[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 233-253.]

Попередня     Головна     Наступна





§2. Німеччина



(І) Віндельбанд


У Німеччині, на батьківщині історичної критики, наприкінці XIX й особливо на початку XX сторіччя виявлявся дедалі більший інтерес до теорії історії і, зокрема, до природи відмінності між історією та наукою. Серед теоретичного спадку, що залишився Німеччині від її великого філософського періоду, доби Канта й Гегеля, була й та ідея, що Природа та Історія є в певному розумінні двома відмінними світами, кожен із яких вирізняється своїм власним характером. Філософи XIX сторіччя звикли повторяти слова про цю відмінність мов яку банальну істину, і це писалося й звучало так часто, що саме значення цих слів геть затерлося в тому процесі. Наприклад, Лотце у своєму «Мікрокосмосі», оприлюдненому 1856 року, стверджував, що Природа є царством необхідності, а Історія — царством свободи: відлуння посткантіанського ідеалізму, який у Лотце не означає нічого певного, як це надто виразно засвідчують туманно-порожні розділи тієї праці, котрі присвячені історії. Лотце успадкував від німецьких ідеалістів, зокрема від Канта, ідею про двояку природу людини; бувши фізіологом за своєю первісною освітою, він доводив, що людське тіло є не чим іншим, як такою собі сув’яззю механізмів, але водночас вважав, що дух людини — вільний, звідки й висновок, що людина тілесно живе у світі природи, а духовно — у світі історії. Проте замість виробити співвідношення між цими двома речами, як те чинили великі ідеалісти, Лотце так і лишив це питання завислим у повітрі й навіть не спробував осмислити його взагалі. Його праця — характерний зразок тих емоційно-розкошланих туманностей, що постали в Німеччині після розпаду ідеалістської школи.

Інші німецькі мислителі вдавалися до інших формул, аби схарактеризувати терміни цієї самої знайомої антитези. /234/ Визначний історик Дройзен у своїй праці «Grundriss der Historik» («Нарис історичної науки». Йєна, 1858) визначив природу як співіснування буття (das Nebeneinander des Seienden), a історію — як послідовність становлення (das Nacheinander des Gewordenen); чисто риторична антитеза, яка завдячує всю свою можливу правдоподібність забуттю того факту, що й у світі природи є події та процеси, що відбуваються одне за одним у певному порядку, та що і в історії є речі, які співіснують, подібно до лібералізму й капіталізму, й співіснування яких є проблемою для історичної думки. Тривіальність таких формул свідчить про те, що люди просто припускали існування відмінності між природою та історією, не намагаючись ту відмінність збагнути.

Перша справжня спроба збагнути її пов’язана з приходом неокантіанської школи наприкінці сторіччя. Із загальних принципів цієї школи випливало, що, аби осягнути різницю між природою та історією, необхідно підійти до цього розрізнення із суб’єктивного боку; себто треба розрізняти способи, якими природознавець і історик здійснюють осмислення відповідних своїх предметів. І саме з цим поглядом і підійшов до суб’єкта Віндельбанд, видатний історик філософії, у своїй виголошеній 1894 року в Страсбурзі ректорській промові 1, яка відразу стала знаменитою.



1 Geschichte und Naturwissenschaft. Передруковано у Präludien, т. II, 5-е вид. (Тюбінген, 1915). — С. 136 — 160.



Тут він висловив твердження, що історія і [природнича] наука — це дві різні речі, кожна зі своїм власним методом. [Природнича] наука, пояснив він, має своїм завданням формулювання загальних законів, а історія — опис індивідуальних фактів. Це розрізнення він помпезно охрестив, сказавши, що існують два різновиди науки [Wissenschaft]: номотетична наука, яка є наукою в загальному розумінні слова, і наука ідіографічна, себто історія. Це розрізнення між наукою [природничою] як знанням універсального та історією як знанням індивідуального саме собою мало вельми невелику цінність. Воно не було коректним навіть як ствердження різниці prima facie [на перший погляд], адже судження («це — випадок черевного тифу») /235/ буде не історією, а наукою, дарма що це опис індивідуального факту, а твердження («все римське срібло III сторіччя — низької якості») є не наукою, а історією, хоча це є узагальненням. Звісно, у певному розумінні розрізнення Віндельбанда можна захистити від цієї критики: узагальнення про карбування грошей у III сторіччі є твердженням про індивідуальний факт, власне про монетарну політику Римської імперії періоду її занепаду, а діагноз хвороби як черевного тифу є не стільки індивідуальним судженням, скільки віднесенням певного факту до загальної формули, а саме до визначення тифу. Справа ученого-природознавця як такого — не діагностувати черевний тиф у конкретному випадку (хоча це може бути його справою як допоміжне заняття), а давати йому визначення в його загальній природі; справа ж історика як такого — досліджувати індивідуальні риси індивідуальних історичних подій, а не вибудовувати узагальнення, хоча і це входить до його роботи як вторинна риса. Але коли говориться таке, то при цьому припускається, що формулювання законів та описування індивідуального не є такими двома формами думки, які взаємно виключають одна одну й між якими можна розділити з допомогою дружнього погодження ціле поле дійсності, як видається Віндельбандові.

Все, що Віндельбанд насправді робить у цьому своєму обговоренні співвідношення між [природничою] наукою та історією, зводиться до виголошення заяви з боку істориків, щоб їм дозволили робити свою роботу по-своєму й дали їм спокій; це — такий собі немовби розкольницький рух істориків, що прагнуть відірватися від загального організму цивілізації, уярмленої природничою наукою. Але що це за робота і в який спосіб її можна чи необхідно робити, Віндельбанд не може нам сказати. Він навіть не усвідомлює цієї своєї неспроможності. Коли він говорить про «ідіографічну науку», то має на увазі, що може бути наукове, себто раціональне, або ж неемпіричне знання про індивіда; але ж, хоч яким це може видатися дивним у такого вченого історика філософії, він не усвідомлює, що вся традиція європейської філософії від ранніх греків і до його днів водно проголошувала, що це знання є неможливим: індивідуальне як нестале, скороминуще існування може сприйматися й переживатися тільки тоді, коли воно трапляється, й ніколи не може бути /236/ предметом тієї сталої і логічно збудованої речі, яка називається науковим знанням. Цей момент дуже чітко з’ясував Шопенгауер 1:

«Історії бракує основоположної характерної риси науки, а саме: підпорядкування предметів свідомості; все, що вона може вдіяти, — це просто впорядкувати зареєстровані нею факти. Ось чому в історії немає ніякої такої системи, які є в інших наук... Ті науки, бувши системами пізнань, завжди говорять про типи; історія ж — завжди про індивідів. Отже, історія хотіла б бути наукою про індивідів, і в цьому вона суперечить сама собі».

Віндельбанд показує себе дивовижно сліпим щодо цього внутрішнього протиріччя, надто в таких пасажах, як той, де він вітає своїх сучасних співвітчизників із заміною старомодного слова «історія», Geschichte, новим і кращим терміном Kultur wissenschaft, «наука про культуру». Що справді нового принесло це слово, так це хіба факт його вербальної подібності до назви природничої науки; себто єдина причина для прийняття такого терміну — прагнення допомогти людям забути, яка глибока відмінність залягла між історією та природничою наукою, затерти ту різницю позитивістським способом, уподібнюючи історію до загального взірця [природничої] науки.

Наскільки Віндельбанд узагалі зачіпав питання, чи можлива наука про індивідуальне, він відповідав на нього, кажучи, що знання історика про історичні події складається із суджень про цінність, себто із висловлювань про духовну вартість дій, які він досліджує. Отже, думка історика є думкою етичною, а історія є відгалуженням моралі, У своєму «Вступові до філософії» 2 Віндельбанд ділить весь матеріал на дві частини: теорію знання й теорію цінності, й історії випадає бути в другій частині. Отак історія дійшла до того, що її взагалі витіснили із сфери знання, і нам лишається висновок: історик ані пізнає, ані осмислює індивідуальне, а тільки те й робить, що якось інтуїтивно осягає його цінність, себто займається діяльністю, спорідненою загалом із творчістю митця. Але, знов же, співвідношенню між історією та мистецтвом не дано систематичного осмислення.



1 «Die Welt als Wille and Vorstellung» («Світ як воля та уявлення»; 3-є вид., 1859). — Т. II. — С. 499 — 509. «Uber Geschichte» («Про історію»).

2 Англ. перекл., Лондон [1921]. /237/








(II) Ріккерт


Тісно пов’язаною з філософією Віндельбанда, але набагато систематичнішою є творчість Ріккерта, чия перша праця, присвячена цьому предметові, була видрукувана у Фрайбурзі 1896 року. По суті, Ріккерт стверджує, що насправді Віндельбанд говорив не про одну відмінність між [природничою] наукою та історією, а про дві. Перша з них — це відмінність між думкою узагальнюючою і думкою індивідуалізуючою, а друга — відмінність між думкою оцінюючою і думкою неоцінюючою. Комбінуючи ці дві відмінності, він дістає чотири типи наук: (1) неоцінюючу й узагальнюючу, або ж чисту природничу науку; (2) неоцінюючу й індивідуалізуючу, або квазіісторичні науки про природу на кшталт геології, еволюційної біології тощо; (3) оцінюючі й узагальнюючі, або квазінаукові науки про історію, як-от: соціологія, економіка, теоретична юриспруденція і таке інше; (4) оцінюючу й індивідуалізуючу, або власне історію. Далі: він бачить, що спроба Віндельбанда поділити реальність на дві взаємовиключні сфери природи й історії не може бути захищена. Природа, як вона реально існує, не складається із законів — складається вона, достоту мов історія, з індивідуальних фактів. Унаслідок цього Ріккерт доходить формулювання, що реальність загалом є дійсно історією. Природнича наука — це мережа узагальнень і формулювань, витворених людським розумом, а в крайньому вираженні — довільна інтелектуальна побудова, що не відповідає ніякій реальності. Оце ж і є та ідея, що її він виніс у заголовок своєї книги: «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» («Межі утворення наукових понять»). Отже, його чотири типи наук разом становлять шкалу, де на одному кінці — крайній випадок довільного й абстрактного мислення, простого маніпулювання штучними поняттями; а на другому — крайній випадок конкретного й істинного знання, пізнання дійсності в її індивідуальному існуванні.

На перший погляд це виглядає остаточною контратакою на позитивізм. Природничу науку, яку доти вважали за один-єдиний тип істинного знання, зведено до стану довільної гри абстракціями, яка вибудовується в повітрі й сягає своєї довершеності якраз настільки, наскільки вона обминає Дійсну істину конкретного факту, історія ж розглядається /238/ не лише як можлива й повноправна форма знання, а й як єдино справжнє знання, яке тільки існує чи може існувати. Проте цей реванш не лише не спромігся віддати належне природничій науці, а й хибно зрозумів історію. Ріккерт розглядає природу під позитивістським кутом зору як щось подрібнене на відрубні факти, а далі, переходячи до історії, спотворює і її, бо й на неї у нього подібний погляд — як на купу індивідуальних фактів, що, на його думку, різняться від фактів природи лише тим, що є носіями цінності. Але ж суть історії не в тому, що вона складається з індивідуальних фактів, хоч би якими вони були цінними, а в тому, що вона — процес, розвиток, який веде від одного до іншого. Ріккерт не добачив того, що особливістю історичної думки є спосіб, у який дух історика, як дух сьогодення, осягає процес, через який сам цей дух здобув право на життя шляхом духовного розвитку минулого. Він не добачив, що цінності фактам минулого надає той факт, що вони — не просто проминулі факти, не просто мертве минуле, а минуле живе, спадок колишніх думок, які історик, через працю історичної свідомості, робить своїми власними. Минуле, якщо воно відтяте від теперішнього, обернене на чисту виставу, не може мати ніякої цінності взагалі; це буде історія, перетворена на природу. Отак, у кінцевому підсумку, позитивізм узяв свій реванш над Ріккертом; історичні факти стають просто роз’єднаними випадками і, як такі, можуть відноситися один до одного тільки в тому самому типі зовнішніх стосунків часу й простору, суміжності, подібності й причинності, що й факти природи.








(III) Зіммель


Третьою спробою у філософії історії, котра набула обрисів під час цього самого періоду, була творчість Зіммеля, чий перший нарис 1 на цю тему датується 1892 роком. Зіммель мав жвавий і гнучкий розум, що відзначався великою оригінальністю і проникливістю, але кульгав там, де потрібне було солідне мислення; тож його робота над історією сповнена вдалих спостережень, /239/ але небагато варта як систематичне дослідження проблеми.



1 «Die Probleme der Geschichtsphilosophie» («Проблема філософії історії»; Лейпціг).



Він чітко розумів, що для історика не може бути такого питання, щоб знати факти в емпіричному розумінні слова «знати»: історик ніяк не може бути ознайомлений із своїм предметом, і це саме тому, що тим предметом є минуле; воно ж бо складається із подій, що перестали відбуватися, і їх уже немає, тож їх не поспостерігаєш. Значить, не виникає і проблема відрізняння історії від науки, як її ставили Віндельбанд і Ріккерт. Факти природи й факти історії не є фактами в одному й тому самому розумінні слова. Факти природи є тим, що природознавець може спостерігати чи створювати в лабораторії, на своїх очах; факти ж історії взагалі не є «тут»: усе, що історик має перед собою, це документи й залишки, і з них йому треба якось реконструювати факти. Далі він бачить, що історія є справою духу, людських особистостей, і єдине, що надає історикові змогу реконструювати її — це той факт, що він сам — і дух, і особистість. Усе це чудово. Але тут виникає Зіммелева проблема. Історик бере документи й починає вибудовувати у своїй голові те, що претендує бути картиною минулого. Ця картина перебуває в його голові, більш ніде; це — суб’єктивно-ментальна побудова. Однак історик заявляє, що ця його суб’єктивна конструкція містить у собі об’єктивну істину. Як це може бути? Як можна робити проекцію суто суб’єктивної картини, вибудованої в уяві історика, у минуле й описувати її як щось таке, що справді мало місце?

Ще раз наголошую: велика заслуга Зіммеля в тому, що він добачив цю проблему. Але розв’язати її він не зміг. Він міг тільки зазначити, що історик почувається переконаним в об’єктивній реальності своїх суб’єктивних побудов: він дивиться на них, мов на щось реальне, незалежно від того, що ось цієї миті він творить їх силою своєї думки. Але ж очевидним є те, що це — не розв’язання проблеми. Питання тут не в тім, чи відчуває історик це переконання, а в тім, за яким правом він його відчуває. Чи це ілюзія, а чи під цим є якась солідна основа? На це запитання Зіммель не може дати відповідь. А причиною цього видається те, що він не досить далеко пішов у своїй критиці поняття історичного факту. Він цілком правильно добачив, що проминулі факти як минуле не перебувають безпосередньо перед істориком, аби він міг їх сприймати; /240/ але через те, що він недостатньо осягнув природу історичного процесу, Зіммель не розуміє, що сам розум історика є спадкоємцем того минулого, ставши тим, чим він є, через розвиток минулого в теперішнє, так що в розумі історика минуле живе в теперішньому. Він думає про історичне минуле як про минуле мертве, тож коли він питається, як же історик може оживляти його у своїй голові, то, природно, й не може дати ніякої відповіді. Він-бо переплутав історичний процес, де минуле продовжує жити в теперішньому, із процесом природним, де минуле вмирає, коли народжується теперішнє. Це зведення історичного процесу до процесу природного є частиною спадку позитивізму, тож і ця ще одна Зіммелева невдача вибудувати філософію історії сталася через його неповне звільнення від пут позитивістського погляду.








(IV) Дільтей


Найкращою працею, виконаною на цю тему протягом цього періоду, була творчість самітного й нехтуваного генія Дільтея, чия перша і єдина книга про цей предмет була видрукувана ще 1883 року під назвою «Вступ до наук духу» («Einleitung in die Geisteswissenschaften»). Але він продовжував аж до 1910 року публікувати окремі нариси, щоразу цікаві й важливі, почасти про історію філософії (особливо слід відзначити низку вельми талановитих статей про формування сучасного духу від часів Ренесансу й Реформації), а почасти — на тему теорії історії. Він плекав задум створити велику «Критику історичного розуму» на взірець Кантових «критик», але так і не здійснив того задуму.

У «Вступі до наук духу» він зайняв, за одинадцять років до Віндельбанда, ту позицію, що історія має справу з конкретними індивідами, а природнича наука — з абстрактними узагальненнями. Але це так і не привело його до задовільної філософії історії, оскільки він уявляв тих індивідів, що про них думав, як ізольовані проминулі факти, не інтегровані в справжній процес історичного розвитку. Ми вже переконалися (Ч. III, §9), що таке уявлення про історію було характерною слабиною самої історичної думки того періоду, а також, що ця сама концепція у Віндельбанда й Ріккерта /241/ заступила їм шлях до істинного розуміння філософської проблеми історії.

Але Дільтей цією позицією не задовольнився. У пізніших нарисах 1 він ставить питання про те, як насправді історик здійснює роботу осягнення минулого, коли йому доводиться починати просто з документів і даних, що самі собою того минулого не розкривають.



1 Gesammelte Schriften (Зібрання творів). — Т. VII.



Ці дані, відповідає він, усього лиш надають йому нагоду пережити заново у своїй уяві ту духовну діяльність, яка первісно й витворила їх. Саме завдяки своєму власному духовному життю і пропорційно до внутрішнього багатства того життя він і виявляється спроможним отак улити життя в ті мертві матеріали, з якими йому довелося зіткнутись. Отож справжнє історичне пізнання є внутрішнім переживанням (Erlehnis) свого власного предмета, тоді як наукове пізнання є спробою зрозуміти (begreifen) явища, що постають перед ним як зовнішні вистави. Ця концепція історика як такого, що живе у своєму предметі чи то радше змушує свій предмет жити в ньому, є великим поступом у порівнянні з будь-чим, досягнутим хоч би ким із сучасних Дільтеєві співвітчизників. Але проблема все-таки зостається, оскільки життя для Дільтея означає безпосередній досвід, на відміну від рефлексії чи пізнання; і недостатньо для історика бути Юлієм Цезарем чи Наполеоном, позаяк це становить знання про Юлія Цезаря чи Наполеона не більшою мірою, ніж той очевидний факт, що «він — це він сам», становить знання про нього самого.

Цю проблему Дільтей намагається розв’язати, вдаючись до психології. Тим, що я існую взагалі, я є я, але ж тільки через психологічний аналіз мені вдається пізнати самого себе, себто збагнути, як збудована моя власна особистість. Подібним же чином і історик, що заново переживає минуле у своїй уяві, повинен, якщо він хоче бути істориком, зрозуміти оте минуле, що він його переживає заново. Коли він просто переживає заново те минуле, він розвиває, розширює свою особистість, включаючи до свого власного досвіду окремі досвіди людей минулого; однак хоч би що він отак інкорпорував, усе воно стає частиною структури його особистості, а правило ж звучить так само: цю структуру можна /242/ зрозуміти лише в термінах психології. Що це означає на практиці, можна пересвідчитися на останньому Дільтеєвому творі, де він трактує історію філософії у відповідності із своєю власною формулою, зводячи її до вивчення психології філософів на тій засаді, що існують певні фундаментальні типи духовної структури та що кожен тип має певне необхідне ставлення до світу і його концепцію 1.



1 «Das Wesen der Philosophie» («Сутність філософії»; Gesammelte Schriften, т. V).



Таким чином відмінності між різними філософіями зводяться до простих результатів відмінностей психологічної структури чи диспозиції. Але ж такий спосіб трактування предмета робить із нього нісенітницю. Щодо філософії важить лише одне-єдине питання: правильна вона чи хибна. Якщо даний філософ мислить так, як він мислить, тому що, бувши ось такою людиною, він не може не мислити саме так, то таке питання не виникає. Філософія, тлумачена під цим психологічним кутом зору, перестає взагалі бути філософією.

Звідси видно, що щось негаразд із Дільтеєвою аргументацією, і зовсім не тяжко збагнути, в чому ж річ. Психологія — це не історія, а наука, одна з наук, побудованих на натуралістичних засадах. Казати, що історія стає зрозумілою тільки тоді, коли її сприймають у термінах психології, означає стверджувати, що історичне знання неможливе та що єдиним різновидом знання є знання природничої науки: історія сама собою є просто життям, безпосереднім досвідом, і тому історик як такий просто переживає життя, що його розуміє психолог як такий і тільки він. Дільтей дійшов до питання, визнати яке Віндельбандові й решті забракло проникливості, а питання було таке: як може існувати таке знання про індивідуальне, яке відрізнялося б від безпосереднього досвіду? На це питання він відповів припущенням, що такого знання не може бути, і знов пристав до того позитивістського погляду, що єдиним способом пізнання універсального (належного предмета пізнання) є природнича наука або ж будь-котра наука, заснована на натуралістичних засадах. Отже, врешті й він, як і решта його покоління, здався на ласку позитивізмові.

Нелегко визначити, де ж той момент, у якому його аргументація схибила. Дільтей, як я вже пояснював, доводить, /243/ що бути самим собою — це одне, себто власне безпосередній досвід, а розуміти себе самого — це вже інше, себто власне психологічна наука. Він припускає, що самопізнання духу є тотожним психології. Але він тут-таки доводить, що й історія має добру підставу претендувати на частку цього звання. Я можу зараз переживати безпосереднє відчуття дискомфорту й можу запитати сам себе, чому я маю таке відчуття. Я можу відповісти на це запитання ось таким міркуванням: сьогодні вранці я дістав листа, в якому критикується моя поведінка, і то в достойний, незаперечний спосіб. Тут я не вдаюся ні до яких психологічних узагальнень, а визнаю у всій докладності певну індивідуальну подію чи низку подій, які вже присутні у моїй свідомості як відчуття дискомфорту чи невдоволення самим собою. Зрозуміти це відчуття означає визнати його як результат певного історичного процесу. Тут саморозуміння мого духу буде не чим іншим, як історичним знанням. Розвиньмо цей випадок на крок далі. Коли я як історик заново переживаю у своїй свідомості досвід Юлія Цезаря, то я не просто є Юлієм Цезарем; навпаки, я є я і знаю, що я — це саме я; той спосіб, у який я включаю досвід Юлія Цезаря в мою власну особистість, полягає не в тому, що я переплутую себе з ним, а в тому, що я відрізняю себе від нього, але водночас я роблю його досвід, його переживання моїм власним досвідом-переживанням. Живе минуле історії живе у теперішньому часі, але живе воно не в безпосередньому досвіді теперішнього, а тільки в самопізнанні теперішнього. Оце ж і є те, чого Дільтей не добачив; на його думку, воно, минуле, живе у безпосередньому досвіді теперішнього, в його переживанні самого себе; одначе той безпосередній досвід не є історичною думкою.

Фактично Дільтей і Зіммель вибрали кожен собі по протилежній половині однієї й тієї самої хибної дилеми. Кожен із них розуміє, що історичне минуле, себто досвід і думка діячів, чиї дії вивчає історик, повинне стати частиною особистого досвіду самого історика. І тоді кожен із них доводить, нібито цей досвід, через те, що привласнений істориком, є тільки приватним і особистим, безпосереднім досвідом у межах його розуму, а не чимось об’єктивним. Кожен із них розуміє, що це має бути щось об’єктивне, якщо йому належить бути об’єктом історичного знання. Але як же воно може /244/ бути об’єктивним, коли воно — чисто суб’єктивне? Як воно може бути чимось пізнаваним, якщо воно є просто станом його власного духу? Зіммель говорить: треба зробити його проекцію в минуле — з тим результатом, що історія стає просто ілюзорною проекцією станів нашого власного духу на чистий екран непізнаваного минулого. Дільтей каже: це має стати предметом психологічного аналізу — з тим результатом, що історія зникає взагалі, бо підмінюється психологією. Відповіддю на ці обидві доктрини буде те, що оскільки минуле не є мертвим минулим, а продовжує жити в теперішньому, знання історикове не улягає цій дилемі взагалі: воно не є ані знанням минулого (і тому не знанням теперішнього), ані знанням теперішнього (і тому не знанням минулого); це — знання минулого в теперішньому, самопізнання істориком свого власного духу як теперішнє оживлення й повторне переживання минулого досвіду.

Ці четверо чоловіків разом розпочали в Німеччині могутній рух за вивчення філософії історії. Вільгельм Бауер у своєму «Вступові до вивчення історії» 1 заявив навіть, що в його часи активніше займалися філософією історії, аніж самою історією.



1 «Einführung in das Studium der Geschichte» (Тюбінген, 1921).



Але, хоча книги й брошури на цю тему так і сипалися з друкарського верстата, по-справжньому нові ідеї були рідкістю. Загальну проблему, що її заповіли нащадкам ці мислителі, яких я допіру проаналізував, можна викласти такими словами: вона зачіпає розрізнення історії та природничої науки, або ж історичного процесу й процесу природного. Виходить вона з тієї позитивістської засади, що природнича наука є єдиною істинною формою знання, а з цього випливає, що всі процеси є процесами природними; проблема ж полягає ось у чому: як відійти від тієї засади? Знов і знов, як ми вже переконалися, цю засаду заперечували; одначе ті, хто її заперечував, духом своїм так і не звільнилися повністю від її впливу. Хоч як вони наголошували, що історія — це розвиток і до того ж розвиток духовний, їм не щастило правильно висвітлити приховані смисли цих фраз, і всі вони як один удавалися, мов до останнього засобу, до думки про історію, як ніби це була б природа. Особливістю історичного /245/ або ж духовного процесу є те, що, оскільки дух — це те, що пізнає саме себе, історичний процес, бувши життям духу, є процесом самопізнання: це — такий процес, який розуміє сам себе, критикує сам себе, оцінює сам себе і таке інше. Німецька школа Geschichtsphilosophie так і не збагнула цього. Вона весь час дивилась на історію, як на предмет, що стоїть перед істориком, — достоту як природа стоїть перед ученим-природознавцем: завдання розуміти, поціновувати чи критикувати її виконувала не вона сама для себе самої, а виконував його історик, що стояв поза її межами. Наслідком цього стало те, що духовність чи суб’єктивність, яка власне належить історичному життю самого духу, забирали від нього й віддавали історикові. А це перетворює історичний процес на процес природи — на такий процес, який зрозумілий розумному спостерігачеві, але не самому собі. Уявлюване отак життя духу залишається життям, але перестає бути життям духовним, роблячись чисто фізіологічним життям чи, в кращому випадку, життям ірраціонального інстинкту; це таке життя, що, хоч би як емфатично називали його життям духовним, уявляється життям природи. Отже, німецький рух, про який я веду мову, так і не зумів визволитися від натуралізму, себто від обернення духу природою.








(V) Меєр


Наприкінці XIX сторіччя крайній вияв цього натуралізму ми можемо бачити у таких позитивістських істориків, як К. Лампрехт, П. Варт, Е. Бернгайм, автор відомого підручника з історичного методу 1, К. Брайзіг та інші мислителі, що вважали за істинне чи найвище завдання історії відкривання причинних законів, якими пов’язуються певні постійні типи історичних явищ. Поневіряння історії по цих коліях мають усі одну спільну характерну рису, власне, розрізнення двох видів історії: історії емпіричної, що просто виконує скромний обов’язок визначення фактів, та філософської, або ж наукової історії, яка бере на себе благородніше завдання: відкривати закони, що пов’язували б ті факти.



1 «Lehrbuch der historischen Methode» (Лейпціг, 1889). 6-е вид., 1908.



Хоч би де ми /246/ натрапили на це розрізнення, з нього неодмінно стирчатимуть довгі вуха натуралізму. Немає ж бо такої речі, як емпірична історія, адже факти доходять до розуму історика не емпіричним шляхом: вони — проминулі події, і осягає їх історик не емпірично, а через висновковий процес, згідно з раціональними засадами, на підставі даних, що даються чи, радше, відкриваються у світлі цих засад; і немає жодної такої речі, як гадана наступна стадія філософської або ж наукової історії, котра б відкривала їхні причини, або закони, або взагалі пояснювала б їх, адже, щойно історик визначив факт по-справжньому, збагнув його через повторне програвання думки діяча у своїй уяві, як тим самим він його й пояснив. Для історика немає різниці між відкриттям того, що сталося, й поясненням, чому це сталося.

Найкращі з числа істориків завжди свідомі цього і враховують це у своїй практичній роботі, і в Німеччині також чимало їх, почасти через власний досвід практичних досліджень, а почасти завдяки впливові розглянутих вище філософів, дійшли достатнього розуміння проблеми, аби опиратися зазіханням позитивізму, принаймні у його крайніх виявах. Але їх розуміння досі було загалом у кращому випадку частковим, тож, як наслідок, навіть найдужчі опоненти позитивізму перебували під значним його впливом і займали трохи непевні позиції в питаннях теорії та методу.

Вдалим прикладом цього може бути Едуард Меєр, один із найвидатніших німецьких істориків недавнього часу, чий нарис «Про теорію та методологію історії» («Zur Theorie und Methodik der Geschichte»), опублікований у Галле 1902 року й перевиданий згодом у доопрацьованому вигляді 1, свідчить, як першорядний історик із тривалим досвідом осмислював засади своєї праці на початку цього сторіччя. Тут, як і в Б’юрі, ми знаходимо спробу, але набагато чіткіше продуману, визволити історію від помилок та хибних висновків, нав’язаних їй впливом природничої науки: антипозитивістський погляд на її завдання, який в кінцевому підсумку так і не зумів рішуче піднятися над атмосферою позитивізму.



1 «Kleine Schriften» («Малі твори». Галле, 1910). — С. 3 — 67. /247/



Починає Меєр із докладної та глибокої критики тієї позитивістської тенденції, що була панівною в дев’яностих роках і що на неї я посилався допіру. Якщо припустити, що завдання історії полягає в тому, щоб визначати загальні закони, які спрямовують хід історичних подій, тоді з цього завдання випадають три фактори, які насправді мають велике значення: випадок або шанс, вільна воля та ідеї або вимоги й поняття людей. Історично значуще ототожнюється із типовим чи повторюваним: таким чином історія стає історією груп або суспільств, а індивід із неї зникає, лишаючись хіба що в подобі простої ілюстрації до загальних законів. Перед уявлюваною отак історією ставиться завдання: визначити певні суспільні й психологічні типи в житті, аби вони йшли один за одним у певній послідовності. Меєр цитує Лампрехта 1 як провідного речника цієї ідеї. Лампрехт розрізняв 2 шість подібних стадій у житті німецької нації і, узагальнюючи цей результат, застосовував його до кожної національної історії. Але ж при такому аналізі, зауважує Меєр, живі постаті історії знищуються, а їхнє місце займають туманні загальники й нереальні фантоми. Наслідком цього є порожні гасла. Навсупереч усьому цьому Меєр доводить, що належним предметом історичної думки є історичний факт у його індивідуальності та що випадок і добра воля є вирішальними причинами, яких не можна вилучити з історії, не зруйнувавши тим самої її сутності. Не тільки історик як такий не цікавиться так званими законами цієї псевдонауки, а й немає взагалі ніяких історичних законів. Брайзіг 3 спробував сформулювати їх аж двадцять чотири, але кожен із них або хибний, або ж такий невиразний, що не становить для історії аніякої цінності.



1 У «Цукунфт» за 2. 01. 1897.

2 «Deutsche Geschichte» («Німецька історія». Берлін, 1892).

3 «Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte» («Ступінчаста будова й закони світової історії». Берлін, 1905).



Вони могли б правити за ключі для дослідження історичних фактів, коли б у них була хоч якась необхідність. Цьому історикові не вдалося їх визначити не через убогість матеріалу чи слабкість інтелекту, а через саму /248/ природу історичного знання, чия справа — відкривати й витлумачувати події в усій їхній індивідуальності.

Коли Меєр облишує полеміку й переходить до викладу позитивних засад історичної думки, то починає із з’ясування першої засади: що предметом історичної думки є проминулі події або радше зміни як такі. Теоретично, отже, вона має справу з будь-якою, всякою зміною, але за узвичаєністю бере до розгляду лише зміни в людських відносинах. Одначе він ніяк не пояснює і не захищає цього обмеження. Проте це має величезне значення, і нез’ясування цього серйозно ослаблює його теорію. Справжньою причиною цього є те, що історика цікавлять не події як такі, а дії, себто події як втілення думки й волі вільного й розумного діяча, і відкриває ту думку історик, передумуючи її заново у своїй голові. Але Меєр цього не добачив, і на питання: «Що таке історичний факт?» — він так і не дав докладнішої відповіді за слова: «Історичний факт — це проминула подія».

Першим наслідком цієї невдачі є непорозуміння з розрізненням безконечної множинності подій, що сталися в дійсності, й тим набагато меншим числом подій, що їх історик може чи хоче дослідити. Меєр засновує це розрізнення на тому фактові, що історик може пізнати тільки ті події, про які він має свідчення; але навіть тоді число пізнаваних подій набагато перевищуватиме число тих випадків, що є історично цікавими. Чимало подій є пізнаваних і пізнаних, але жоден історик не думає про них як про історичні події. Що ж тоді становить історичність будь-котрої події? Як на Меєра, то історичними є ті події, що виявилися дієвими (wirksam), себто дали наслідки. Наприклад, філософія Спінози протягом тривалого часу не мала ніякого впливу, але згодом люди зацікавилися нею, і вона почала впливати на їхнє мислення. Отож, бувши спочатку неісторичним фактом, ця філософія зробилася фактом історичним: вона неісторична для історика XVII сторіччя, але стає історичною для історика сторіччя XVIII. Це, звісно ж, цілком довільне й неістинне розрізнення. Для історика XVII сторіччя Спіноза є надзвичайно цікавим явищем, незалежно від того, чи його читали і чи приймали як проводиря думки, оскільки вже саме формування його філософії стало /249/ вартим уваги набутком духу XVII сторіччя. Його філософія стає предметом нашого історичного дослідження не завдяки тому фактові, що там Новаліс чи Гегель вивчали його, а завдяки тому фактові, що ми можемо вивчати її, реконструюючи в наших головах, і таким чином оцінювати її історичну вартість.

Хибна позиція, яку зайняв тут Меєр, пояснюється залишком у його мисленні того самого позитивістського духу, проти якого він протестував. Він розуміє, що просто колишня подія, взята ізольовано від інших фактів, не може бути предметом історичного пізнання, але він гадає, нібито та подія може стати цим предметом завдяки її зв’язкам з іншими подіями, причому ці зв’язки він осмислює в позитивістській манері як зовнішньо-причинні зв’язки. Одначе тут знов напрошується питання. Якщо історичну важливість події визначати як її дієвість у породжуванні подальших подій, то що становить історичну важливість цих останніх? Адже Меєр навряд чи вважав, що будь-котра подія стає історично важливою через породжування самих наслідків, позбавлених історичної ваги. Якщо ж, одначе, історична важливість Спінози полягає в тому, що він уплинув на німецьких романтиків, то в чому тоді історична важливість німецьких романтиків? Розвиваючи цю лінію дослідження, ми врешті дійдемо до нинішнього дня й виснуємо, що історичною важливістю Спінози є його важливість для нас тут і тепер. Піти далі ми не можемо, адже, як зауважує Меєр, неможливо судити про історичну вагу хоч би чого теперішнього, оскільки ми ще не можемо сказати, що ж із нього вийде згодом.

Це міркування позбавляє цінності велику частину Меєрової позитивної теорії, що стосується історичного методу. Основоположною для тієї теорії є ціла концепція історичного минулого як такого, що складається з подій, пов’язаних докупи в причинні серії. На ній грунтується Меєрова концепція історичного дослідження як пошуку причин, грунтуються його ж концепції історичної необхідності як визначення події через такі причини, історичної випадковості або шансу як перетину двох чи й більше причинних низок, історичної важливості як породжування низок подальших подій і таке інше. Усі ці концепції забарвлені позитивізмом і тому є хибними. /250/

Цінна сторона його теорії міститься в його вченні про історичний інтерес. Лише в цьому він засвідчив справжнє осягнення істинної засади. Збагнувши, що навіть коли ми обмежимося важливими подіями у визначеному вище розумінні, все одно перед нами їх буде стільки, що ця величезна кількість збиватиме нас із пантелику, він далі скорочує їх число, удавшись до нового принципу відбору, заснованого на зацікавленості історика й сьогоденного життя, представником якого і є історик. Саме історик як живий чинник видобуває із самого себе ті проблеми, розв’язання яких він хотів би знайти, і таким способом підбирає ключі, з якими йому треба підійти до свого матеріалу. Цей суб’єктивний складник є істотним фактором у всьому історичному пізнанні. І все ж навіть тут Меєр не може збагнути значення цієї своєї доктрини у всій повноті. Його все ще непокоїть той факт, що, хоч би скільки інформації стосовно даного періоду ми отримали, ми все одно можемо дістати її ще більше, і це «більше» може змінити результати, які ми звикли вважати надійними. Ось чому, доводить він, всяке історичне знання є непевним. Він не добачає того, що проблема історика є теперішньою, а не майбутньою проблемою: їй належить тлумачити наявні тепер матеріали, а не сподіватися на майбутні відкриття. Зацитуймо ще раз Оукшота: слово «істина» не має ніякого значення для історика, якщо тільки воно не означає «того, в що зобов’язує нас вірити свідчення».

Велика заслуга Меєра полягає в його дієвій критиці відверто позитивістської соціологічної псевдоісторії, що була модна в його час. І в деталях його нарису постійно бринить живе відчуття історичної дійсності. Але його теорія надламується саме там, де треба було посилити атаку на позитивізм і довести її до логічного завершення. Він задовольняється примиренням у такому собі наївному реалізмі, що трактує історичний факт як одну річ, а знання історикове — як щось інше. Отже, в кінцевому підсумку він бачить історію як чистий спектакль, бачений іззовні, а не як процес, що в нього інтегрований і сам історик, — як водночас і частина його, і його самоусвідомлення. Зникає всяка інтимність у стосунках історика з його матеріалом, беззмістовною стає концепція історичної важливості, і, як наслідок, Меєрові /251/ засади історичного методу, бувши засновані на виборі важливого, розтають у повітрі.








(VI) Шпенглер


Різким контрастом до Мейєрової праці й до творчості найкращих німецьких істориків XX сторіччя став рецидив позитивістського натуралізму у випадку Освальда Шпенглера. «Der Untergang des Abendlandes» 1 набув такої популярності в Англії та в Америці, а також у Німеччині, що тут, можливо, варто було б мені ще раз указати, на яких підставах я вважаю цю працю радикально нездоровою.



1 Англ. перекл.: «Занепад Заходу». — У 2-х т. Лондон, 1926 — 1928. Докладніший розгляд цієї книги див. у моїй статті в «Древностях». — Т. І. — 1927. — С. 311 — 325.



За Шпенглером, історія є послідовністю самодостатніх індивідуальних одиниць, що їх він називає культурами. Кожна культура має свій власний особливий характер, кожна існує для того, щоб виразити цей свій характер у всіх подробицях свого життя й розвитку. Але кожна з них нагадує всі інші в тому, що має ідентичний життєвий цикл, який нагадує життєвий цикл організму. Починається кожна з варварства первісного суспільства; далі вона розвиває в собі політичну організацію, мистецтва й науки і таке інше: спочатку в заскорузло-архаїчній манері, потім — у розквіті класичного періоду, потім — у заморожуванні в добу декадансу і врешті впадаючи у новий різновид варварства, де все комерціалізовано й вульгаризовано і де й закінчується її життя. Із цього становища занепаду не виникає нічого нового; та культура — мертва, її творча спроможність — вичерпана. І ще таке: фіксованим є не тільки цей цикл фаз, а й час, відведений для нього; так що, коли ми нині, наприклад, зможемо визначити момент, де ми перебуваємо в циклі нашої рідної культури, то ми зможемо й точно провістити, які будуть її майбутні фази.

Ця концепція є відверто позитивістською. Адже тут історія підмінюється якоюсь морфологією історії, натуралістичною наукою, цінність якої вся зосереджується в зовнішньому аналізі, в установленні загальних законів, а також /252/ (остаточна прикмета неісторичного мислення) у претензії на передрікання майбутнього на наукових засадах. Факти тут осмислюються в позитивістському ключі як ізольовані один від одного, а не як такі, що органічно виростають один із одного; одначе факти тепер — це величезні обрубки одного єдиного факту, більші й кращі факти, кожен із закріпленою внутрішньою структурою, але кожен співвіднесений з іншими неісторично. Єдині їхні співвідношення є: (а) часовими й просторовими; (б) морфологічними, себто відносинами, суть яких полягає в подібності структури. Цей антиісторичний і чисто натуралістичний погляд на історію відбивається навіть на Шпенглеровій концепції внутрішньої деталі кожної взятої окремо культури, адже послідовність фаз у межах кожної культури, як він її уявляє, має в собі не більше історичності, ніж наступність у тих декількох фазах життя комахи: яєчко, лялечка, личинка, імаго (доросла особина). Отак у всіх моментах докладно заперечується ідея історичного процесу як процесу духовного, де минуле консервується у теперішньому. Кожна фаза в тій чи тій культурі автоматично переходить у наступну стадію, коли визріє її час, незалежно від того, що можуть робити тоді окремі індивіди, які в ній живуть. Далі: та єдина характерна риса, що відрізняє будь-котру одну культуру від будь-котрої іншої і проймає її у всіх її деталях («грецькість» давньогрецької культури, «західноєвропейськість» культури західноєвропейської і так далі), уявляється не як ідеал життя, вироблений і досягнутий людьми тієї культури через спільне духовне зусилля, хай там свідоме чи й несвідоме; ні, ця риса належить їм як природний набуток — точнісінько таким самим чином, як темна пігментація шкіри належить неграм чи блакитні очі — скандинавам. Тож весь підмурок цієї теорії покладено на грунт усвідомленого й тяжкого зусилля витіснити з історії все, що робить її історичною, і в кожному моменті підмінити історичну концепцію засади концепцією натуралістичною.

Шпенглерова книга переобтяжена величезною кількістю історичної вченості, але навіть це постійно спотворюється й перекручується, аби лиш пасувало до його тези. Ось один приклад із багатьох: автор стверджує, нібито частиною /253/ фундаментального характеру класичної або ж греко-римської культури був брак будь-якого чуття часу, нібито вона байдуже ставилась як до минулого, так і до майбутнього, і тому (на відміну від єгиптян, що мали гостре чуття часу) давні греки й римляни не будували гробівців для своїх небіжчиків. Либонь, він забув, що в Римі щотижня відбуваються симфонічні концерти у мавзолеї Августа, що гробниця Адріана протягом сторіч була цитаделлю пап та що на багато миль поза межі міста стародавні дороги обставлені найбільшою в цілому світі колекцією гробниць. Навіть позитивістські мислителі XIX сторіччя у своїх ошуканських спробах звести історію до [природничої] науки не заходили так далеко в безоглядно-неперебірливій фальсифікації фактів.

Неозброєним оком видно збіжності у Шпенглера і Тойнбі. Основна ж різниця між ними та, що у Шпенглера взаємна ізольованість тих кількох культур є настільки повною, мов у Лейбніцових монад. Співвідношення в часі, просторі та подібність між ними сприймаються тільки відстороненим поглядом самого історика, тоді як для Тойнбі ці співвідношення, бодай зовнішні, становлять складову частину досвіду самих його цивілізацій. Істотним для позиції Тойнбі є те, що декотрі суспільства мають бути дочірніми стосовно інших; таким чином зберігається неперервність історії, хоча всього лише в такій формі, яка позбавляє ту неперервність її повної значущості. У Шпенглера ж неможливе хоч би щось, подібне до афіліації. Між однією культурою та іншою не існує аніяких позитивних стосунків. Як наслідок цього, тріумф натуралізму, що у Тойнбі тільки зачіпає загальні засади, у Шпенглера проникає в кожнісіньку деталь.












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.