Енциклопедії», доречно буде спочатку сказати дещо про погляди Шеллінга.

Ідеям Канта й Фіхте Шеллінг надав більш систематичного розвитку, спрямувавши свою думку на дві засади: по-перше, на ідею, що все, що існує, улягає пізнанню, себто є втіленням розумності або, в його власній термінології, є виявом Абсолюту; по-друге, на ідею співвідношення між двома термінами, які, хоч і є протилежностями, обидва в цьому розумінні є втіленням Абсолюту, адже сам Абсолют є такою тотожністю, в якій їхні відмінності зникають. Цей взірець із двох термінів пронизує всю його філософію.

За Шеллінгом 1, існують дві великі царини пізнаваного: Природа й Історія. Кожна з них, як зрозуміле явище, є виявом Абсолюту, і кожна втілює його протилежним способом.



1 «Система трансцендентального ідеалізму», 1800. Werke (Штутгарт і Аугсбург, 1858). — Ч. 1. — Т. НІ. — С. 587 — 604.



Природа складається із речей, розсіяних у просторі, зрозумілість яких полягає просто в спробі їх розсіяння або ж у правильних і визначених відношеннях між ними. Історія складається із думок та дій різних розумів, які є не тільки зрозумілі, а й розумні, зрозумілі для самих себе, а не просто для чогось іншого, ніж вони самі; звідси випливає, що вони є адекватнішим утіленням Абсолюту, оскільки вони містять у самих собі обидві сторони знання-відношення, вони є і суб’єктом і об’єктом водночас. Як об’єктивно зрозуміла, /174/ діяльність духу в історії є необхідна; як суб’єктивно розумна, вона є вільна. Хід історичного розвитку є, таким чином, повною генезою самоусвідомлення духу як водночас вільного й улеглого законові, себто морально й політичне автономного (тут Шеллінг вторує Кантові). Стадії, через які проходить цей розвиток, визначаються логічною структурою самого поняття (тут він іде за Фіхте); тож у своїх найбільших рисах він поділяється надвоє: першою є фаза, де людина осягає Абсолют як природу, де дійсність уявляється розбитою і розпорошеною на окремі реальності (політеїзм) і де політичні форми виникають і гинуть, мов природні організми, нічого після себе не лишаючи; а другою — та фаза, де Абсолют осягається як історія, себто як такий собі неперервний розвиток, де людина вільно випрацьовує завдання Абсолюту, співпрацюючи із провидінням у його плані для розвитку людської розумності. Це — сучасна доба, де людське життя управляється науковою, історичною та філософською думкою.

Найважливішою з концепцій, що їх тут намагається виробити Шеллінг, є та концепція, що в історії сам Абсолют набуває повного й довершеного існування. Навіть Фіхте гадав, що логічна структура цього поняття була довершеною ще до того, як почалася історія, і правила за попереднє припущення процесу; у Шеллінга динамічна структура Абсолюту не є основою для динамічного складника історії — вона ж і є самим тим елементом. Матеріальний всесвіт завжди був зрозумілим настільки, наскільки він завжди був виявом Абсолюту; але Абсолют не може бути тотожним із просто зрозумілим, оскільки проста зрозумілість є простою потенційністю, яка повинна актуалізуватись, стаючи справді зрозумілою. Природа, що є зрозумілою, вимагає, щоб пізнавач розумів її, і повністю виявляє свою сутність лише тоді, коли є розум, що пізнає її. Тоді вперше є дійсний пізнавач і дійсно пізнаване, і розумність, яка є Абсолютом, уже розвинулась до вищого й довершенішого вияву самої себе. Але тепер постає новий різновид зрозумілості: сам дух є не тільки пізнавачем, а й пізнаваним, і, отже, Абсолют не може задовольнитися таким становищем, де дух пізнає лише природу, — треба, щоб була ще й вища стадія, де б дух пізнавав самого себе. В міру розвитку процесу самопізнання, /175/ нові стадії самопізнання збагачують дух, що пізнає, і таким чином створюють нові речі, аби він їх пізнавав. Історія — це часовий процес, де і пізнання, й пізнаване поступово входять в існування, а виражається це тим, що історію називають самореалізацією Абсолюту, де Абсолют означає і розум як пізнаване, і розум як пізнавача.








§7. Гегель


Кульмінацію того історичного руху, що його в 1784 році розпочав Гердер, вивершив Гегель, прочитавши перші свої лекції на тему філософії історії в 1822 — 1823 роках. Всяк, хто прочитає тільки його «Філософію історії», не може позбутися враження, що це — глибоко оригінальна й революційна праця, де історія вперше випростується на повен зріст і виходить на сцену філософської думки. Та коли окинути поглядом ще й працю його попередників, тоді вже його книга не так вражає і видається не такою вже й оригінальною.

Він пропонує новий різновид історії, яка називатиметься філософією історії (і сама пропозиція, й цей термін сягають ще в часи Вольтера); але для нього філософія історії є не філософським розмірковуванням на тему історії, а самою історією, піднесеною до вищої сили; такою, що стала філософською на відміну від просто емпіричної, себто історією, не просто визначеною як певна кількість фактажу, а осягненою через зрозуміння причин, чому ті факти стались саме так, як вони сталися. Ця філософська історія має бути універсальною історією людства (тут Гегель іде за Гердером) і має показувати прогрес від первісних часів до сьогоденної культури. Сюжетом цієї оповіді є розвиток свободи, що є тотожною з моральним розумом людини, як він виявлений у зовнішній системі суспільних відносин, отож питання, на яке має дати відповідь філософська історія, є питанням, як саме з’явилася Держава (усе це взято в Канта). Але ж історик не знає нічого про майбутнє; історія сягає своєї кульмінації не в майбутній Утопії, а в дійсному сьогоденні (це — Шіллер). Свобода людини — це те саме, що й її усвідомлення своєї свободи, тож розвиток свободи є розвитком свідомості, процесом мислення чи логічним розвитком, у якому послідовно /176/ досягаються ті кілька необхідних фаз чи моментів цього поняття (це вже Фіхте). І останнє: філософська історія показує не просто процес розвитку людства, а процес космічний, процес, у якому світ набуває здатності осягати себе в самоусвідомленні як дух (це — Шеллінг). Отже, кожнісінька з характерних рис Гегелевої філософії історії запозичена у його попередників, однак він надзвичайно вміло поєднав їхні погляди в одній теорії, такій доладній та уніфікованій, що вона заслуговує на окремий розгляд як цілісна система, і тому я пропоную звернути увагу на декотрі її відмітні риси.

По-перше, Гегель відмовляється від підходу до історії через природу. Він наполягає на тому, що природа й історія — це різні речі. Кожна з них — це окремий процес а чи суміш процесів, але ж процеси природи не історичні: природа не має своєї історії. Процеси природи — циклічні, природа йде все колом та колом, а нічого не конструюється, не вибудовується у цих повторах таких обертань. Кожен схід сонця, кожна весна, кожен приплив нічим не відрізняються від того, що було останнього разу; цикл повторюється, але закон, що управляє циклом, не змінюється. Природа є системою вищих та нижчих організмів, причому вищі залежать від нижчих; згідно з логікою, вищі організми є пізнішими за нижчі, але не в часі; Гегель категорично заперечує еволюційну теорію, згідно з якою вищі розвиваються в часі з нижчих, стверджуючи, що люди, які вірять в еволюцію, плутають логічну послідовність із часовою поступовістю. Історія ж, навпаки, ніколи не повторюється; її рухи ходять не по колах, а по спіралях, і очевидні повтори щоразу відрізняються тим, що неодмінно набувають щось нове. Так, наприклад, війни час від часу знов і знов вибухають в історії, але кожна нова війна завжди якимись своїми рисами виступає як новий різновид війни, а причина цьому — уроки, що їх узяли людські істоти з попередньої кампанії.

Треба віддати належне Гегелеві: він виявив важливе розрізнення, дарма що сформулював його хибно. Він слушно розрізняє неісторичність процесів природи й історичність процесів людського життя, але помиляється, підкріплюючи це розрізнення запереченням еволюціоністської доктрини. Після появи Дарвінової теорії нам довелося прийняти ту доктрину, /177/ уявляючи процес природи як такий, що нагадує процес історії саме в той спосіб, у який, на думку Гегеля, він його не нагадує — тим, власне, що в процесі свого розвитку створює приріст самого себе. Але слушним лишається те, що процес природи таки відрізняється від процесу історії, — що, наприклад, послідовна зміна геологічних періодів не є істинно історичною послідовністю, — адже притаманним історії є те, що історик заново програє у своїй голові думки й мотиви діячів, про чиї дії розповідає, і ніяка послідовність подій не буде послідовністю історичною, якщо тільки не складатиметься з актів, мотиви яких, бодай у принципі, можуть бути отак заново програні. Геологія подає нам низку подій, але історія не буде історією, якщо не подасть нам серії актів. Тож Гегель слушно робить висновок, що немає історії, окрім історії людського життя, і то не просто життя, а життя розумного, життя мислячих істот.

По-друге — і це «друге» випливає безпосередньо з першого, — вся історія є історією думки. Поки дії людей є просто подіями, історик не годен збагнути їх; строго кажучи, він навіть не може допевнитися, чи й справді вони мали місце. Для нього вони тільки є пізнаваними як зовнішнє вираження думок. Наприклад, щоб відтворити історію політичної боротьби на кшталт сутички між римськими імператорами І сторіччя та сенатською опозицією, історик насамперед повинен роздивитись, як обидві партії сприймали тодішню політичну ситуацію та який пропонували розвиток тієї ситуації; йому треба збагнути їхні політичні ідеї: і стосовні дійсної їхньої «злоби дня», і стосовні їхнього можливого майбутнього. Звісно ж, Гегель і тут мав слушність: не знаття того, що люди робили, а розуміння того, що вони думали, є належним визначенням історикового завдання.

По-третє, тією силою, що становить головну пружину історичного процесу (вдаючись до Кантової термінології), є розум. Це — вельми важлива й нелегка доктрина. Нею Гегель хотів сказати, що все, що відбувається в історії, відбувається з волі людини, адже історичний процес складається з людських дій, а воля людини — це не що інше, як думка людини, що зовнішньо виражається в дії. Якщо кажуть, що людська думка часто буває чи й взагалі є далекою від розумності, Гегель на те відповість, що це — помилка, /178/ яку спричиняє відсутність розуміння тієї історичної ситуації, в якій здійснена ця одиниця мислення. Мислення ніколи не здійснюється in vacuo; воно завжди здійснюється певною особою в певній ситуації; і кожна історична особа в кожній історичній ситуації міркує і діє настільки розумно, наскільки та особа в тій ситуації може міркувати й діяти, і ніхто інший не може зробити більше. Це дуже плідна й цінна засада, яку випрацював Гегель, і мала вона важливі наслідки. Він вважав, що абстрактно-розумна людина, яку вимріяло собі Просвітництво, є зовсім нереальною; реальністю завжди є така людина, що і розумна, й пристрасна, а ніколи не чисто розумна або чисто пристрасна, із пристрастями розумної істоти й мисленням пристрасного, чуттєвого створіння; ба навіть більше: без пристрасті немає розуму й немає дії. Тож довести, що хтось там діяв певним чином через свою пристрасність (суддя, наприклад, у нападі гніву засудив злочинця, а чи державний діяч із честолюбних мотивів придушив опозицію), ще не означає довести, що він не діяв розумно-раціонально, оскільки і присуд того судді, й політика того державного діяча можуть бути: одне — справедливе, друге — мудре, незважаючи на пристрасний елемент у їх виконанні. Отже, стверджує Гегель, той загальновизнаний факт, що історія людства показується як вияв пристрастей, аж ніяк не є доказом того, що вона не управляється розумом. Про пристрасть він думає як про матеріал, так би мовити, з якого робиться історія; вона, коли подивитися з однієї точки зору, є виявом пристрастей і нічим більше, але все одно вона є виявом розуму, адже розум використовує пристрасть саму як своє знаряддя, з допомогою якого добивається своїх цілей.

Ця концепція хитромудрості розуму, концепція розуму, що заманює пристрасті в становище своїх агентів, є знаменитою трудністю Гегелевої теорії. Здається, він персоніфікує розум як щось таке, що існує поза межами людського життя і добивається своїх цілей через посередницьку діяльність сліпо-пристрасних людей, і ті цілі — його, а не їхні. Іноді, певне, Гегель сходить до точки зору, яка є подібною до теологічного погляду Середньовіччя, де здійснювані в історії плани є планами Бога й ні в якому розумінні не планами людини, або ж схиляється до крипто-теологічного погляду істориків Просвітництва й Канта (якщо взагалі можливо /179/ розрізнити ці дві точки зору), де здійснювані в історії плани є планами не людини, а природи. Загалом, одначе, нам ясно, що Гегель якраз хотів відійти від цього погляду. Той розум, чиї плани здійснюються в історії, є для Гегеля не абстрактним розумом природи і не трансцендентним божественним розумом, а розумом людським, розумом обмежених осіб. І те співвідношення, яке він добачає між розумом і пристрастю, є не співвідношенням між Богом чи природою як чимось раціональним і людиною як чимось пристрасним, а співвідношенням між людським розумом та людською пристрастю. Цього не треба випускати з уваги, коли говорять, що Гегелів погляд на історію є раціоналістською точкою зору; його раціоналізм — вельми своєрідний, оскільки він уявляє ірраціональні складники внутрішньо притаманними самому розумові. Ця концепція тісного співвідношення між розумом і нерозумом людського життя і духу як такого насправді проголошує нову концепцію людини — динамічну замість статичної, і означає, що Гегель працює в напрямку віддалення від абстрактно-статичної теорії про людську природу — теорії, яка була панівною у XVIII сторіччі.

Четверте: оскільки вся історія є історією думки і показує саморозвиток розуму, історичний процес у своїй основі є логічним процесом. Історичні переходи є, так би мовити, переходами логічними, виставленими на часовій шкалі. Історія є не чим іншим, як різновидом логіки, де співвідношення логічних першості й наступності не стільки замінюється, скільки збагачується чи зміцнюється тим, що стає співвідношенням часових першості й наступності. Звідси робиться висновок, що той розвиток подій, який має місце в історії, ніколи не буває випадковим, що він необхідний; а наше знання про історичний процес є не просто емпіричним, воно — апріорне; ми можемо бачити, яке воно необхідне.

Ніщо в Гегелевій філософії не викликало стільки протесту і неприйняття, як ця ідея історії у вигляді такого собі логічного процесу, що розвивається в часі, та нашого про неї апріорного знання; але я вже доводив у зв’язку з Фіхте, що Ця ідея не є насправді настільки абсурдною, як вона може видаватися на перший погляд; і насправді більшість заперечень проти неї — це прості непорозуміння. Помилка Фіхте, як я показав у §5, полягала в тому, що він гадав, нібито /180/ історія може бути реконструйована на чисто апріорній основі, без посилання на емпіричні свідчення. Гегелеві ж критики, з другого боку, назагал припускаються протилежної помилки, вірячи в те, що історичне знання є чисто емпіричним, і помилковість цієї думки я також доводив у §5. Гегель сам уник обох цих помилок. Подібно до Канта, він розрізняв чисто апріорне знання й таке знання, що містить у собі апріорні складники, й він розглядав історію як приклад не першого, а другого. Історія, на його погляд, складається з емпіричних подій, що є зовнішніми вираженнями думки, а заховані за подіями думки — не самі події — становлять ланцюг логічно поєднаних понять. Коли ми дивимося тільки на самі події, а не на заховані за ними думки, ми зовсім не бачимо ніякого необхідного зв’язку між ними, а люди, які засуджують Гегеля за те, що він думав, що в історії існують необхідні зв’язки, дивляться на історію емпірично як на просто зовнішні факти й цілком слушно запевняють нас, що коли вони отак дивляться на неї, то не добачають ніяких логічних зв’язків. Цілковита правда, відповів би їм Гегель; між просто подіями таки немає логічних зв’язків. Однак історія складається з дій, а дії мають внутрішню й зовнішню сторони; зовні вони — просто події, співвіднесені між собою в просторі й часі, але не інакше, а всередині вони є думками, поєднаними одна з одною логічними зв’язками. Гегель власне наполягає на тому, що історик повинен спочатку попрацювати емпірично, вивчаючи документи й інші свідчення, адже тільки в такий спосіб він може з’ясувати, які ж є факти. Але потім він повинен розглянути ті факти ізсередини й сказати нам, як же вони виглядають ще й з цієї точки зору. Сказати, що ззовні вони виглядають інакше, — це для нього ніяка не відповідь.

Ця відповідь-відсіч, як на мене, спростовує навіть найповажніших та найпослідовніших з усіх Гегелевих критиків, власне, навіть Кроче. Італійський філософ стверджує, нібито вся Гегелева філософія історії є однією гігантською помилкою, що сталася через поплутання двох цілковито відмінних речей, а саме: протиставлення й розрізнення. Поняття, каже Кроче, співвідносяться через протиставлення: доброго й поганого, правильного й хибного, свободи й необхідності і так далі, /181/ і теорію їх співвідношення, припускає він, Гегель добре витлумачив у своїй теорії діалектики, що описує, яким способом будь-котре поняття необхідно співвідноситься із своєю протилежністю, спочатку породжуючи, а потім заперечуючи його, тож спосіб життя всякого поняття — це створювати й переборювати свої протилежності. Але індивідуальні речі, мовляв, які є зразками понять, ніколи не співвідносяться одна з одною через протиставлення, а тільки через розрізнення; отже, співвідношення між ними не є діалектичними, і в історії, яка є історією індивідуальних дій, осіб та культур, немає, отже, ніякої діалектики, тоді як уся Гегелева філософія історії стоїть на тій засаді, що історичний процес є процесом діалектичним, де одна форма життя; Давня Греція, наприклад, породжує свою протилежність, у цьому випадку — Давній Рим, а з цих тези й антитези постає синтез, у цьому випадку — християнський світ.

Погляд Кроче, хоч як ясно висловлений, не дістає насправді до суті проблеми. Із нього випливає, що ми, говорячи про історію, нізащо не повинні вживати такі слова, як протилежність чи антагонізм і синтез чи зняття протиріч: нам не годилося б, наприклад, казати, що деспотизм та лібералізм є протилежними політичними доктринами, а слід казати тільки те, що вони різні, відмінні; нам годилося б говорити не про протилежність, протиріччя, а лише про різницю між вігами й торі або між католиками й протестантами. Щоправда, нам немає потреби вдаватися до термінів на кшталт протилежності (дозвольте мені називати їх діалектичними термінами), коли ми ведемо мову лише про зовнішні події історії; але коли ми говоримо про внутрішні думки, що лежать в основі цих подій, то, як видається мені, нам без них не обійтися. Наприклад, ми можемо описати суто зовнішні події колонізації Нової Англії, не вдаючись ні до якої діалектичної мови; та коли спробуємо розглянути ці події як свідому спробу з боку Отців-Пілігримів здійснити в умовах практичного життя протестантську ідею, то вже говоритимемо про думки й муситимемо описувати їх у діалектичних термінах; нам, наприклад, доводиться говорити про протилежність, протиріччя між конгрегаційною ідеєю релігійних інституцій та єпископальною ідеєю, припускаючи, що співвідношення між ідеєю священицтва, заснованого на /182/ апостольському наступництві, та ідеєю священицтва, заснованого на чомусь іншому, є співвідношенням діалектичним. Коли виходити з цієї точки зору, то давньогрецька цивілізація є реалізованою давньогрецькою ідеєю життя, себто давньогрецькою концепцією людини; римська цивілізація є реалізованою римською концепцією людини, а співвідношення між цими двома концепціями, як це показав сам Кроче, є діалектичним співвідношенням. Але оце ж і є все, що взагалі стверджував Гегель.

П’ятим положенням, за яке суворо критикували Гегеля, є його доктрина, що історія закінчується не в майбутньому, а в теперішньому часі. Наприклад, дуже здібний і прихильний до Гегеля швейцарський автор Едуард Фютер говорить 1, що така філософія історії, котра простежує шлях життя людства від початку й до кінця світу із Страшним судом, як це робили середньовічні мислителі, є гідною поваги, достойною річчю, тоді як Гегелева філософія історії, яка змушує історію закінчуватися не Страшним судом, а сьогоденням, призводить лише до звеличення й ідеалізації того сьогодення, заперечуючи можливість будь-якого подальшого прогресу й надаючи псевдофілософського виправдання політиці жорсткого й нерозумного консерватизму.



1 «Geschichte der neueren Historiographie» (Мюнхен і Берлін, 1911). — С. 433.



Але й тут правда за Гегелем — як і за Фіхте. Філософія історії є, відповідно до його уявлення про неї, самою історією, що розглядається під філософським кутом зору, себто ізсередини. Але історія не має ніяких відомостей про майбутнє; які документи, які свідчення має він перед собою, аби з їхньою допомогою впевнитися у фактах, що ще не відбулися? І що більш по-філософському він дивиться на історію, то виразніше усвідомлює, що майбутнє є і завжди повинне бути для нього закритою книгою. Історія повинна закінчуватися теперішнім часом, адже більш нічого ще не сталося. Хоча це аж ніяк не означає, що сьогоденню співається хвала чи що хтось стверджує неможливість майбутнього прогресу. Це означає тільки те, що теперішній час визначається як факт та що є усвідомлення того, що ми не знаємо, яким буде майбутній прогрес. Як висловився Гегель, /183/ майбутнє є предметом не пізнання, а сподівань і побоювань, а сподівання та побоювання — це не історія. Якщо Гегель у своїй практичній політиці на схилку життя виявився нерозважним консерватором, то це провина Гегеля як людини; немає ніякої підстави розглядати це як хибу його філософії історії.

Але хоча в цих питаннях правда начебто за Гегелем, а не за його критиками, неможливо читати його «Філософію історії» без прикрого почуття, що, попри всю велич цієї праці, хиби у неї також чималі. Ні, я не посилаюся тільки на Гегелеве незнання багатьох історичних фактів, що були відкриті після його часу; я маю на увазі щось глибше в самому методі й структурі його роботи. Вражає той факт, на який вказували численні читачі, що як історик Гегель був на найвищій висоті у своїх лекціях з історії філософії, які стали справжнім тріумфом історичного методу й надалі були взірцем для всіх наступних історій думки. Це означає, що його метод, заснований на тій засаді, що всяка історія є історією думки, виявлявся не тільки виправданим, але й блискуче успішним, коли матеріал, із яким він мав справу, був думкою в її щонайчистішому вигляді, себто думкою філософською, — але ж не це є матеріалом його «Філософії історії».

Сам Гегель вважав, що існує багато різновидів думки та що вони різняться один від одного ступенем розумності, як більш чи менш довершені тієї розумності взірці. Найнижче стоїть те, що він називає суб’єктивним духом; це — той різновид думки, із яким має справу психологія; тут думка навряд чи підіймається вище усвідомлення живим організмом своїх відчуттів. Далі, на наступній за висотою сходинці, виступає те, що він називає об’єктивним духом: тут думка виражає себе творенням зовнішніх виявів самої себе в суспільних та політичних системах. Ще далі, на найвищій сходинці, височіє абсолютний дух у своїх трьох виявах — мистецтва, релігії та філософії. Усі ці вияви переходять за межі царини суспільного й політичного життя і переборюють протиріччя між суб’єктом та об’єктом, між мислителем та інституцією чи законом, що їх він знаходить у житті й мусить їм коритися: твір мистецтва, релігійне вірування чи /184/ філософська система є абсолютно вільними й водночас абсолютно об’єктивними вираженнями духу, що їх сприймає.

Але ж у своїй «Філософії історії» Гегель обмежує поле свого дослідження історією політичною. В цьому він іде за Кантом — тільки ж Кант мав добру підставу чинити так, а Гегель її не мав. У силу свого розрізнення явищ та речей в собі Кант, як ми переконалися, розглядав історичні події як явища, феномени, події в тій чи тій часовій серії, спостерігачем якої є історик. Людські дії як речі в собі є, на його думку, моральними діями, а ще він гадав, що ті самі дії, котрі як речі в собі є моральними діями, як явища є діями політичними. Звідси випливає, що історія повинна і може бути лише історією політики. Коли Гегель відкинув Кантове розрізнення між явищами й речами в собі, він відкинув, хоч і не сформулював цього, і Кантові положення, що вся історія є політичною історією та що історія — це спектакль. Ось чому те центральне місце, яке посідає Держава у «Філософії історії», є анахронізмом, і Гегелеві, аби не суперечити самому собі, довелося триматися того погляду, що справа історика — вивчити не так процес об’єктивного духу, як історію абсолютного духу, себто мистецтво, релігію та філософію. І справді, чи не половина Гегелевого зібрання творів присвячена вивченню саме цих трьох речей. «Філософія історії» є аналогічним наростом на тілі Гегелевої творчості. Законним плодом тієї революції, яку він здійснив у історичному методі (коли вже шукати того плоду в його власних писаннях), є вісім томів під заголовками: «Естетика», «Філософія релігії» та «Історія філософії».

Саме в цьому й криється помилка звичайної критики Гегеля. Із самого початку заявляючи, що його філософія історії є чимось незадовільним, і з цим кожен, мовляв, має погодитися, вона доводить: «Ось що виходить, коли історію трактують як щось раціональне. Мораль тут та, що історія є не людською думкою в її саморозвитку, а просто грубим фактом». Слушна критика мала б звучати так: «Ось що виходить, коли трактують саму політичну історію так, ніби це — вся історія. Мораль тут та, що розвиток політичних подій історик мав би сприймати в сукупності з розвитком подій економічних, мистецьких, релігійних та філософських та що /185/ він не повинен задовольнятися будь-чим, де бракувало б історії людини в її конкретній дійсності». Фактично саме ця, друга критика, здається, і справила вплив, усвідомлений чи неусвідомлений, на деяких істориків XIX сторіччя.








§ 8. Гегель і Маркс


Історіографія XIX сторіччя не відмовилася від Гегелевої віри в те, що історія є розумною, раціональною (вчинити так — означало б відмовитися від самої історії), а скорше поставила за мету створити таку собі історію конкретного духу, наголошуючи на тих елементах, що їх знехтував Гегель у своїй формальній «Філософії історії», та намагаючись виробити з них якусь солідну цілість. Із ближчих до вчителя учнів Баур спеціалізувався на історії християнського вчення, а Маркс — на історії економічної діяльності, тоді як Ранке згодом мав застосувати системно свою концепцію історичних рухів чи періодів як реалізацію такої концепції чи ідеї, як протестантизм. Капіталізм у Маркса чи протестантизм у Ранке є «ідеєю» в істинно гегелівському розумінні: думкою, концепцією людського життя, якої дотримується сама людина, а отже, спорідненою з кантівською категорією, але такою категорією, що історично обумовлена; якимось способом мислення, що його люди набувають у певний час і що згідно з ним улаштовують усе своє життя, аби тільки переконатися, що ця ідея змінюється за своєю власною діалектикою, стаючи відмінною ідеєю, та що спосіб життя, який виражав її, не хоче триматися купи, а розпадається, перетворюючись на вираження другої ідеї, котра замінює першу.

Марксів погляд на історію має і силу, й слабкість Гегелевої точки зору: її силу — в прониканні крізь факти до логічного вузла понять, що лежать в основі тих фактів; її слабкість — у вибиранні одного котрогось аспекту людського життя (у Гегеля — політичного, в Маркса — економічного) як такого, що в цьому розумінні є сам собою цілковито раціональним. Маркс, як і Гегель, наполегливо доводив, що історія людства є не якимось певним числом різноманітних паралельних історій, економічних, політичних, мистецьких, релігійних тощо, а однією-єдиною історією. Але, як і Гегель, він знов же уявляв цю єдність не як органічну цілість, де кожна нитка /186/ кожного процесу, що розвивається, зберігає і свою неперервність, і тісний зв’язок із іншими нитками інших процесів, а як таку єдність, де є тільки одна неперервна нитка (у Гегеля — нитка політичної історії, у Маркса — історії економічної), а інші фактори не мають ніякої своєї власної неперервності, бувши, для Маркса, в кожний момент свого розвитку просто відбитками основного економічного факту. Це привело Маркса до парадоксальних висновків: коли, наприклад, певні люди дотримуються певних філософських поглядів, то для дотримування їх у тих людей немає ніяких філософських підстав, а тільки підстави економічні. Засновані на цій засаді історичні студії політики, мистецтва, релігії, філософії не можуть мати ніякої реальної історичної цінності; вони ж бо є простими вправляннями у дотепності, коли, наприклад, реальну й важливу проблему знаходження зв’язку між квакерством і банковою справою підмінюють тим, що кажуть: насправді квакерство є просто способом, у який банкіри думають про банкову справу. Цей марксівський парадокс є, одначе, просто симптоматичним свідченням антиісторичного натуралізму, яким заражена більша частина Марксової філософії і який найкраще можна проілюструвати, пославшись на його ставлення до Гегелевої діалектики.

Всім відомо, як Маркс похвалився тим, що він узяв Гегелеву діалектику й «поставив її з ніг на голову»; але сказав він більше, ніж хотів сказати. Гегелева діалектика починається із думки, переходить до природи й закінчується духом. Маркс не повернув цього порядку навпаки. Він удався тільки до першого й другого термінів, опустивши третій, а хотів він сказати, що, тоді як Гегелева діалектика починається з думки й переходить до природи, його діалектика починається із природи й переходить до думки.

Маркс не був претензійним невігласом у філософії, тож ні на мить не припускав собі, нібито пріоритет думки перед природою в Гегеля означає, що Гегель розглядає природу як продукт духу. Він знав, що Гегель, як і сам він, розглядав дух як продукт (діалектичний продукт) природи. Знав, що слово «думка», у тому розумінні, в якому Гегель називав логіку «наукою думки», означає не думаюче, а думане. Логіка для Гегеля є не наукою того, «як ми думаємо», а наукою платонічних форм, абстрактних сутностей, «ідей» — якщо ми не забуваємо приймати всерйоз Гегелеве застереження, що ми /187/ не повинні припускати, нібито ідеї існують тільки в людських головах. Це було б «суб’єктивним ідеалізмом», а ця річ Гегелеві була відворотна. Згідно з його уявленням, «ідеї» просто потрапляють до людських голів, тому що люди здатні мислити, і коли б ті «ідеї» не були незалежними від людського думання ними, не було б тоді ані людей, ані навіть будь-якого світу природи, адже ці «ідеї» є логічним каркасом, у якому тільки й можливий світ природи та людей, немислячих і мислячих істот.

Ці «ідеї» утворили не тільки каркас для природи — вони зробили й каркас для історії. Історія як ті дії, в яких людина виразила свої думки, була в загальних обрисах своєї структури ще заздалегідь закладена тими умовами, що тільки за них може існувати мислительна діяльність, дух. Серед цих умов є й такі дві: по-перше, дух повинен виникнути й продовжувати мешкати у світі природи; по-друге, він повинен працювати, осягаючи ті необхідності, що ховаються за природою. Відповідно й історична діяльність людини, діяльність, що має місце чи продовжується, має місце чи продовжується в котромусь природному середовищі, бо інакше й не могла б відбуватися; але її зміст, себто що зокрема люди думають і що зокрема люди роблять, аби виразити цю думку, визначається не природою, а «ідеями», тими необхідностями, що їх вивчає логіка. Тож логіка є ключем до історії — в тому розумінні, що думки й дії людей, як їх вивчає історія, ідуть за взірцем, який є різнобарвним варіантом того чорно-білого взірця, що його заздалегідь уже накреслила логіка.

Ось про що думав Маркс, коли казав, що перевернув Гегелеву діалектику догори ногами. Роблячи ту заяву, Маркс мав на оці історію — чи не єдине, чим він дуже цікавився. Його зауваження зводилося до того, що, тоді як для Гегеля саме логіка, оскільки вона йшла поперед природи, мала визначати взірець, за яким розвиватися історії, а природа тільки й мала визначати, що оточення для розвитку історії, для Маркса природа була чимось більшим за довкілля для історії: вона була джерелом, із якого брався її взірець. Немає сенсу, гадав він, брати взірці для історії з логіки, подібно до того, як Гегель узяв знаменитий свій взірець для трьох стадій свободи: «У східному світі — вільний один; у греко-римському світі — вільних декілька; а в світі сучасному — вільні всі». /188/ Чи не краще було брати взірці із світу природи, як те зробив Маркс, проголосивши свою не менш славетну формулу «первісного комунізму, капіталізму, соціалізму», значення термінів для якої відверто взято не з «ідей», а з природних фактів.

Маркс робив те, що заново стверджував основоположну засаду історичного натуралізму XVIII сторіччя — принцип, що історичні події мають природні причини. Не доводиться сумніватися в тому, що його повторне утвердження цієї засади мало й свою відмінність. Гегелівська сторона родоводу його думки дала їй право виплекати термін «діалектичний». Той матеріалізм, на якому так дуже наполягав Маркс, не був звичайним матеріалізмом XVIII сторіччя; це був «діалектичний матеріалізм». Різниця тут аж ніяк не нікчемна, але й перебільшувати її не слід. Діалектичний матеріалізм був усе ж таки матеріалізмом. І відповідно весь сенс Марксового чаклунського фокусу із гегелівською діалектикою зводився ось до чого: тоді як Гегель відірвався від історичного натуралізму XVIII сторіччя, але не досяг повністю такої історії, яка була б незалежною, проголосивши принаймні таку вимогу (адже історія, що не визнає ніякого авторитету, окрім логічної необхідності, не могла б обгрунтовано претендувати на звання незалежної), Маркс повернувся назад, до тієї вимоги, й ще раз віддав історію під владу природничої науки, вільною від якої проголосив був її Гегель.

Цей Марксів крок був ретроградством, одначе, подібно до стількох інших ретроградських кроків, ретроградським він більше видавався зовні, аніж був насправді, адже територія, евакуацію якої він здійснював, так ніколи й не була зайнятою по-справжньому. Гегель був висунув вимогу створити незалежну історію, але фактично цієї мети він не досяг. Він добачив, так би мовити, пророчо, що в принципі історію треба визволити із стану учнівства у природничої науки, але своєю власною історичною думкою він того повного визволення фактично не добився. Себто він не добився визволення стосовно того, що він звичайно називав історією, а саме історії політичної та економічної — тієї царини, в якій Гегель не був великим майстром і в якій сам здебільшого задовольнявся компілятивними методами. Одначе у своїй історії /189/ філософії і тільки в ній він таки по-справжньому заволодів історичною нивою, і саме тут він, мабуть, переконався сам, як переконав і багатьох читачів, що його вимога незалежності для історичної думки є виправданою в принципі. Оце ж і є одна з причин того, чому діалектичний матеріалізм завжди мав найбільші успіхи в політичній та економічній історії, а в історії філософії — найбільші невдачі.

Хай навіть Марксове перевертання гегелівської діалектики догори ногами було кроком назад, воно ж було й підготовкою до дальшого поступу. Грунтувалось воно на реальностях ситуації, яку Гегель заповів своїм учням, і зокрема воно привело до великого поступу в розробленні того особливого різновиду історії, історії економічної, в якій Гегель був слабкий, а Маркс — винятково сильний. Коли все сучасне трактування історії філософії іде від Гегеля як великого сучасного знавця цього предмета, то все сучасне трактування економічної історії іде, в тому самому розумінні, від Маркса. І все ж сьогодні не можна вже лишати дослідницьку практику на тому місці, де полишив її Гегель стосовно історії філософії, чи там, де зоставив її Маркс стосовно економічної історії, ані не можна, щоб теорія історії ниділа там, де Гегель лишив її зі своєю «філософією історії», чи там, де зоставив її Маркс із своїм «діалектичним матеріалізмом». Це були вимушені засоби, якими такий тип історії, що не переріс іще компілятивної стадії свого розвитку, намагався приховати недоліки, що були тій стадії притаманні через прийняття нею неісторичних методів. Вони належать до ембріології і історичної думки. Адже ті умови, що їх виправдовували й фактично робили необхідними, більше не існують.








§ 9. Позитивізм


Історичний матеріалізм Маркса та його колег справив небагато безпосереднього впливу на історичну практику, яка в XIX сторіччі дедалі більше запідозрювала усі філософії історії в безпідставних спекуляціях. Це було пов’язано із загальною тенденцією цього сторіччя хилитися все ближче до позитивізму. Позитивізм можна визначити як філософію, що працює на службі в природничої науки, як у Середньовіччі філософія перебувала на службі в теології. Але позитивісти /190/ мали своє власне поняття (поняття досить поверхове) про те, що таке природнича наука. Вони гадали, що вона складається з двох речей: по-перше, із визначення фактів і, по-друге, із творення законів. Факти визначалися безпосередньо через чуттєве сприйняття. Закони ж творилися шляхом індуктивного узагальнювання тих фактів. Під цим впливом виник новий різновид історіографії, який можна назвати позитивістською історіографією.

Із завзяттям беручись за першу частину позитивістської програми, історики запрацювали, аби визначити усі, які тільки можливо, факти. Наслідком цього стало різке зростання кількості деталізованої історичної інформації, що в безпрецедентній мірі засновувалась на сумлінно-критичному вивченні свідчень. Це була доба, що збагатила історію зібраними докупи неозорими масами ретельно просіяного матеріалу на кшталт календарів королівських рескриптів і патентів, корпусу латинських написів, нових видань історичних текстів та щонайрізноманітніших джерел, а також цілого апарату археологічного дослідження. Найкращий історик, хай то буде Моммзен чи Мейтленд, ставав найбільшим майстром деталі. Історична сумлінність ототожнилася із безмежною скрупульозністю стосовно кожного і всякого окремого діла чи факту. Ідеал універсальної історії відкинуто вбік, як марну мрію, а ідеалом історичної літератури стала монографія.

Але через увесь цей період тягло холодком непевності щодо кінцевої мети цих деталізованих досліджень. За них узялися, скоряючись духові позитивізму, згідно з яким визначення фактів було тільки першою стадією процесу, другою стадією якого мало бути відкривання законів. Самі історики здебільшого були цілком задоволені тим, що треба й далі визначати нові факти; поле для відкриттів було неміряне, і вони й не просили нічого кращого за дослідницькі пошуки на тому полі. Але філософи, що розуміли суть позитивістської програми, дивилися на цей ентузіазм із побоюванням. Коли ж, запитували вони, збираються історики взятися за ту другу стадію? І водночас прості люди, неспеціалісти в галузі історії, стали нудьгувати; вони не розуміли, чи має якесь значення відкриття чи невідкриття того /191/ чи того факту, й поступово дедалі ширша прірва западала поміж істориком і звичайною інтелігентною людиною. Позитивістські філософи нарікали, що історія, поки вона чіпляється за самі голі факти, не є науковою; звичайні люди скаржилися, що ті факти, які вона оприлюднює, нецікаві. Обидві ці скарги зводилися чи не до однієї й тієї самої речі. Прихованим змістом кожної з них було те, що просте визначення фактів заради них самих — незадовільне та що виправдання цього визначення лежить десь поза ним самим, у чомусь подальшому, що можна чи треба зробити із визначеними отак фактами.

Саме в цій ситуації Огюст Конт висунув вимогу, щоб історичні факти використовувались як сировинний матеріал для чогось важливішого й цікавішого посутньо за голі факти. Всяка природнича наука, стверджували позитивісти, починається із визначення фактів, переходячи потім до відкривання причинних між ними зв’язків. Приймаючи це твердження, Конт запропонував: нехай буде нова наука, на ймення соціологія, і нехай вона починається із відкривання фактів людського життя (чим займаються сьогочасні історики), а потім переходить до відкривання причинних зв’язків між цими фактами. Таким чином соціолог буде таким собі суперісториком, що підносить історію до рангу науки, по-науковому осмислюючи ті самі факти, що їх історики осмислюють лиш емпірично.

Ця програма вельми скидалася на кантівську й посткантівську програми перетлумачення розсипищ фактів на грандіозну філософію історії. Із тією єдиною різницею, що для ідеалістів ця проектована суперісторія повинна була засновуватись на концепції духу як чогось особливого й відмінного від природи, тоді як для позитивістів вона засновувалась на концепції духу, що ніяким чином не відрізнявся фундаментально від природи. Для позитивістів історичний процес був по-своєму тотожний із природним процесом, і ось чому методи природничої науки виявлялись застосовними і до тлумачення історії.

На перший погляд видається, нібито ця програма одним-єдиним недбалим помахом відкидає всі досягнення в розумінні історії, що їх такою тяжкою працею накопичило /192/ XVIII сторіччя. Проте насправді це було не так. Із нового позитивістського заперечення основоположного розрізнення природи й історії насправді випливало не стільки відкидання виплеканої XVIII сторіччям концепції історії, скільки критика виробленої XVIII сторіччям концепції природи. На це вказує хоча б те, що думка XIX сторіччя взагалі, хоч як вороже вона сприймала багато чого в Гегелевій філософії історії, куди фундаментальніше ворогувала з його філософією природи. Гегель, як ми в тому переконалися, розглядав відмінності між вищими й нижчими організмами як логічні, а не як часові, відкидаючи таким чином ідею еволюції. Але покоління, що прийшло по його смерті, почало осмислювати життя природи як життя прогресивне, і то до такої міри, що воно нагадувало життя історії. На 1859 рік, коли Дарвін оприлюднив «Походження видів», ця концепція була вже не нова. У наукових колах концепцію природи як статичної системи, де всі види як окремішності були створені зразу, давно вже заступила концепція видів, що з’являються на світ у часовому процесі. Новизною Дарвінової ідеї було не те, що він вірив у еволюцію, а його твердження, що її принесло те, що він назвав природним відбором — процесом, подібним до штучного відбору, селекції, з допомогою якої людина поліпшує породи домашніх тварин. Але в народній свідомості це не відбилося чітко, тож Дарвін і зробився поборником, ба навіть винахідником самої ідеї еволюції. Отож «Походження видів» і фігурує, у своєму загальному впливі на людське мислення, як та книга, котра вперше повідомила всіх, що покінчено з давнім уявленням про природу як статичну систему.

Наслідком цього відкриття стало незмірне підвищення престижу історичної думки. Доти стосунки між історичною й науковою думкою, себто між думкою про історію та думкою про природу, були антагоністичні. Історія для себе вимагала по суті прогресивного матеріалу, наука ж — по суті статичного. Із приходом Дарвіна наукова точка зору капітулювала перед історичною — тепер обидві вони погодилися уявляти їхній матеріал як прогресивний. Еволюцію тепер можна було використовувати як загальний термін, що обіймає обидва прогреси, історичний і природничий. /193/ Перемога еволюції в наукових колах означала, що позитивістське зведення історії до природи пом’якшувалось частковим зведенням природи до історії.

Це rapprochement таїло в собі свої небезпеки. Воно виказувало тенденцію завдавати шкоди природничій науці, ведучи її до припущення, що еволюція в природі є автоматично прогресивною, здатною своїм власним законом створювати дедалі кращі форми життя, а, з другого боку, воно могло б нашкодити історії припущенням, нібито історичний прогрес засновується на тому самому так званому законові природи й нібито методи природничої науки, в її новій, еволюційній формі, є відповідними вивченню історичних процесів. Запобіг цій шкоді той факт, що історичний метод на той час уже віднайшов себе й зробився набагато визначенішою, системнішою, більш самоусвідомленою річчю, ніж був півсторіччя тому.

Історики початку й середини XIX сторіччя виробили новий метод користування джерелами — метод філологічної критики. По суті він складався із двох операцій: спочатку аналіз джерел (що все ще означало літературні або розповідні джерела) аж до їхніх складових частин, розрізняючи в них раніші й пізніші елементи, що надавало таким чином історикові змогу диференціювати більш і менш надійні уривки, а потім — внутрішня критика навіть найнадійніших частин, яка б показувала, як авторова точка зору позначалася на його викладові фактів, що давало історикові змогу робити скидку на допущені таким чином спотворення. Класичним зразком цього методу є Нібурове тлумачення Лівія, де дослідник доводить, що більша частина того, що звичайно приймалось за ранню римську історію, є патріотичною літературною творчістю набагато пізнішого періоду, та що навіть найраніша верства не є тверезим історичним фактом, а чимось подібним до баладної літератури, таким собі національним епосом (так він це називає) давньоримського народу. А за тим епосом Нібур відкрив історичну реальність раннього Риму як суспільства селян-фермерів. Тут немає потреби простежувати у зворотному напрямку історію цього методу через Гердера до Віко; важливо лише зазначити, /194/ що на середину XIX сторіччя він став міцним набутком усіх компетентних істориків, принаймні у Німеччині.

Володіння цим методом дало той наслідок, що історики тепер знали, як робити свою власну роботу своїм власним способом, і могли вже не ризикувати особливо й не заходити на манівці, спокушаючись спробами уподібнити історичний метод до методу наукового. Із Німеччини цей новий метод поступово поширювався на Францію та Англію, і скрізь, де він поширювався, історики затямлювали собі, що на їхню долю випадає завдання цілком особливого виду — завдання, стосовно якого позитивізм не може навчити нічого корисного. Вони переконувалися, що їхня справа — визначати факти, користуючись цим критичним методом і відкидаючи запрошення позитивістів поспішити до гаданої другої стадії, до відкривання загальних законів. Отже, історики, котрі були здібнішими й сумліннішими, спокійно відхилили претензії контівської соціології; вони-бо вважали достатнім для себе завдання відкривати й констатувати самі факти; як у відомому виразі Ранке: «Wie es eigentlich gewesen» 1 [«Як воно власне було насправді»]. Історія як знання індивідуальних фактів поступово відокремлювалась, стаючи самостійною дисципліною, від науки як знання загальних законів.



1 Geschichten der romanischen und germanischen Volker, передмова до 1-го видання (Werke, Лейпціг. — T. XXXIII — XXXIV. — С. VII).



Але, хоча ця дедалі більша автономія історичної думки й давала їй змогу опиратися до певної міри найбільш крайнім виявам позитивістського духу, вона таки зазнавала глибокого впливу від того духу. Як я вже пояснив, історіографія XIX сторіччя прийняла першу частину позитивістської програми — збирання фактів, хоч і відхилила другу частину — відкривання законів. Та все одно ті свої факти вона тлумачила в позитивістському ключі, себто як осібні чи атомоподібні. Це спонукало істориків прийняти два методологічні правила для трактування фактів. (І). Кожен факт слід було розглядати як річ, що її можна визначити через окремий акт пізнання чи дослідницький процес, і таким чином уся нива історично пізнаваного краялася до безконечності на дрібніші факти, аби кожен із них був розглянутий окремо. (II). Кожен факт годилось уявляти як незалежний не тільки від усієї решти фактів, а й від пізнавача, так що з історикової точки зору мали бути усунуті всі суб’єктивні елементи (як вони називалися). Історик не повинен висловлювати ніяких своїх суджень щодо фактів — він тільки повинен сказати, які вони, ті факти.

Обидва ці методологічні правила принесли певну користь: перше навчило істориків акуратно обходитися з дрібними матеріалами, а друге навчило їх уникати забарвлювати матеріал своїми емоційними реакціями. Але обидва правила були в принципі порочними. Перше вело їх до висновку, начебто ніщо не є законною проблемою для історії, якщо тільки це не мікроскопічна проблема або якщо тільки це «щось» не можна потрактувати як групу мікроскопічних проблем. Отак і Моммзен, безперечно найбільший історик позитивістської доби, умів скомпілювати корпус написів або ж підручник із римського конституційного права із майже неймовірною точністю і вмів показати, як тим корпусом користуватися — через, наприклад, статистичний підхід до військових епітафій, аби таким чином визначити, де в різні часи набирали рекрутів до легіонів; але його спроба написати історію Риму урвалась саме на тому місці, де починали бути особливо важливими його власні внески до римської історії. Все своє життя він присвятив вивченню Римської імперії, а його «Історія Риму» закінчується битвою при Акцію. Ось чому сучасна історіографія успадкувала від позитивізму, коли брати фактографічний його бік, поєднання небувалої майстерності в опрацюванні проблем дрібного масштабу із небувалою слабкістю в трактуванні великомасштабних проблем.

Друге правило, спрямоване проти висловлювання суджень про факти, мало не менш прикрі наслідки. Воно не тільки не дозволяло історикам обговорювати за всіма належними методологічними правилами такі питання, як: «Чи була та або та політика мудрою? Чи була та чи та економічна система здоровою? Чи був той або той рух у науці, чи в мистецтві, а чи в релігії прогресивним, а коли так, то чому?» — /196/ воно ще й забороняло їм поділяти чи критикувати судження людей минулого про сучасні їм події чи інституції: наприклад, вони могли переповісти усі факти про обожнювання імператора в римському світі, але через те, що вони самі собі не дозволяли складати судження про цінність і значення того обожнювання як релігійної та духовної сили, вони не могли й зрозуміти, що ж ті люди, які творили той культ, насправді відчували при цьому. Що думали древні про рабство? Яке було ставлення звичайних людей у Середньовіччі до церкви та її доктрини, системи вірування? А в такому русі, як підйом націоналізму, скільки є від народного почуття, скільки від економічних сил, скільки — від свідомої політики? Подібні питання, що для істориків-романтиків були предметами методологічного дослідження, позитивістськими методами викреслювались як неправомірні. Ця відмова від суджень про факти призвела до висновку, що історія може бути тільки історією зовнішніх подій, а не історією думки, з якої постали ті події. Ось чому позитивістська історіографія скотилася в давню помилку ототожнення історії з політичною історією (приклади — Ранке й, ще більше, Фрімен), ігноруючи історію мистецтва, релігії, науки тощо, адже це були такі предмети, яким вона неспроможна була дати раду. Приміром, протягом того періоду ніхто не вивчав історії філософії з таким успіхом, як свого часу Гегель, і насправді навіть виникла теорія, буцім філософія мистецтва, власне, зовсім не має своєї історії, що для історика-романтика чи й для нас сьогодні видається просто смішним.

Усі ці наслідки вийшли із певної помилки в історичній теорії. Концепція історії, що має справу з фактами й з нічим іншим, окрім фактів, може видатися досить безневинною, але ж що таке факт? Згідно із позитивістською теорією пізнання, факт є чимось, безпосередньо даним у сприйнятті. Коли говориться, що наука складається із визначення напочатку фактів, а потім — із відкривання законів, то тут факти є фактами, що їх безпосередньо спостерігає вчений: наприклад, той факт, що коли морській свинці впорснути ось цю культуру, у неї розвинеться правець. Якщо хто-небудь сумнівається в цьому факті, він може повторити експеримент із іншою морською свинкою, з якою станеться /197/ точнісінько те саме; отож для вченого питання, чи факти справді є тим, чим, як кажуть, вони є, ніколи не буває життєво важливим питанням, оскільки він завжди може відтворити ці факти у себе на очах. Отже, в науці факти є емпіричними фактами; фактами, що сприймаються, коли вони відбуваються.

В історії ж слово «факт» має вельми відмінне значення. Той факт, що в II сторіччі рекрутів до легіонів почали набирати повністю поза межами Італії, не дається в безпосередньому сприйнятті. До нього добираються через висновки, з допомогою процесу інтерпретації даних згідно із складною системою правил і припущень. Яка-небудь теорія історичного пізнання могла б відкрити, що це за правила й припущення, а також запитати, наскільки вони є необхідними й правомірними. Але все це цілковито нехтували позитивістські історики, які, виходить, ніколи не ставили перед собою трудних питань: «Яким чином є можливе історичне знання? Як і за яких умов може історик пізнати факти, котрих уже ані пригадати, ані повторити, котрі, отже, не можуть бути для нього предметами сприйняття?» Можливість постановки цього питання виключалася для них їхньою хибною аналогією між науковими фактами й фактами історичними. Завдяки цій хибній аналогії вони гадали, що таке питання не може потребувати відповіді. Але ж, завдяки цій самій хибній аналогії, вони весь час хибно уявляли природу історичних фактів, а отже, спотворювали поточну роботу дослідження історії тими способами, які я щойно описав.


















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.