[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 198-233.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина IV

НАУКОВА ІСТОРІЯ



§ 1. Англія




(I) Бредлі


Наприкінці XIX сторіччя у європейській філософії повіяло весною свіжого проросту після тієї зими, що була запанувала після Гегелевої смерті. З негативного боку цей новий рух думки показав себе здебільшого як повстання проти позитивізму. Але ж позитивізм, хоч і був насправді філософською системою, відмовлявся від такого найменування. Він-бо претендував тільки на те, щоб бути науковим. Фактично ж це було не що інше, як піднесена до рівня універсальної методологія природничої науки: тим самим природнича наука ототожнювала себе із всяким знанням. Отож атака на позитивізм неминуче мала виявитися ще й як бунт проти науки [природничої], а також як заколот проти інтелекту як такого. Коли його належно зрозуміти, то це не було ні перше, ні друге. Це не був бунт проти природничої науки — ні, це було повстання проти філософії, яка стверджувала, буцім природнича наука — то єдиний різновид знання, що існує чи будь-коли існував узагалі. І не було це заколотом проти інтелекту, а тільки виступом проти тієї теорії, котра зводила інтелект до характерного для природничої науки різновиду мислення. Але всяке повстання проти однієї котроїсь речі є і виступом на захист інтересів чогось іншого, тож позитивним боком цього нового руху думки було намагання (яке дедалі увиразнювалося в міру наближення руху до своєї зрілості) вибороти історію як таку форму знання, що є відмінною від природничої науки і водночас повноцінною сама по собі.

Одначе перші натхненники цих нових ідей робили свою роботу в тіні позитивізму, і їм вельми нелегко довелось виплутуватися із тенет позитивістської точки зору. Як тільки їм щастило перебороти цю трудність у певних моментах свого теоретизування, вони тут-таки впадали в позитивізм /199/ у чомусь іншому. Тож коли ми нині озираємось на той рух із нашого часу, він нам бачиться безладною мішаниною позитивізму та всіляких антипозитивістських мотивів; а коли пробуємо критично підійти до його результатів і дати їм якийсь лад, то швидко доходимо висновку: найлегше б добилися цього, якби повикидали антипозитивістські складники й розглянули весь рух як непослідовне ствердження позитивізму. Звісно, це було б хибне тлумачення; воно б означало, що фермент нового зростання ми приймаємо за хитання слабкої, недоладної думки, гнучи при цьому ідеї тих нових філософів якраз у супротивному напрямку — тим, що сахаємося пов’язаних із ними труднощів замість сміливо стати до бою з ними й подолати їх. Хто візьметься аналізувати творчість котрогось філософа, той неодмінно натрапить, достоту як при, скажімо, розбиранні політичної ситуації, на недоладності й протиріччя, і ці протиріччя завжди будуть поміж ретроградськими й прогресивними складниками, тож буде вкрай важливо, коли з нашого аналізу має вийти хоч щось путнє, коректно розрізняти, котрі з тих елементів є прогресивними, а котрі — ретроградськими. Великою заслугою історичного вивчення нами цього предмета є те, що воно надає нам змогу робити це розрізнення з певністю.

В Англії проводирем цього нового руху, про який я веду мову, був Ф. Г. Бредлі, і перша його оприлюднена книга була спеціально присвячена проблемам історії. Я маю на увазі «Засновки до критичної історії», написані 1874 року. Ситуацію, з якої постав цей нарис, обумовила та критика Біблії, що її розробила тюбінгенська школа, особливо такі її представники як Ф. К. Баур та Давід Штраус. Ці німецькі теологи застосували нові методи історичної критики до оповідей Нового Заповіту, й наслідок цього застосування виявився вельми деструктивним для віри у правдивість цих оповідей. Одначе деструктивним цей наслідок був не просто завдяки вдаванню до критичних методів, а завдяки тому позитивістському духові, у якому тих методів уживано. Історик із критичним підходом — це той, хто більше не вдовольняється відмовкою: «Авторитетні джерела стверджують, що така й така подія відбувалася, і тому я вірю, що так воно й було». Він заявляє: «Авторитетні джерела стверджують, нібито це відбулося, а мені належить визначити, правду вони кажуть чи ні». /200/ Отже, критичні історики були зобов’язані поставити питання: чи оповіді Нового Заповіту, в тій або тій конкретній деталі, повідомляють нам історичний факт, а чи вигадки, що могли постати як частина легендарного переказу нової релігійної секти. Теоретично була можлива будь-котра альтернатива. Візьмімо, наприклад, історію про воскресіння Ісусове. Томас Арнольд, що був свого часу викладачем історії в Оксфорді та ректором у Регбі, описував цю подію як щонайкраще засвідчений історичний факт. Але, відповідали на це критики, добра засвідченість тієї події тільки й доводить, що в це вірить дуже багато людей, а не те, що подія відбулася насправді. До цього місця їхня аргументація була надійно обгрунтована, однак позитивістський характер їхніх припущень став очевидний, коли вони заявили, нібито спроможні довести: (а) що такого не могло статися; (б) що люди, котрі в це вірять, мають добру підставу для такої віри, хоч би того й не сталося, (а). Такого не могло статися, доводили вони, бо ж то було чудо, а чудеса не вписуються в закони природи; закони природи відкриває наука, і тому весь престиж та авторитет науки були кинуті на шалю заперечення того, що Воскресіння дійсно мало місце, (б). Але члени тієї ранньої Церкви були людьми, позбавленими наукового світогляду; жили вони в такій атмосфері, де різниця між тим, що могло, й тим, що не могло трапитися, нічого не значила; всяк у ті дні вірив у чудеса, тож і не дивно, що їхня уява повинна була творити подібні чудеса, які були такі правдоподібні для їхньої власної Церкви, засновника якої наділяли такою великою славою.

Наслідком цього стало те, що критики, не мавши ані найменшої антирелігійної чи антихристиянської упередженості, а навпаки, бажаючи поставити свої власні християнські переконання на солідні підвалини критично установленого історичного факту, взялися переписати оповідки Нового Заповіту, вилучаючи всі елементи чудесності. Спочатку їм було невтямки, як дуже зобов’язує це їх бути скептичними стосовно походження християнства, але досить скоро перед ними постала проблема: якщо опустити чудеса разом із усім, що позначене чудесністю, то що ж тоді лишиться? Згідно з їхньою критичною теорією, ранні християни тільки тому допускали в ті оповідки чудеса, що самі вони були /201/ легковірними людьми, які мали багату уяву й не мали наукового світогляду; але ж цей факт зводить нанівець не лише їхні свідчення про чудеса, а й всі інші їхні свідчення взагалі. Чому ж тоді ми повинні вірити, що Ісус узагалі будь-коли жив на світі? Безсумнівно, доводили найзавзятіші з критиків, Новий Заповіт тільки того й повідомляє нас, що люди, котрі його написали, таки жили на світі, бувши саме тими людьми, якими показують себе у своїх писаннях: сектою євреїв із чудернацькими поглядами, яких збіг обставин поступово підніс до релігійного панування над римським світом. Радикальний історичний скептицизм результував не з використання критичних методів, а з поєднання цих методів із непоміченими й не підданими критиці позитивістськими припущеннями.

Отаке було тло нарису Бредлі. Замість виступити разом із тими критиками чи проти них у полеміці, що вирувала довкола їхніх висновків, філософ поставив перед собою завдання піддати філософському дослідженню їхні методи й засади, на яких вони засновувались. Починає він із ствердження того факту, що критична історія існує та що всяка історія є критичною до певної міри, оскільки жоден історик не копіює тверджень використовуваних авторитетних джерел достеменно такими, якими їх знаходять. «Критична історія, — отже, — повинна мати критерій», і зрозуміло, що тим критерієм може бути лише сам історик. Спосіб, у який він обходиться зі своїми авторитетними джерелами, неминуче залежить від того, чим він користується для їх вивчення. Ну, а історик — це людина, що має свій власний досвід; своїм досвідом він вбирає в себе світ, серед якого живе, і саме цей досвід він використовує для інтерпретації історичного свідчення. Він не може бути просто спокійним дзеркалом, яке відбиває те, що йому повідомляє свідчення; і поки він не постарається, не попрацює тяжко, щоб те свідчення витлумачити, воно йому не скаже нічого, адже саме собою воно — «тлум незграйних свідків, хаос безладних та різноголосих оповідей». І від того, хто він є, залежить, що ж він зробить із цією мішаниною матеріалів; залежить, себто, від усього сукупного досвіду, що його він притягує до цієї роботи. Але ж це свідчення, над яким йому доводиться працювати, саме вже складається із показань, себто із тверджень, /202/ висловлених різними людьми, а оскільки їх, ці твердження, розуміють як заяви про об’єктивний факт, а не просто як записи суб’єктивних відчуттів, то в них містяться судження й висновок і вони улягають помилці. Власне, критичний історик повинен те зробити, що вирішити, чи ті особи, чиїми свідченнями він послуговується, судили слушно чи хибно із того чи того приводу. Це рішення він приймає на підставі свого власного досвіду. Цей же досвід підказує йому, які саме речі можуть траплятися, і це стає тим каноном, згідно з яким він критикує свідчення.

Трудність виникає тоді, коли наш свідок стверджує такий факт, якому ми зовсім не знаходимо аналогії в рамках нашого власного досвіду. Чи можемо ми йому вірити, а чи повинні відкинути ту частину його свідчення? Бредлі відповідає на це так: якщо у нашому власному досвіді ми зіткнулися з таким фактом, який не схожий ні на що, з чим ми вже стикалися, то ми матимемо право повірити в його реальність лише тоді, коли перевіримо його «щонайретельнішим і часто повторюваним вивченням». Тоді це будуть ті єдині умови, на яких я зможу повірити в такий факт або в таке свідчення: я повинен переконатися, що свідок є настільки сумлінним спостерігачем, як і я, та що він також перевіряв своє спостереження у той самий спосіб: у тому випадку «його судження буде для мене достеменно таким самим, як і моє власне». Сказати б інакше, він не повинен бути такою людиною, котра б дозволяла, аби на її переконання стосовно того, що сталося, впливав якийсь релігійний чи інший поширений погляд, якого я не поділяю, бо, коли так, тоді його судження не може бути для мене тим самим, що й моє власне; і він мав би докласти рівно стільки труда, аби допевнитися в тому фактові, скільки і я доклав би. Але в історії неможливо задовольнити ці умови, адже свідок є завжди сином свого часу, і вже сам поступ людського знання унеможливлює те, щоб його точка зору й ступінь сумлінності були тотожними моєму поглядові й мірі сумлінності. Із цього випливає, що ніякі історичні свідчення не можуть визначити дійсність фактів, які не мають аналогів у нашому теперішньому досвіді. Все, що ми можемо зробити у таких випадках, коли те свідчення не спроможеться добитися цього, це виснувати, що свідок припустився помилки, й потрактувати саму цю помилку як історичний факт, котрий треба пояснити. Іноді ми можемо дійти висновку, який же був той факт, що про нього отак /203/ помилково розповів свідок, а іноді зробити це неможливо, й нам лишається тільки сказати, що свідчення існує, але у нас немає даних для того, щоб відтворити факт.

Така, в короткому переказі, аргументація Бредлі. Вона настільки багата й настільки глибоко досліджує свій предмет, що ніяким коротким коментарем не віддати їй належного. Але я спробую розплутати її, відокремити в ній ті моменти, що видаються задовільними, від тих, котрі є не дуже задовільними.

У своєму твердженні, в позитиві, Бредлі має абсолютну слушність — коли вважає, що історичне знання зовсім не є просто пасивним прийняттям свідчення, а його критичним витлумаченням; що ця критичність передбачає потребу в критерії та що критерій є чимось таким, що історик бере із собою для інтерпретаторської роботи; себто тим критерієм є сам історик. Він має слушність, гадаючи, що прийняти свідчення означає зробити думку свідка своєю власною думкою — перепровадити ту думку у свій власний розум. Наприклад, коли свідок каже, що Цезаря забили вбивці, а я приймаю це твердження, тоді моє власне твердження: «Цей чоловік правду казав, що Цезаря забили вбивці» — включатиме і моє власне твердження: «Цезаря забили вбивці», а це ж і є первісне твердження того свідка. Тут Бредлі, одначе, зупиняється і не робить наступного кроку — усвідомлення того, що історик заново програє у своїй голові не тільки думку свідків, а й думку того діяча, про чию дію розповідає свідок.

Схибив він, на мою думку, у своїй концепції співвідношення між істориковим критерієм і тим, до чого він той критерій застосовує. Він вважає, що історик уносить до своєї праці готовий комплекс досвіду, за яким і судить про твердження, що містяться в його авторитетних джерелах. Оскільки цей комплекс досвіду мислиться як готовий, він не може бути змінений істориковою власною працею як історика — цей комплекс має бути в голові у викінченому вигляді, перш ніж дослідник візьметься до своєї історичної праці. Відповідно цей досвід розглядається як такий, що складається не з історичного знання, а із знання іншого типу, і Бредлі фактично уявляє його як наукове знання, знання законів природи. Ось де позитивізм його доби починає засмічувати його думку. /205/ Наукове знання історика він розглядає як таке, що дає йому в руки спосіб розрізнення того, що може статися, й того, що статися не може; і це наукове знання він уявляє в позитивістській манері як таке, що засновується на індукції від спостережених фактів, на тій засаді, що майбутнє буде схоже на минуле, а невідоме — на відоме.

Індуктивна логіка Джона Стюарта Міла — ось та тінь, що нависає над усією цією частиною нарису Бредлі. Але в самій цій логіці ховається внутрішня суперечність. З одного боку, вона стверджує, нібито наукова думка відкриває нам закони природи, в яких не може бути жодного винятку; із другого ж — вважає, що це відкривання засновується на індукції, взятій із досвіду, й тому ніколи не зможе дати такого універсального знання, яке було б чимось більшим за ймовірність. Тож і в цій, останній, спробі намагання поставити історію на підвалини природничої науки зазнає невдачі, адже, дарма що можуть траплятися факти, котрі не узгоджуються із законами природи, як ми їх уявляємо собі (себто чудеса таки бувають), реальність таких фактів є настільки неймовірною, що ніяке свідчення нізащо не спроможеться нас у тій реальності переконати. Через цей глухий кут руйнується по суті ціла теорія, оскільки те, що є істинним у крайньому випадку чуда, є в принципі істинним стосовно будь-котрої події. І то якраз усвідомлення цього моменту, безперечно, спонукало Бредлі, після написання цього нарису, присвятити свій час пильному вивченню «Логіки» Міла, наслідком чого стало оприлюднення через дев’ять років його власних «Засад логіки».

Бредлі слушно вважав: критерій історика — це щось таке, що він приносить із собою для вивчення свідчення, і цим «чимось» є просто він сам, але сам не той, хто вчений, а той, хто історик. Тільки через практикування історичного мислення навчається він думати «no-історичному». Тож його критерій і не буває ніколи заздалегідь готовим; той досвід, із якого береться критерій, є досвідом його, історика, історичного мислення, і він зростає із кожним новим набуттям історичного знання. Історія є сама собі критерієм: вона не залежить, заради своєї чинності, ні від чого, що є поза нею; вона — самостійна форма думки, із своїми власними /205/ засадами й своїми власними методами. Її ж засади — це закони історичного духу, а не щось інше, і той історичний дух створює сам себе в процесі історико-дослідницької роботи. Зробити таку заяву на захист історії в добу, коли природнича наука була абсолютним володарем інтелектуального світу, було б нечуваною сміливістю хоч для кого; але це саме те твердження, що логічно випливає із філософії Бредлі, і з часом стала очевидною його правдивість і необхідність.

Дарма що сам Бредлі не сформулював чітко цього твердження і що у своїй подальшій філософській кар’єрі він не робив виразного повернення до проблеми історії — по суті він продовжував видобувати, по-перше, логіку, орієнтовану (хоча його читачі рідко це розпізнають) у напрямку епістемології історії, і, по-друге, свою метафізику, де реальність сприймається із радикально історичної точки зору. Мені не випадає продемонструвати це тут докладно, але я коротко це проілюструю. В «Засадах логіки» Бредлі його прихована полеміка із позитивістською логікою має конструктивний аспект у її завуальованому заклику до аналізу історичного знання. Наприклад, розглядаючи кількість суджень, він стверджує 1, що ні абстрактне універсальне, ні абстрактне окремішнє не існують: «Як конкретне окремішнє, так і конкретне універсальне мають у собі реальність, і вони є різними найменуваннями для індивідуального. Що реальне, те й індивідуальне; і це індивідуальне, хоча воно одне й те саме, містить у собі внутрішні відмінності. Отже, його можна розглядати двома протилежними способами. Поки воно єдине супроти інших індивідуальних, воно — окремішнє. Коли ж воно є одним і тим самим у всій своїй різноманітності, тоді воно — універсальне».



1 Цит. твір, друге видання. — Оксфорд, 1922. — Т. I. — С. 188.



Тут Бредлі констатує тотожність універсального й індивідуального судження, що, як випало з’ясувати це через двадцять років Кроче, і є визначенням історичного знання. І, аби показати, що історія є саме тим, що він має на увазі, Бредлі далі ілюструє свою тезу такими словами: «Отже, одна людина є окремішнім у силу її обмежуючих та виняткових відношень до всіх інших явищ. Вона ж і універсальне, оскільки є єдиною у всіх своїх /206/ різноманітних атрибутах. Її можна називати чи окремішнім, чи універсальним, адже, бувши індивідуальним, вона є насправді й тим, і тим... Індивідуальне є як конкретним окремішнім, так і конкретним універсальним».

Чіткіше й неможливо було б викласти ту доктрину, що дійсність складається не з відрубних окремішностей і не з абстрактних універсалій, а з індивідуальних фактів, буття яких є історичним. І ця доктрина є основоположною тезою «Логіки» Бредлі. Коли ми звернемося до «Явища й реальності», то знайдемо там цю саму думку, тільки розвинену на стадію далі. Там основоположною тезою є те положення, що дійсність — це не що інше, як її явища, це — те, що заховане за ними, але вона є ще й самими цими явищами, склавши які докупи, ми можемо сказати, що ця сукупність становить єдину систему, сформовану з досвіду, та що всі наші досвіди входять до неї складовою частиною. Визначена так дійсність може бути тільки життям самого духу, себто історією. І навіть та основна проблема, яку Бредлі залишив нерозв’язаною, із першого ж погляду засвідчує той факт, що саме історія була тим, що він намагався збагнути, і той точний шлях, яким він ішов, але зупинився перед самим осягненням її. Умови цієї проблеми ось такі. Реальність є не тільки досвідом, це — безпосередній досвід; вона має безпосередність відчуття. Але думка розділяє, розрізняє, опосередковує; отож ми, як тільки подумаємо про реальність, так і деформуємо її, руйнуючи її безпосередність, і, таким чином, нам ніколи не осягнути дійсності. Ми тішимося дійсністю в безпосередньому потоці нашого духовного життя, одначе коли ми думаємо, то перестаємо тішитися нею, тому що вона перестає бути безпосередньою: ми розбиваємо її на дискретні частини, а це розбивання руйнує її безпосередність і тому руйнує сама себе. Таким чином Бредлі заповів своїм наступникам дилему: або реальність є безпосереднім потоком суб’єктивного життя, і в цьому випадку вона суб’єктивна, а не об’єктивна, і нею можна насолоджуватися, а не пізнавати її, або ж вона є тим, що ми знаємо-пізнаємо, і в цьому випадку об’єктивною, а не суб’єктивною; світом дійсних речей, які існують поза суб’єктивним життям нашого духу і поза межами одна одної. Сам Бредлі схилявся до першої половини цієї дилеми; /207/ але якщо прийняти чи ту, чи ту половину, це означатиме припуститися основоположної помилки — сприйняття життя духу як чисто безпосереднього потоку почуттів та відчуттів, позбавленого будь-якого розмірковування та самопізнання. Уявлений так дух є самим собою, але він не знає, не пізнає себе; буття духу є таке, що робить самопізнання неможливим.







(II) Наступники Бредлі


Творчість Бредлі уплинула на подальший розвиток англійської філософії таким чином, що спонукала її загалом прийняти цю помилку як аксіоматичну істину й схилитися до другої половини результуючої дилеми. В Оксфорді її спадкоємцями стали Кук Вілсон та оксфордський реалізм, а в Кембриджі — Бертран Рассел і кембриджський реалізм. Реалізм в обох випадках означав ту доктрину, що те, що дух знає, — це не він сам, а щось інше, і що дух у самому собі, його пізнавальна діяльність — це безпосередній і тому непізнаваний досвід. Александер із подиву гідною яснотою висловив бредліанську дилему, стверджуючи 1, що знання є співвідношенням двох речей: духу та його об’єкту, і що тому дух не знає, не пізнає себе, а тільки тішиться самим собою.



1 «Простір, час і божество» (Лондон, 1920). — Т. 1. — С. 11 — 13.



Таким чином усе, що ми знаємо, виноситься за межі духу, становлячи сукупність речей, властивою збірною назвою яким є слово «природа»; історія ж, яка є самопізнанням духу, викреслюється як неможлива. Фактично цей аргумент, без сумніву, взято з емпіричної традиції англійської думки, але не безпосередньо. Засновується він не на Локові з Г’юмом, бо їхньою первісною метою було збагатити й розвинути самопізнання духу; ні, грунтується він на натуралістичному емпіризмові XIX сторіччя, де (у відповідності із засадами позитивізму) знання, пізнання означало природничу науку. Реакція супроти Бредлі, яка тільки останньою чергою завдячувала власним помилкам самого Бредлі, укріпила, зробила затятішою цю традицію, отож англійська філософія останнього покоління свідомо орієнтувалась на природничу науку, відвернувшись від проблеми історії з якоюсь /208/ інстинктивною відразою. Її центральною проблемою завжди було наше пізнання зовнішнього світу як такого, що даний у сприйнятті й уявляється науковою думкою. Коли б хто узявся пошукати серед її літератури бодай невеличкої дискусії на тему проблем історії, то був би прикро вражений злиденним результатом. Стосовно історичних питань тут, либонь, панує загалом змова замовчування.

Поважну спробу дати раду філософії історії зробив був Роберт Флінт у численних томах, що з’явилися на світ між 1874 та 1893 роками, але автор у них обмежився збиранням та обговоренням поглядів, висловлених іншими мислителями, тож ці твори, хоч і сповнені вченості й тяжкої праці, зовсім мало висвітлюють сам предмет, адже Флінт так і не продумав як слід своєї власної точки зору, внаслідок чого його критика інших вийшла поверховою і непривабливою.

Ті кілька інших англійських філософів, що мали справу з проблемою історії від часів Бредлі, не зробили жодного цінного внеску; так було до самих останніх кількох років. Бозанкет, що був тісно пов’язаний із самим Бредлі, трактував історію із неприхованою зневагою як хибну форму думки, як «сумнівну оповідь про послідовність подій» 1. Себто він визнавав коректним позитивістський погляд на матеріал історії, який нібито складається з відрубних, розокремлених у часі фактів, і розумів, що, коли така їхня природа, історичне пізнання є неможливим. У його «Логіці», де велика увага приділяється методам наукового дослідження, нічого не говориться про методи дослідження історії. В іншому творі він описує історію як «таку собі гібридну форму досвіду, нездатного спромогтися хоч на скільки-небудь значний ступінь «буття чи істинності» 2, де реальність хибно уявляється через те, що трактується як випадково-можливе.

У пізніші часи тезу про цілковите непорозуміння історії заново ствердив і підкреслив д-р Індже 3, який вторує Бозанкетові у платонічному уявленні власне предмета пізнання як позачасового світу чистої універсальності. Її відбито і в таких трактатах, як праці Кука Вілсона й Джозефа, де обійдено /209/ мовчанкою специфічні проблеми історичного мислення.



1 «Принцип індивідуальності й цінності» (Лондон, 1912). — С. 79.

2 Там-таки, С. 78 — 79.

3 «Бог та астрономи» (Лондон, 1933). — Р-ли III, IV.



Ще ближче до нашого часу перебуває той різновид логіки, що претендує на найсучасніший підхід і що надихнув міс Л. Сьюзен Стеббінг на створення підручника («Сучасний вступ до логіки», 2-е вид. — Лондон, 1933). У цьому підручнику є розділ, присвячений історичному методові (р. XIX, особливо с. 382-388). Зміст його повністю взято з добре знаного французького посібника, що його написали Ланглуа та Сейньобос («Вступ до історичних студій», Париж, 1898), аби потрактувати той донауковий різновид історії, який я називаю «історією ножиць і клею», і тому від нього сучасному читачеві не більше користі, ніж від дискусії на тему фізики, де й згадки немає про теорію відносності.







(III) Історіографія кінця XIX сторіччя


Хто займався історичними дослідженнями наприкінці XIX сторіччя, той дуже мало цікавився теорією свого заняття. Характерним для позитивістської доби було те, що історики того періоду дивилися з більшою чи меншою зневагою, от ніби то була справа професійної доброзвичайності, на філософію взагалі й на філософію історії зокрема. У тій своїй зневазі до філософії вони почасти вторували, мов папуги, звичайному галасові позитивізму, що, мовляв, оце вже нарешті природнича наука скинула філософію із престолу; але почасти вони також виступали й проти позитивізму, адже й сам позитивізм був філософією, що носилася з доктриною про природничу науку як довершений різновид знання; і навіть найменш схильний до рефлексії історик легко добачав, що сліпе обожнювання природничої науки мало означати вороже ставлення до історичного дослідження. Їхня зневага до філософії історії ніскільки не покликалась ані на Гегелеву, ані на будь-чию іншу справжню філософію історії, про яку вони не знали нічогісінько; вона спрямовувалась проти таких позитивістських фабрикацій, як Баклова спроба відкрити історичні закони чи намагання Герберта Спенсера ототожнити історію з еволюцією природи. Отже, в основному англійські історики кінця XIX сторіччя робили собі своє діло, часто не зупиняючись навіть, щоб висловити якісь загальні міркування про свою роботу, а в тих рідкісних випадках, коли /210/ вони все ж так чинили, як, наприклад, було із Фріменовою книгою про «Методи вивчення історії» (Лондон, 1886), або тут чи там у вступних лекціях, із того не виходило нічого вартого уваги.

Одначе, попри це загальне відгороджування англійських істориків від філософської думки, на них досить відчутно впливало їхнє інтелектуальне оточення. Наприкінці XIX сторіччя ідея прогресу зробилась майже предметом віри. Ця концепція була уламком чистої метафізики, запозиченим із еволюційного натуралізму й нав’язаним історії духом часу. Коренилась вона, безперечно, в історичній концепції з XVIII сторіччя у вигляді прогресу людського роду в розумності й до розумності, але в XIX теоретичне розуміння стало означати панування над природою (знання прирівнювалось до природничої науки, а природнича наука, в сприйнятті широкої публіки, до технології); практичне ж розуміння стало означати гонитву за насолодою (ставився знак рівності між мораллю й сприянням найбільшому щастю для найбільшого числа людей та між щастям і кількістю насолоди). Із погляду XIX сторіччя прогрес людства означав дедалі більше збагачення та дедалі краще бавлення часу. А еволюціоністська філософія Спенсера начебто доводила, що такий процес повинен з усією необхідністю продовжуватися і то без кінця, у той час як тодішнє економічне становище Англії таки підтвердило ту доктрину принаймні в одному вельми цікавому випадку.

Аби краще уявити, до яких масштабів були роздули цю догму прогресу, нам доведеться поблукати серед найнепривабливіших реліктів третьорядних історичних досліджень. Якийсь Роберт Маккензі видав 1880 року книжку під заголовком «Дев’ятнадцяте сторіччя. Історія», де це сторіччя змальовується як період прогресу від стану варварства, невігластва й звірства, що їх навряд чи можна перебільшити, до царства науки, просвіти й демократії. Франція до Революції була країною, де свободою і не пахло, чий король був найнікчемнішим і найницішим із людських створінь, а всемогутня аристократія безжалісно гнітила й зловживала своєю владою. Британія (не Англія, бо ж автор — шотландець) являє собою картину, вималювану в тих самих барвах, з однією лише різницею, що тут більшу роль відіграють дикі закони карного права й економічні умови, які з народу роблять бидло. /211/ Скрадливим променем світла похмуру картину оживляє пришестя Закону про реформи, найблагословеннішої події в британській історії, що відкрила нову еру, коли законодавство облишило одностайну егоїстичність цілей, єдиним фронтом ополчившись супроти несправедливих переваг. Потім настає блискучий період, коли всі кривди виправляються із якомога більшою швидкістю; усі хутко ставали все щасливіші й щасливіші, аж поки всезагальна радість сягнула свого апогею в сліпучих перемогах Кримської війни. Але не менш яскравими були мирні перемоги, що охоплювали розкіш бавовняної торгівлі, величну ідею парової тяги, яка розбудила в людях приспану любов до мандрів, навчивши їх, хоч як далеко розкиданих по різних куточках світу, любити одне одного, а не ненавидіти, як було раніше; сміливий задум протягти електричний провід у глибинах Атлантики, що надало кожному селищу неоціненний привілей моментального зв’язку з будь-якою частиною населеної людьми земної кулі; газети, завдяки яким щоранку всім головам подається однакова інформація, загалом розумно й помірковано, часто — з неперевершеною майстерністю; рушниці, що заряджаються із казенної частини; броненосці, важку артилерію і торпеди (і це серед благословенних дарів миру); незмірно зросле споживання чаю, цукру та спиртних напоїв; сірники й таке інше. Не буду стомлювати читача характеристикою розділів, де йдеться про Францію, Пруссію, Австрію, Італію, Росію, Туреччину, Сполучені Штати Америки й Ватикан, а зразу перейду до авторського висновку:


«Людська історія є літописом прогресу, оповіддю про накопичування знання та зростання мудрості, про безперервне просування від нижчих до вищих ступенів розуму й добробуту. Кожне покоління передає наступному вспадковані ним скарби, удосконалені його власним досвідом і примножені плодами усіх здобутих ним перемог. Швидкість цього прогресу не завжди однакова, бувають навіть зупинки й ривки... але стагнація є лише позірною... XIX сторіччя стало свідком стрімливого, безпрецедентного поступу, бо саме в ньому відбулось усунення перепон на його шляху... Деспотизм розладнує, нищить ті сили, що їх послало провидіння для розвитку людства; свобода ж забезпечує цим силам їхню природну життєдіяльність і розмах... Зростання людського добробуту, визволеного з-під зловмисного стримування свавільними князями, віддано тепер на благотворне регулювання великим провіденційним законам». /212/


Ці славослів’я, хоч, може, ще й не застарілі на момент їх оприлюднення, через десятиліття таки напевне вийшли з моди, коли їх усе ще знов і знов передруковували. Спенсерівський еволюціонізм із його вірою в успадкування набутих характерних рис та в благотворну добрість законів природи на той час уже поступився місцем новому, похмурішого штибу натуралізмові. 1893 року Гакслі прочитав свою романізівську лекцію* на тему «Еволюція та етика», де стверджував, що суспільний прогрес можливий тільки у протистоянні законам природи: через «стримування космічного процесу на кожному кроці й замінювання його іншим процесом, який можемо назвати етичним». [* Почесна щорічна лекція в Оксфордському університеті; фонд для цих лекцій заснував відомий англійський біолог Дж. Романіз 1891 року (Приміт. перекладача).] Життя людини, поки воно тримається законів природи, є життям тварин, що від інших тварин відрізняється тільки вищим ступенем розумності. Теорія еволюції, виснував він, не запропонувала ніякої основи для сподівання на Золотий вік. Наслідком таких розмірковувань стало те, що історики тепер вивчали минуле в новому дусі — дусі відчуження. Вони почали думати про нього як про підходящу царину для безстороннього й тому істинно наукового вивчання, з якого мав бути вигнаний дух прихильництва, осуд чи похвала. Почали критикувати Гіббона не за те, що він став на сторону осуду християнства зокрема, а взагалі за те, що став на чиюсь сторону; Маколея — не за те, що він був вігівським істориком, а за те, що не був істориком безстороннім. Це був період Стабса та Мейтленда, час, коли англійські історики вперше опанували об’єктивно наукові критичні методи великих німців і навчилися вивчати факти у всіх їхніх деталях, із використанням належного наукового апарату.








(IV) Б’юрі


Один з істориків того періоду стоїть осібно, вирізняючись на тлі решти загалом незвичайним багажем філософської підготовки. Дж. Б. Б’юрі не був могутнім філософським умом, але він прочитав певну кількість філософської літератури і збагнув, що існують філософські проблеми, пов’язані з історичним дослідженням. Ось чому його праця набула певного відтінку самоусвідомлення. У передмові до /213/ своєї «Історії Греції» він робить незвичайну заяву, що цю книгу написано з його власного погляду; у вступному слові до свого видання Гіббона він пояснює засади, на яких воно здійснене, а в численних розпорошених нарисах розмірковує про різні моменти історичної теорії. А ще він узявся був за написання таких напівфілософських творів, як історична книжка «Ідея прогресу» й коротша праця під заголовком «Історія свободи думки».

Ці писання показують Б’юрі як позитивіста в історичній теорії, але позитивіста плутаного й суперечливого. Історію він розглядає в щиро позитивістському світлі, як таку, що складається з нагромадження відрубних фактів, кожен із яких може бути визначений і досліджений без посилання на інші події. Отак йому поталанило здійснити вельми дивовижний подвиг — осучаснити Гіббона з допомогою виносок, додаючи до тієї суми знання, що містилося на його сторінках, численні добуті тим часом факти, не підозрюючи, що саме відкриття тих фактів стало результатом історичної ментальності, такої відмінної від Гіббонової, що цей наслідок був достоту мов нав’язаний єлизаветинському мадригалові супровід саксофона. Він жодного разу не добачив, що один-однісінький новий факт додає до маси старих, пов’язаних між собою фактів цілковиту їх трансформацію. Цей погляд на історію як таку, що складається із розрізнених частин, досяг свого класичного вираження, як для англійської читацької публіки, в кембриджських історіях, сучасних, середньовічних та античних, у цих неозорих компіляціях, де розділи, часом навіть підрозділи, писалися не однією рукою, а видавцеві випадало завдання згромадити плоди цього масового виробництва в якесь одне ціле. Б’юрі був одним із цих видавців, хоча первісно цю схему, поколінням раніше, запровадив лорд Актон.

Коли ми простежимо розвиток думки Б’юрі 1 про засади й методи історії, то побачимо, що і в 1900 році він задовольнявся тлумаченням виживання Східної імперії згідно із строгими формулами позитивізму: подія трактувалась не як /214/ унікальна, а як один із випадків певного типу, а пояснювалась через розкриття такої причини, котра стосувалася б не цієї однієї, а всіх подій одного й того самого типу.



1 Тут я спираюся на мою рецензію посмертних його «Вибраних есе», виданих Г. В. В. Темперлі (Кембридж, 1930) в «Англійському історичному огляді». — 1931. — С. 461.



Тут метод дослідження історії точнісінько той самий, що і в емпіричних наук про природу, як вони аналізуються позитивістською логікою. На момент виголошення своєї кембриджської вступної лекції 1903 року Б’юрі почав бунтуватися проти цього методу. В тій лекції він проголосив, що історична думка, як ми розуміємо її тепер, зовсім недавно, всього лише сторіччя тому, з’явилася на світ, і це — зовсім не те саме, що природнича наука; ця річ наділена своїм власним особливим характером, і вона несе людству новий погляд на світ, нове виробництво інтелектуальної зброї. І що тільки, питає він, ми не зробимо із того світу людей, у якому живемо, коли осягнемо ті можливості, що їх надає нам це нове ставлення до нього? Тут чітко показано й виразно стверджено унікальність історичної думки, та коли далі Б’юрі запитує сам себе, що ж воно таке, ця нова річ, відповідь звучить так: «Історія — це просто наука, не більше й не менше». В цій лекції ми бачимо розум, що розривається між двох концепцій, з яких одна, темна, але могутня, говорить про різницю між історією і наукою, а друга, чітка й приголомшлива, проголошує їх тотожність без відмінностей. Б’юрі зробив одчайдушну спробу визволитися з-під влади другої концепції, але зазнав невдачі.

Наступного року, переживаючи ту невдачу, він знову повернувся до свого штурму в лекції, яку назвав: «Місце сучасної історії в перспективі пізнання». Чи є історія, питається він, простим умістищем фактів, зібраних докупи, аби ними користувалися соціологи й антропологи, а чи вона — незалежна дисципліна, яку слід вивчати заради неї самої? І не може дати відповіді на це питання, бачачи, що воно — філософське питання, й розуміючи, що лежить воно за межами його компетенції. Але він зважується відповісти на нього бодай гіпотетично. Коли прийняти натуралістичну філософію,


«тоді, на мою думку, нам доведеться виснувати, що місце історії, в рамках такої системи, є підпорядкованим соціології або антропології. ... Але інакше буде, коли ми тлумачитимемо знання ідеалістично. ... Коли ж думка є не наслідком, а передумовою процесів природи, з цього випливає, що історія, для якої думка є характерною рушійною силою, належить до відмінного від царства природи порядку речей і вимагає відмінної інтерпретації». /215/


На цьому він усе й полишає. Це була драматична миттєвість у розвитку його мислення. Його переконаність у достоїнстві й вартості історичної думки зайшла у відкритий конфлікт із його ж позитивістським вишколом та принципами. Хоч який він був відданий служінню історії, але мусив змиритися з такими наслідками.

1909 року він оприлюднив нарис «Дарвінізм та історія», де цілеспрямовано нападав на ту ідею, що історичні події можна пояснювати посиланням на загальні закони. Однорідності — так, закони — ні. Насправді ж події визначаються «випадковими збігами обставин». Ось приклади: «раптова смерть проводиря, одруження без потомства», а взагалі тут вирішальне слово — за індивідуальністю, яку помилково відкидає соціологія, аби полегшити своє завдання — звести історію до однорідності науки. Ця «стаття нещасливих випадків» повсюди вдирається до історичних процесів тим складником, що порушує лад. У нарисі під заголовком «Ніс Клеопатри» (1916) він повторно викладає цю саму ідею. Історія визначається не причинною послідовністю на кшталт тієї, що становить матеріал [природничої] науки, а випадковими «зіткненнями двох чи й більше незалежних низок подій». Тут у самих словах аргументації Б’юрі відлунюють вирази Курно з його «Considerations sur la marche des ideés et des événements dans les temps modernes» («Міркування про розвиток ідей і подій новочасної доби». Париж, 1872), де висувалась концепція випадку, заснована на розрізненні «загальних причин» і «причин особливих»; випадок тут визначається як «l’indépendance mutuelle de plusieurs series de causes et d’effets qui concourent accidentellement» («взаємна незалежність кількох низок причин і наслідків, що випадково збігаються»; курсив — його; цит. твір, I, 1). Коли прочитати разом примітку до «Ідеї прогресу» 1 Б’юрі й виноску до його «Дарвінізму та історії» 2, то можна припустити, що свою доктрину він запозичив у Курно, який, одначе, розвиваючи цю думку, зазначає, що поки будь-що є просто випадковим, з нього не може бути ніякої історії.



1 Лондон, 1920. — С. 368.

2 «Вибрані есе». — С. 37.



Справжнім завданням історії, вважає французький автор, є розрізняти необхідне й /216/ чисто випадкове. Б’юрі ж розвиває (чи то пак радше руйнує) цю теорію, додаючи до неї ту доктрину, що, оскільки історія є індивідуальною, все у ній є випадковим і ніщо не є необхідним; але, підкріпивши цю думку прикладом, він завершує свій нарис припущенням, що «з часом випадковості відіграватимуть в еволюції людства дедалі меншу роль і випадок матиме все меншу владу над перебігом подій».

Останній параграф цього нарису справляє на читача гнітюче враження. Доклавши величезних зусиль, Б’юрі за попередні дванадцять років виробив концепцію історії як пізнання індивідуального. Ще на початку того процесу він був збагнув, яка суттєва ця концепція для гідності й вартості історичної думки. Але на 1916 рік він став такий незадоволений своїм відкриттям, що був уже ладен і відмовитися від нього, аби добачити в цій самій індивідуальності ірраціональний, бо ж випадковий, складник і покластися на сподівання, що, з розвоєм науки, ця ірраціональність може бути усунена одного чудового дня. Коли б він добре осягнув свою ідею, то збагнув би як те, що ця сподіванка — марка (адже на попередніх сторінках він і справді був довів, що несподіванки, випадки в його розумінні слова повинні траплятися з усією необхідністю) , так і те, що, плекаючи цю сподіванку, він стає зрадником свого покликання історика.

Цей катастрофічний висновок, від якого він так ніколи й не відступився, виник завдяки тому фактові, що замість уявити індивідуальність як саму сутність історичного процесу, він ніколи не думав про неї як про щось більше за часткове й випадкове втручання в послідовності, котрі у своїй загальній структурі є послідовностями каузальними, причинними. Індивідуальність для нього означала тільки незвичайне, виняткове, уривання звичайного перебігу подій, якщо під звичайним перебігом подій розуміти такий їх розвиток, що є причинно обумовленим і науково зрозумілим. Але Б’юрі й сам знав, чи ще раніше, 1904 року, усвідомлював, що історія не складається з причинно обумовлених і науково зрозумілих подій; ці ідеї підходять для витлумачення природи, а історія, як він тоді слушно висловився, «вимагає іншої інтерпретації». Коли б він логічно розвинув ідеї свого попереднього нарису, то дійшов би висновку, що індивідуальність не з’являється в історії лише вряди-годи в образі випадкового /217/ чи умовного, а є саме тим, із чого твориться історія; не дозволило ж йому дійти цього висновку його позитивістське упереджене переконання, нібито індивідуальність як така є незбагненною, і, отже, узагальнення [природничої] науки є єдиними можливими формами пізнання.

Таким от чином Б’юрі, після того як збагнув, що тільки «ідеалістична» філософія спроможна пояснити можливість історичного пізнання, сахнувся від неї назад, до «натуралістичної» думки, яку доти силкувався відкинути. Вираз «випадковість історії» відбиває це остаточне падіння його думки. «Випадковість» означає незбагненність, а випадковість історії є просто назвою для «ролі індивідуального», баченого крізь окуляри позитивізму, для якого ніщо, за винятком загального, не є збагненним. Професор Норман Г. Бейнс, наступник Б’юрі, як наш провідний знавець історії пізнього Риму та Візантії, сказав гіркі слова про «спустошливе вчення випадковості в історії», яким затуманилась історична проникливість Б’юрі наприкінці його життя. Ця критика справедлива. Б’юрі досяг найкращих результатів у своїй праці, поки надихався вірою в самостійність і достоїнство історичної думки, але атмосфера позитивізму, в якій сформувався його інтелект, підірвала цю віру, звівши властивий предмет історичного знання до рівня чогось такого, що було незбагненним достеменно тому, що не було предметом наукової думки.








(V) Оукшот


Усе ж таки Б’юрі показав історикам приклад, що треба продумувати приховані філософські значення свого фаху, і цей приклад вони не відкинули геть. У Кембриджі його підхопив щонайменше один історик наступного покоління, і цей історик своїм філософським вишколом незрівнянно перевершував Б’юрі. Я маю на увазі п. Майкла Дж. Оукшота із Кіз-коледжу, який видав книгу під назвою «Досвід та його відміни» (Кембридж, 1933), де досконалим пером майстра потрактував філософську проблему історії. Загальною тезою книги є те, що досвід — це «конкретна цілість, ділена аналізом на переживання і те, що переживається»; а ще досвід не є (як для Бредлі) безпосередньою свідомістю, /218/ простам потоком відчуттів і почуттів, адже це також і завжди — думка, судження, ствердження дійсності. Немає жодного відчуття, котре б не було іще й думкою, ніякої інтуїції, що не була б також судженням, ніякого воління, що не було б іще й пізнанням. Ці розрізнення, подібно до розрізнення суб’єкта і об’єкта, ні в якому розумінні не є довільними чи нереальними; вони не являють собою ніякого фальшивого розтинання самого досвіду, а є в ньому інтегральними його складниками; однак це — розрізнення, а не розділення, і передовсім це розрізнення в межах досвіду — не розрізнення складників досвіду й водночас щось відмінне від нього. Отож думка як така не є, як у Бредлі, такою собі фальсифікацією досвіду, котра включає розбивання його безпосередності; думка є самим досвідом; а думка як «досвід без застереження чи стриму, без припущення чи постулату, без обмеження чи категорії» є філософією.

Тут Оукшот виходить за межі дилеми Бредлі. Оскільки досвід більш не уявляється як щось безпосереднє, а як щось таке, що містить у собі опосередкування або думку, реальне більш не ділиться на те, що «знає», але не може бути пізнаним («знає» в лапках, бо там, де знавець ніколи не може сказати «я знаю», таке знання зовсім не є знанням), і на те, що є «пізнаним», але не може знати. Поновлено право духу пізнавати, знати самого себе.

Тепер постає питання: яка ж різниця між такими виявами думки, як історія і [природнича] наука? Кожна з двох є спробою розглянути дійсність (себто досвід) із окремої точки зору, в термінах окремішньої категорії. Історія є тим способом, у який ми уявляємо світ sub specie praeteritorum [з погляду минулого]: її розрізнення є спробою організувати цілий світ досвіду в подобизні минулих подій. Наука [природнича] є тим способом, у який ми уявляємо світ sub specie quantitatis [з погляду кількості]: її розрізнення є спробою організувати світ досвіду як систему мір. Такі спроби радикально відрізняються від зусилля філософії, адже у філософії немає ніякого такого первісного й непорушного постулату. Коли б ми захотіли знайти паралельну формулу, яку можна було б застосувати до філософії, й запитали: «Тоді в термінах чого намагається філософія уявити світ досвіду?» — то не дістали б відповіді на це запитання, бо її немає. Філософія є /219/ спробою осягнути дійсність не котримось окремішнім способом, а просто осягнути її.

Оукшот стверджує цю думку, говорячи, що тоді як філософія є самим досвідом, історія, і [природнича] наука, й таке інше є «видозмінами досвіду». Досвід видозмінюється (ця концепція, звісно, йде від Декарта й Спінози) тим, що його затримують у певній точці й там, удаючись до точки затримання як до твердого постулату чи категорії, вибудовують «світ ідей» у термінах того постулату. Такий світ ідей не є складовою частиною самого досвіду, не є, так би мовити, бистриною його ріки, а затоном, відхиленням від його нестримного потоку. Одначе він не є і таким собі «світом чистих ідей». Він-бо не тільки когерентний у самому собі; він — це спосіб представлення досвіду як цілості. Це ж не котрийсь один світ, не така собі окремішня сфера досвіду, де речі особливого типу пізнаються особливим способом, а світ узагалі, бачений із тієї фіксованої точки досвіду, й тому, як такий, що улягає тому обмеженню, бачений правильно.

Тож історія загалом є досвідом, що уявляється як система проминулих подій. Виходячи з цього погляду, Оукшот розвиває блискучий і проникливий звіт про цілі історичної думки й про характер її предмета. Розпочинає він із показу того, що історія є цілістю або ж таким собі світом. Вона не складається з ізольованих подій. Це допомагає йому розгорнути могутню й переможну атаку на позитивістську теорію історії як низки подій, що є зовнішніми стосовно одна одної, кожну з яких слід розуміти (якщо й справді можна щось зрозуміти отаким способом) в ізольованості від решти. «Історичні ряди, — робить він висновок (цит. твір, с. 92), — це привиди». Історія є не рядами подій, а цілим світом; це означає, що її різні частини співвідносяться одна з одною, критикують одна одну, роблять одна одну зрозумілими. Далі він доводить, що це — не тільки окремий світ, а світ ідей. Це не світ об’єктивних подій, що їх історик якось ексгумує з минулого і робить предметом сучасного йому пізнання. Це — істориків світ ідей. «Повинні відійти розрізнення між історією, як вона сталася (перебігом подій), та історією, як вона осмислюється; розрізнення між самою історією та історією, що просто переживається; вони ж бо не просто фальшиві, а й безглузді» (с. 93). Коли історик уявляє собі, нібито він /220/ просто пізнає проминулі події, як вони відбулися насправді, він тільки те й робить, що фактично організовує свою теперішню свідомість, у чому можна переконатися, коли поміркувати про неможливість відокремлення того, «що дійшло до нас», «від нашої інтерпретації його» (с. 94). Це не означає, буцім це — світ чистих ідей; чисті ідеї є абстракціями, і їх ніхто ніде у досвіді не знаходить; подібно до всіх реальних ідей ідеї історика є критичними ідеями, істинними ідеями, думками.

Далі: історія подібна до будь-якої форми досвіду тим, що вона починається з даного світу ідей і закінчується наданням цьому світові когерентності, пов’язаності в єдине ціле. Дані чи матеріали, від яких відштовхується історик, не є незалежними від його досвіду; вони є самим історичним досвідом у його початковій формі: вони є ідеями, що їх історик уже уявляє у світлі своїх власних історичних постулатів, а критика історичного знання зосереджується первісно не на відкриванні незнаних досі матеріалів, а на перегляді цих початкових постулатів. Зростання історичного знання, відповідно, набувається не додаванням нових фактів до тих, що вже пізнані, а переосмисленням давніх ідей у світлі нових думок. «Процес історичного мислення ніколи не буває процесом інкорпорування; це — завжди такий процес, через який даний світ ідей трансформується у такий світ, що є чимось більшим за просто світ» (с. 99).

Оце стільки про загальні речі. Але чим же зокрема є ті постулати, силою яких історичний досвід стає історією, а не просто широким досвідом чи котроюсь іншою особливою формою? Першим постулатом є ідея минулого. Історичне минуле — це особливе минуле: не просто запам’ятовуване минуле, ані просто уявлюване минуле; не таке минуле, що просто могло бути чи просто мало бути; не сукупне минуле, адже, хоча незрідка розрізнення поміж історичним та неісторичним минулим проводилося хибно чи довільно, це розрізнення — реальне; не те практичне минуле, що до нього ми прив’язані особисто, як у випадку патріотичної любові до здобутків минулого нашої вітчизни чи релігійної вартості, що її надаємо обставинам, за яких зародилася наша віра. Історичне минуле є «минулим заради нього самого» (с. 106), минулим якраз остільки, оскільки воно є минулим, відмінним і незалежним /221/ від теперішнього часу: зафіксованим і викінченим минулим, таким собі мертвим минулим. Чи то, радше, отак осмислює його історик. Але осмислювати його так означає забувати, що історія — це досвід. Таке собі зафіксоване й викінчене минуле є минулим, що розлучене із теперішнім досвідом, і тому розлучене із свідченням (адже свідчення — завжди теперішнє), і тому непізнаване. «Те, що сталося насправді», є тільки «тим, чому зобов’язує нас вірити свідчення» (с. 107). Отже, факти історії є фактами теперішніми. Історичне минуле є тим світом ідей, що його теперішнє свідчення творить у теперішньому часі. В історичному висновку ми не рухаємося від нашого теперішнього світу до світу минулого; цей рух у досвіді є завжди рухом у рамках теперішнього світу ідей.

Парадоксальним наслідком є те, що це історичне минуле не є минулим узагалі; воно — теперішнє. Це — не минуле, що пережитком перейшло до сьогодення; воно мусить бути теперішнім. Але ж воно не є і теперішнім як таким, просто сучасним. Воно є теперішнім тому, що всякий досвід узагалі є теперішнім — однак не просто теперішнім. Воно є також минулим, і ця минулість включає в себе і певну модифікацію його характеру як досвіду. Історичне минуле не лишається нерозв’язаним супроти теперішнього світу досвіду як чогось від нього відмінного; це — особлива організованість того світу sub specie praeteritorum. «Історія є теперішнім через те, що вона — це досвід...; але оскільки вона — історія, формулювання досвіду як цілості sub specie praeteritorum, то вона є неперервним стверджуванням такого минулого, котре не є минулим, і такого теперішнього, котре не є теперішнім» (с. 111). Це, на мою думку, означає, що думка історика є абсолютно щирим досвідом, але те, що він переживає, є тим, що діється нині у нього в голові; уже одним тим, що він уміщує своє переживання, свій досвід на відстані, так би мовити, простертої руки в минулому, він дістає про нього хибне уявлення; він розкладає по уявних закапелках минулого часу те, що насправді все є теперішнім і ніяким не минулим. І з цього аж ніяк не випливає, нібито він припускається історичних помилок щодо минулого. Ніякого минулого немає — окрім хіба для того, хто включився в історичний спосіб переживання досвіду; а для нього минуле — це те, чим воно є на його обачливу й критичну думку. Він не припускається ніякої помилки через те, що він — історик; єдина помилка, /222/ якої він припускається, — це помилка філософська: прилаштування в минулому того, що насправді все є теперішнім досвідом.

Я не стану аналізувати всю аргументацію Оукшота, бо вже сказав досить, аби означити її загальний напрямок і характер. Перше, що слід сказати про ту його аргументацію, це те, що вона цілковито реабілітує самостійність історичної думки. Історик — господар у своєму домі; він нічого не винен ані вченому [-природознавцю], ані будь-кому іншому. І збудований цей дім не з самих тільки його власних ідей, обставлений не самими тільки його власними думками, що можуть відповідати, а можуть і ні, ідеям інших істориків чи реальному минулому, що його всі вони однаково намагаються пізнати; це — дім, населений всіма істориками, і складається він не з ідей про історію, а з самої історії. Виходячи з цього подвійного погляду — про самостійність і об’єктивність історичної думки, які є лише двома найменуваннями для її розумності, її характеру як достеменної форми досвіду, — Оукшот зміг без труднощів розкритикувати всякий вияв історичного позитивізму, чи то у викладі Б’юрі, на кого він часто й грунтовно посилається, чи то у практиці натуралістичних антропологів на чолі з їхнім проводирем — сером Джеймсом Фрезером. До того ж, хоча він цього й не робить насправді, Оукшот цілком здатен легко відкинути такі філософські заперечення самої ідеї історії, які висунуто мислителями на кшталт Бозанкета й д-ра Індже.

Це стало новим і дорогоцінним набутком англійської філософії. Але тут іще лишається проблема, котру, наскільки я розумію Оукшота, він не спромігся розв’язати. Історія для нього не є необхідною стадією чи складником у досвіді як такому; навпаки, це — тихий затон думки, і все через те, що досвід затримано в котрійсь певній точці. Якщо ми поцікавимося, чи ж є потреба в такому затримуванні досвіду, то не дістанемо на це ніякої відповіді. Якщо поцікавимось, чи ж виправдане таке затримування, себто чи збагачується цим сам досвід, то дістанемо негативну відповідь. Істинним досвідом, неспотвореним через будь-яке подібне затримування, може бути тільки філософія. Історик — це філософ, що звернув убік із стежки філософської думки, аби поринути в гру, котра, хоч і є однією з потенційно безконечного числа /223/ подібних ігор, усе ж лишається довільною; а інші ігри — це гра [природознавчої] науки й забава практичного життя. Тією проблемою, котру Оукшот так і не спромігся розв’язати, є питання: навіщо взагалі існує чи повинна існувати така річ, як історія? Безперечно, він сформулював би це поіншому: те, що я називаю неспромогою відповісти на це питання, він описав би як відкриття того факту, що це питання не має відповіді. Для нього це просто такий факт, що досвід затримується ось у цій точці. Але, на мою думку, це його переконання є несумісним із його власними філософськими засадами. Голий факт, ізольований від усіх інших фактів, є для нього (як і для мене) потворністю; за його ж словами: нічого реального, сама абстракція. Якщо філософія — це конкретний досвід, то вона не може терпіти такі речі; вона не може розокремлювати «що» й «чому». Ось чому це подвійне питання є законним і неминучим: по-перше, що достеменно є тією точкою в досвіді, на якій він сам затримує себе, щоб стати історією, та як досвід у своєму саморозвитку добувається до тієї точки? І по-друге: як і чому трапляється так, що іноді, коли досягається та точка, саме в ній відбувається затримка? На ці питання Оукшот не дав відповіді, а відповісти на них він зміг би тільки тим, що зробив би, чого не зробив, а саме: не дав такого опису самого досвіду, не накреслив такої карти ріки досвіду, де було б видно місце цієї та інших точок, у яких можуть відбуватися затримки.

Чом же Оукшот не спромігся цього зробити? Тут мені доводиться зробити висновок: це сталося тому, що, попри його наголошування на концепції досвіду як ніякої не безпосередності, а одночасного вмістища думки, судження й ствердження дійсності, він не розробив прихованих значень цієї концепції. А з неї випливає, що досвід є не просто позбавленим рис потоком ідей, а що він розуміє сам себе, себто має риси й схоплює їх. Із неї випливає, що видозміни досвіду виникають із цих рис і тому є, певною мірою, не випадковими, а необхідними, не тихими затонами чимдалі від бистрини, а закрутами, чи струменями, чи вирами самого потоку, інтегральними частинами його течії. Із цієї концепції випливає, що такі особливі вияви досвіду, як історія, повинні уявлятися в певній інтегрованості в межах усієї цілості досвіду. /224/

Ця невдача в намаганні пояснити, як і чому історія постає в межах досвіду однієї з необхідних його видозмін, призводить, коли я не помиляюся, до неспроможності з’ясувати одну рису самої історії. Ми пересвідчилися, що Оукшот стверджує дилему: предмет історичної думки є або в теперішньому, або в минулому часі; історик осмислює його як минуле, але ж саме в цьому і є його помилка; це, фактично, та філософська помилка, яка й робить його істориком; насправді ж предмет історичної думки є теперішнім часом. А це веде до іншої дилеми, яку він ставить на початку всієї своєї аргументації: або ми повинні осмислювати історичний досвід ізсередини, яким він являється історикові, або ж іззовні, яким він являється філософові; але ж очевидно, що наше дослідження є філософським, і тому ми повинні взагалі відкинути погляд історика. А згодом, як видається мені, він полишає цю програму й тікає поміж обох половин цієї другої дилеми, тлумачачи природу історичного досвіду так, як вона виглядає для того, хто є водночас і істориком і філософом. Я говорю це тому, що коли він далі розгортає свою експозицію природи історії, виразно проступають принципові моменти, де плутанина й помилка могли б стати, й ставали насправді, на заваді властивій праці історика. Якщо я не помиляюся, то сам Оукшот сильніший як історик — завдяки з’ясуванню цих моментів. Його філософія проникла всередину його історії, і сам історичний досвід, замість опинитися в такому становищі, де він, зостаючись просто тим, чим був завжди, успішно вивчався чимось цілковито відмінним, а саме філософською думкою, виявився оживленим, осяяним цією думкою.

Повернімося тепер до першої дилеми: або минуле, або теперішнє, але не обоє разом. Згідно з Оукшотом, історик є істориком саме через те, що він припускається філософської помилки, гадаючи, що теперішнє є минулим. Але ж він сам підірвав цю помилку. А підірвана помилка, коли її спростування збагнули по-справжньому, більш не має влади над інтелектом. Тож спростування цієї помилки повинне результувати в простому зникненні історії як видозміни досвіду. Однак історія не зникає. Для Оукшота вона лишається істинною і повноправною діяльністю думки. Чому ж так? /225/ Я можу тільки припустити, що річ тут ось у чому: так звана помилка зовсім не була ніякою помилкою. Оце ж іще одна втеча поміж двома половинами дилеми. Коли історик гадає, що його минуле — це мертве минуле, він, звісно ж, припускається помилки; але Оукшот думає, що немає третьої альтернативи для цього розокремлення: що минуле є або мертвим минулим, або ніяким не минулим, а просто теперішнім часом. Третьою альтернативою є те, що це мало б бути живе минуле, таке минуле, яке, завдяки тому, що воно — думка, а не просто природна подія, може бути повторно програне в теперішньому й пізнане в тому повторному програванні як минуле. Коли б можна було прийняти цю третю альтернативу, ми б дістали той результат, що історія засновується не на якійсь філософській помилці й тому є не видозміною досвіду в його, Оукшота, розумінні, а інтегральною частиною самого досвіду.

Причина, чому Оукшот відкидає цю третю альтернативу (роблячи це без будь-якого обговорення чи бодай згадки про таку можливість), пов’язана, як на мене, з тим, що йому не вдалося осягнути наслідки припущення, що досвід містить у собі елемент опосередкування — думку або ствердження реальності. Щодо чисто безпосереднього досвіду, на кшталт простого почуття (якщо взагалі є така річ), то й справді слушно, що те, що міститься у ньому всередині, не може бути також зовні, поза ним. Суб’єктивне є просто суб’єктивним і не може бути також об’єктивним. Але в такому досвіді, який є опосередкуванням або ж думкою, те, що переживається як досвід, є дійсним, і воно й переживається як дійсне. Отже, доки історичний досвід є думкою, доти те, що він переживає чи осмислює як минуле, і справді є минулим. Той факт, що воно є ще й теперішнім, не перешкоджає йому бути минулим — десь так, як, коли я сприймаю об’єкт удалині (причому сприйняття означає не тільки відчуття, але ще й думку), то цей факт, що я сприймаю його, зовсім не заважає йому перебувати там, де він є. Якщо я дивлюся на сонце й воно мене сліпить, то моє засліплення є тільки тут, у мені, а не в сонці; але, оскільки я сприймаю сонце, Думаючи: «Те, що мене сліпить, воно там, у небі!», — я сприймаю його як таке, що знаходиться десь там, далеко від мене. /226/ Подібно й історик думає про свій предмет як про такий, що знаходиться десь там чи то, радше, тоді, відокремлений від нього в часі; тож, оскільки історія — це знання, а не простий безпосередній досвід, він може переживати його і як «тоді», і як «тепер»: «тепер» — у безпосередності історичного досвіду, але «тоді» — в його опосередкованості.

Незважаючи на це обмеження, праця Оукшота не тільки представляє високий рівень англійського осмислення історії, але й показує цілковиту трансцендентність позитивізму, в якому була заплуталась історична думка і з якого марно силкувалася виплутатись протягом щонайменше півсторіччя. Ось чому його праця сповнена надії на майбутнє англійської історіографії. Щоправда, Оукшотові не пощастило довести, що історія є необхідним виявом досвіду; його праця тільки продемонструвала те, що люди вільні ставати істориками, а не те, що на них лежить бодай якийсь обов’язок досліджувати історію; але, припустивши, що вони зробили такий вибір і стали істориками, вона довела їхнє невід’ємне право й незаперечний обов’язок провадити свою гру відповідно до її власних правил, не терпіти ніякого втручання й не дослухатися до будь-яких аналогій із будь-якої зовнішньої царини.








(VI) Тойнбі


На противагу праці Оукшота, яка репрезентує перехід історичної думки із позитивістської стадії на нову стадію, котру я міг би, либонь, назвати ідеалістичною — за філософську критику її засад ізсередини, — я можу згадати тут велику працю професора Арнольда Тойнбі, «Дослідження історії» 1, що є повторним ствердженням самого позитивістського погляду. Тойнбі подарував нам три перші томи праці, що задумана як набагато більша; і, хоч би що з’явилося у подальших томах, ці три безсумнівно представили нам достатній взірець його методу й досить добре засвідчили його цілі.



1 Т. І — III. Лондон, 1934 [Колінгвуд написав цей уривок 1936 року й ніколи потім не переглядав його. Т. IV — VI — «Дослідження історії» — побачили світ 1939 року].



Ця робота приголомшує своєю докладністю, вміщеною в ній майже неймовірною кількістю ерудиції, але тут мене обходять не деталі, /227/ а засади. Чільний принцип у нього, здається, той, що матеріалом історії є життя певних унітарних підрозділів людського роду, які Тойнбі називає суспільствами. Одним із них є наше рідне суспільство, яке він називає Західним християнством. Є й Східне, або ж Візантійське християнство. Третє — Ісламське суспільство, четверте — Індуїстське, п’яте — Далекосхідне суспільство. Усі вони існують як окремішні цивілізації в нашому сьогоденні, але ми можемо також виявити те, що скидається на викопні рештки суспільств, які на сьогодні повимирали; один набір таких решток включає християн-монофізитів чи несторіан на Сході, разом із євреями й персами, а інший охоплює кілька гілок буддизму та індійських джайнів. Відмінності й співвідношення між цими суспільствами він називає ойкуменічними, тоді як відмінності й співвідношення в межах котрогось одного суспільства, от як поміж Афінами й Спартою чи між Францією та Німеччиною, вважає якісно цілком відмінними від перших і йменує їх парафіяльними. Нива історичних студій пропонує йому безмежне розмаїття завдань, але найважливіші з-поміж них стосуються розпізнавання й розрізняння цих сутностей, називаних суспільствами, та вивчення співвідношень між ними.

Це дослідження провадиться з допомогою певних загальних понять чи категорій. Однією з цих категорій є афіліація (усиновлення, удочеріння) та її корелятив апарентація (набуття батьківства), проілюстровані прикладом співвідношення між нашим рідним суспільством та суспільством давньогрецьким, від якого наше походить історично. Декотрі суспільства є, так би мовити, суспільствами-«мелхіседеками», не дочірніми відносно будь-яких інших; інші ж не мають таких, що були б дочірніми відносно них самих; ще інші — взаємно споріднені через афіліацію до одного й того самого батьківського суспільства й таке інше: таким от чином можна повідносити різні суспільства, згідно із поняттям афіліації, до кількох класів, застосовуючи це поняття цими кількома способами. Іншою категорією є цивілізація — як те, що відмінне від первісного суспільства. Кожне суспільство є або Цивілізованим, або первісним; причому величезна більшість їх — первісні, й назагал вони є порівняно невеликими /228/ за географічним масштабом чи кількістю населення, відносно недовговічними й закінчують своє існування внаслідок застосування до них насильства: чи то від рук котрогось цивілізованого суспільства, чи то від нападу сусіднього нецивілізованого об’єднання. Цивілізацій менше в чисельному відношенні, зате за індивідуальними розмірами вони бувають більшими; але щодо них слід затямити одну важливу річ: та однорідність, яку вони утворюють, є однорідністю не індивіда, а класу. Немає ж бо жодної такої речі, як цивілізація, окрім хіба в розумінні загального характеру «цивілізованості», притаманної багатьом різним цивілізаціям. Однорідність цивілізації — це ілюзія, що підтримується тим особливим способом, яким наша цивілізація позаплутувала всі інші у тенета своєї економічної системи, і ця омана вмить розвіється, коли ми облишимо народногосподарську карту світу й придивимося до її культурної мапи. Ще іншою категорією є interregnum, міжцарів’я, або час руїни, — хаотичний період між занепадом одного суспільства й виникненням дочірнього йому, подібно до європейських «темних віків» між загибеллю Еллінізму й постанням Західного християнства. Іще одна категорія — внутрішній пролетаріат, група осіб у межах котрогось суспільства, яка не має від того суспільства нічого, окрім фізичного життя, хоча може, ще й як, стати панівним елементом у суспільстві, дочірньому до того; наприклад, християни відносно занепаду давньогрецького суспільства. Іще ж є й зовнішній пролетаріат, або варварський світ, довкола даного суспільства, який, коли вичерпається творча сила суспільства, може об’єднатися із пролетаріатом внутрішнім, щоб зруйнувати цивілізацію. А ще ж є вселенська Держава та вселенська Церква, організації, що зосереджують у собі відповідно все політичне чи релігійне життя того суспільства, у якому вони виникають. Вивчаючи історичні джерела у світлі цих категорій, ми можемо виявити багато суспільств, що є вимерлими на сьогодні, але свого часу були цивілізованими: сирійське, мінойське, шумерське, хеттське, вавилонське, андське, юкатецьке, мексиканське, майянське та єгипетське, причому це останнє виявилося найдовговічнішим /229/ із них усіх, протривавши від IV тисячоліття до Р. X. до І сторіччя по Р. X.

Виклавши ці попередні положення, Тойнбі заходжується коло основного свого завдання, яке полягає у порівняльному дослідженні цивілізацій. Його перше чільне питання: як і чому виникають цивілізації? Друге питання: як і чому вони зростають? І третє: як і чому руйнуються? І далі він переходить, згідно із загальним планом, поданим перед його першим томом, до дослідження природи вселенських Держав та вселенських Церков, героїчних епох і контактів між цивілізаціями в просторі й часі, а вивершитись уся праця має розділами про перспективи Західної цивілізації та про «натхнення істориків».

Своє обговорення праці Тойнбі я розпочав словами, що вона являє собою повторне ствердження історичного позитивізму. Ними я хотів сказати, що принципи, які становлять її індивідуальність, є засадами, запозиченими з методології природничої науки. Ці ж засади грунтуються на концепції зовнішніх співвідношень. Учений-природознавець бачить перед собою окремішні, дискретні факти, які можна полічити; або ж, із альтернативним підходом, він подрібнює явища, на які натрапляє, на такі дискретні факти, що надаються до лічби. Потім він переходить до визначення співвідношень між ними, причому ці співвідношення є завжди ланками, що лучать один факт із іншим, зовнішнім стосовно першого. Набір пов’язаних отак фактів знов же становить одиничний факт, чиї співвідношення з іншими фактами того самого порядку є тими самими зовнішніми співвідношеннями. Якщо методи вченого-природознавця мають спрацювати взагалі, першою чергою необхідно добитися того, щоб між обома фактами пролягла якась чітка лінія. Ніяких часткових збіжностей не повинно бути.

Оце ж і є ті засади, з якими Тойнбі підходить до історії. Перше, що він робить, так це ділить ниву історичного дослідження на визначуване число чітких секцій, кожна з яких називається суспільством. Кожне суспільство є цілковито самодостатнім. Для Тойнбі це дуже важливе питання: чи Західне християнство є продовженням еллінського суспільства, чи відмінним суспільством, яке споріднене з ним /230/ способом афіліації? Правильною відповіддю, за Тойнбі, буде друге. Коли хто-небудь дасть першу відповідь, а чи розмиє те абсолютне розрізнення між двома варіантами відповіді, той завдасть непрощенної шкоди першому канонові історичного методу, як його уявляє собі Тойнбі. Нам не дозволяється сказати, що Еллінська цивілізація перетворилася на Західне християнство через певний процес розвитку, що включає акцентуацію декотрих її складників, відмирання інших, виникнення певних нових елементів у ній самій та запозичення інших із зовнішніх джерел. Коли б ми висловилися так, то вдалися б до того філософського принципу, що будь-котра цивілізація може розвинутися в нові форми і все ж лишитись самою собою, тоді як засада Тойнбі полягає в тому, що коли будь-котра цивілізація змінюється, вона перестає бути самою собою — з’являється нова цивілізація. І ця ж дилема стосовно розвитку в часі лишається чинною і щодо контактів у просторі. Такі контакти, мовляв, є зовнішніми контактами між двома суспільствами, і тому вони передбачають чисту відрубність між будь-котрим суспільством та його сусідами. Ми повинні бути здатними вказати точно, де кінчається одне суспільство й починається інше. Нам не дозволяється сказати, що одне поступово переходить в інше.

Оце ж і є позитивістська концепція індивідуальності, концепція, згідно з якою становлення індивіда як такого робиться відтинанням від нього всього іншого різкою межею, яка б чітко відрізняла те, що є у нього всередині, від того, що знаходиться зовні. Внутрішнє й зовнішнє, мовляв, взаємно виключають одне одного. Це — той різновид індивідуальності, яким наділений, скажімо, камінь чи будь-яке інше матеріальне тіло. Це — та первісна характерна риса світу природи, котра відрізняє цей світ від світу духу, де індивідуальність полягає не у відокремленості від оточення, а в здатності вбирати оточення в себе. Ось чому це — не те, що означає індивідуальність в історії, допоки світ історії є світом духу. Історик, що вивчає іншу, не свою цивілізацію, може зрозуміти духовне життя тієї цивілізації тільки через повторне програвання її досвіду для самого себе. Коли сучасний західний європеєць вивчає Еллінську цивілізацію історично, він оволодіває духовним багатством тієї цивілізації, /231/ роблячи його невід’ємною частиною свого духовного світу. Насправді й вся Західна цивілізація саме так утворилася, роблячи саме це: реконструюючи в своєму духовному світі дух Еллінського світу й розвиваючи багатство того духу в нових напрямках. Отже, жоден із зв’язків, що єднають Західну цивілізацію з Еллінською, не є чисто зовнішнім зв’язком. Уся ця пов’язаність — внутрішня. Західна цивілізація виражає свою індивідуальність і таки досягає її не через прагнення відрізнятися від Еллінської цивілізації, а через ототожнення себе з нею.

Тойнбі не зумів добачити це тому, що його загальна концепція історії є вкрай натуралістичною; він розглядає життя будь-котрого суспільства як життя природне, а не духовне, як щось суто біологічне у своїй основі, що його найкраще можна збагнути через біологічні аналогії. І це пов’язано з тим фактом, що він так і не дійшов концепції історичного знання як повторного програвання минулого у свідомості історика. Він має історію за чистий спектакль, за щось таке, що складається із фактів, спостережених і записаних істориком, за явища, які показуються його зорові своєю зовнішньою стороною, а не за переживання досвіду, в які він повинен увійти й зробити їх своїми власними переживаннями. Цим я просто хотів сказати, що він не зробив ніякого філософського аналізу того способу, яким він здобув своє історичне знання. Його він нагромадив у величезних кількостях, але трактує те знання так, неначе знайшов його готовеньке в книжках, і єдина проблема, що його цікавить, — це як ті нагромадження краще впорядкувати. Вся його схема — це воістину схема вишукано впорядкованих шухляд із наліпленими ярликами, а в ті шухляди тільки треба порозсовувати готовенькі історичні факти. В самих подібних схемах немає нічого порочного, але з ними завжди пов’язані певні небезпеки, а надто небезпека забування того, що факти, отак розсовувані по шухлядах, мають бути відокремлені від їхніх контекстів актом аналітичного розтину. Цей акт, узвичаївшись, робиться набридливою ідеєю: при цьому забувається, що історичний факт, як він насправді існує і яким його знає насправді історик, є завжди процесом, де щось змінюється на щось інше. Цей елемент процесу є життям історії. Аби історичні факти порозсовувати /232/ по шухлядах, треба спочатку вбити живе тіло історії (себто треба задля цього заперечити суть її характеру як процесу), і тоді можна робити розтин тіла.

Тож критика, на яку заслуговують засоби Тойнбі, мусить бути подвійного плану. По-перше, він розглядає саму історію, історичний процес як щось, поділене різкими лініями на частини, які взаємно виключають одна одну, й заперечує неперервність того процесу, силою якого кожна частина накладається на інші, відбувається взаємопроникнення частин. Його розрізняння суспільств чи цивілізацій є насправді розрізнянням фокусних точок у тому процесі: він хибно зрозумів це як розрізняння шматків чи обрубків факту, на які ділиться процес. По-друге, він хибно уявляє співвідношення між історичним процесом та істориком, що його пізнає. Він дивиться на історика як на розумного спостерігача історії — достеменно так, як учений є розумним спостерігачем природи: він не бачить того, що історик є невід’ємним складником самого процесу історії, що він оживляє в собі ті переживання, той досвід, про який здобуває історичне знання. Достоту як хибно уявляються різні частини процесу, немовби вони зовнішні відносно одна одної, так і весь процес загалом з одного боку, й історик — із другого ставляться відокремлено, як зовнішні один до одного. І ці дві критики в кінцевому підсумку сходяться в одному, а саме, що історію обертають на природу, а минуле, замість жити в теперішньому, як це буває в історії, уявляється як мертве минуле, немовби в природі. Але водночас я мушу додати, що ця критика зачіпає тільки основоположні засади. У деталях своєї праці Тойнбі виказує дуже тонке історичне чуття і лише зрідка дозволяє, щоб хиби його принципів фальшували його конкретні історичні судження. Одне з місць, де таке трапилось, припадає на його судження про Римську імперію, що її він розглядає просто як одну із стадій занепаду Еллінізму. Себто: через те, що її пов’язаність із Грецією надто тісна, аби дозволити, щоб її розглядали як відмінну цивілізацію, і через те, що тільки відмінність є єдиною умовою, на якій він міг би дозволити їй мати достеменно свій набуток, його дилема змушує його нехтувати все, що імперія таки набула, й трактувати її як просте явище занепаду. Але ж в історії, якою вона дійсно буває, немає чистих явищ занепаду: кожен спад є також підйомом, /233/ і то тільки особистий брак його, історика, знання чи симпатії (почасти через чисте невігластво, почасти — через поглиненість своїм власним практичним життям) заважає йому добачити цей двоякий характер, творчий і руйнівний заразом, хоч би якого історичного процесу.


















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.