[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 253-261.]

Попередня     Головна     Наступна





§3. Франція



(І) Спіритуалізм Равессона


Цілком справедливим є те, що Франція, батьківщина позитивізму, мала також стати країною, де позитивізм критикували щонайзавзятіш та щонайблискучіш. І та атака на позитивізм, якій французька думка наприкінці XIX й на початку XX сторіч віддала свої найкращі сили (як то бувало із стількома іншими критичними та революційними рухами в цій країні), стала насправді лише ще одним свідченням /254/ неприборкуваної сталості французького духу. Просвітництво, що у XVIII сторіччі штурмувало фортецю установленої релігії, було по суті самоутвердженням людського розуму й людської свободи супроти догми й забобону як таких. Позитивізм обернув природничу науку в нову систему догматизму й забобонності, тож це нове пробудження французької філософії для штурму цієї нової твердині могло б іще раз написати на своїх знаменах давнє гасло «Écrasez l’іпfате».

Цей новий рух французької думки, на відміну від німецького, не був свідомо й виразно зорієнтований у напрямку історії. Але при ближчому розгляді його чільних характерних рис стає видно, що ідея історії була однією з її провідних концепцій. Якщо ми ототожнимо ідею історії з ідеєю духовного життя чи процесу, то очевидною стане ця міцність зв’язку, адже загальновідомо, що ідея духовного процесу є провідною думкою сучасної французької філософії. У певному розумінні, хоч це може й видатися парадоксальним, цей рух французької думки міцніше схоплює проблему історії, ніж паралельний рух у Німеччині. Бо ж німецька думка, хоч як багато вона розводиться про історію, завжди осмислює її в термінах епістемології: її справжній інтерес зосереджується на суб’єктивно-духовних процесах, що відбуваються в історикові, й вона, з її загальним упередженням супроти метафізики (упередженням почасти неокантіанським і почасти позитивістським), уникає завдання досліджувати об’єктивну природу самого історичного процесу, із тим наслідком, що, як ми вже пересвідчилися, вона уявляє той процес як чистий спектакль для історикового духу, обертаючи його таким чином у природний процес. А французький дух, рішуче метафізичний у своїй філософській традиції, зосереджується на осягненні характеру самого духовного процесу, із тим результатом, що він пішов досить далеко у розв’язанні проблеми філософії історії, не згадуючи навіть слова «історія» взагалі.

Тут я обмежуся тим, що виберу декілька моментів із цього винятково багатого та різноманітного руху й продемонструю, які вони важливі для розгляду нашого основного питання. У тканині цього руху раз у раз постійно вигулькують дві теми: одна — негативна, себто критика природничої науки, а друга — позитивна, себто виклад концепції духовного життя /255/ чи процесу. Вони є негативною і позитивною сторонами однієї-єдиної ідеї. Природнича наука, піднесена позитивізмом до рангу метафізики, сприймає дійсність як таку собі систему процесів, керованих повсюдно законом причинності. Усе є тим, чим воно є, тільки завдяки його детермінованості чимось іншим. Духовне життя — це такий світ, чиєю реальністю є його свобода чи спонтанність: не беззаконний чи хаотичний світ, а світ, чиї закони вільно творяться тим самим духом, що вільно їм скоряється. Якщо такий світ існує взагалі, то метафізика позитивізму повинна бути хибною. Отже, треба довести, що ця метафізика є нездоровою; її слід атакувати на її ж власній території і там-таки її спростувати. Сказати б іншими словами, треба довести, що, хоч би як дуже методи природничої науки можуть бути виправдані в їхній власній сфері, сама ця сфера загалом є чимось таким, чому бракує реальності; це — обмежена й залежна дійсність, адже саме її існування залежить від свободи чи спонтанності, що їх заперечує позитивізм.

Равессон 1 у 60-х роках зробив крок до такої дискусії, доводячи, що концепція дійсності як механічної чи керованої дієвими причинами є неспроможною в якості метафізичної доктрини, тому що їй не вдається дати будь-який звіт про те ціле, в межах якого діють ці причини.



1 «Rapport sur la philosophie en France au XIXme siècle» («Звіт про філософію у Франції XIX ст.». Париж, 1867).



Для того, щоб те ціле могло існувати й триматися купи, у ньому повинен бути не тільки якийсь принцип дієвої причинності, що лучив би частину до частини, а ще й принцип телеології або кінцевої причинності, який організовував би частини в єдину цілість. Це — Лейбніцова концепція синтезу дієвих і кінцевих причин, разом із подальшою доктриною, запозиченою також у Лейбніца, що наше знання телеологічної засади взято із нашого усвідомлення її як робочого принципу нашого власного розуму. Наше знання про нас самих як про дух, як про життя, що саме себе створює та організовує, робить нас, отже, спроможними виявляти подібне життя у природі, й тільки завдяки тому (хоча позитивізм і недобачає цього), що природа є організмом, що живе вона телеологічно, — існують причинні зв’язки між її частинами. Тут ми бачимо спробу /256/ визначити дійсність духу через перетворення реальності самої природи на дух; але ми вже знаємо із нашого аналізу пізньої німецької думки, що такому перетворенню не тільки не вдається віддати належне природничій науці через заперечення того, що існує хоч що-небудь щиро природне, але воно ще й піддає небезпеці концепцію духу, ототожнюючи його з чимось таким, що можна відшукати в природі. Небезпека тут та, що напрошується третій термін — ані чиста природа, ані щирий дух — щоб підмінити їх обох. Цим третім терміном є життя, уявлюване не як духовне життя або процес духу, а як біологічне або фізіологічне життя — основоположна концепція у творчості Бергсона.







(II) Ідеалізм Лашельє


Щоб уникнути цієї небезпеки, необхідно було наголосити на тому, що життя духу є не просто життям, а розумністю, себто процесом мислення. Тією людиною, котра добачила це, був Лашельє, один із найбільших серед сучасних французьких філософів. Протягом свого довгого життя учителя, перед ким у тій його якості французька думка лишається у незмірному боргу, Лашельє опублікував небагато, але те, що він таки оприлюднив, є взірцем глибокого мислення і ясного виразу. Його короткий нарис «Психологія та метафізика» 1 — це майстерний виклад тієї тези, що психологія як одна із природничих наук неспроможна збагнути дух таким, яким він є насправді; вона здатна вивчати тільки безпосередні дані свідомості, наші відчуття й почуття; одначе суттю духу є те, що він знає, себто має за свої об’єкти не прості стани самого себе, а цілий дійсний світ.



1 OEuvres (Твори. Париж, 1933). — Т. І. — С. 169 — 219.



Спроможності знати надає йому той факт, що він мислить; а діяльність мислення є вільним або ж самостворюючим процесом, який, щоб існувати, не має потреби грунтуватися ні на чому іншому, крім самого себе. Якщо ми далі поставимо запитання, чому існує думка, тоді єдино можливою відповіддю буде, що саме існування, хоч би чим іще воно було, є тією діяльністю мислення. Осередком аргументації Лашельє тут є ідея, що саме знання є однією з функцій свободи; і знання є можливим тільки тому, що /257/ діяльність духу — абсолютно спонтанна. Ось чому природнича наука, замість кидати сумнів на дійсність духу через неспроможність відкрити його в природі чи обстоювати його, знаходячи його там (на що вона ніколи не спроможеться), обстоює його в цілком відмінний спосіб, бувши сама одним із продуктів духовної діяльності науковця. Ця ясна концепція життя духу як такого життя, що є і свободою, і знанням, і ще й знанням про свою власну свободу, життя, яке жодна наукова думка не може ані виявити, ані проаналізувати в термінах психології, є саме тим, чого, як ми з’ясували, бракує німецькій школі. Це — ще не теорія історії, але вже основа для такої теорії.

Коли б інші французькі мислителі осягнули концепцію Лашельє, їм би не довелося все займатися критикою природничої науки, що забрало стільки місця у французькій філософії кінця XIX й початку XX сторіч. Аргументація Лашельє фактично підірвала підвалини тієї структури, чиї верхівки вони штурмували: не саму [природничу] науку, а філософію, яка силкувалася довести, що та наука — єдино можлива форма знання, і таким чином, хоч і непрямими виразами, зводила дух до природи. Тож мені немає потреби описувати працю, яку виконав Бутру із своєю школою — він-бо зробив спробу реабілітувати дійсність духовного життя тим, що кинув сумнів на солідність [природничо-] наукового знання. Але щоб показати, що ж вийшло з цих критик, коли їх доведено до пуття й вибудувано з них таку собі конструктивну філософію, я повинен сказати декілька слів про творчість Бергсона.








(III) Еволюціонізм Бергсона


Істотно конструктивний характер Бергсонового духу вияскравлюється тим фактом, що перша ж його книга робить наголос на позитивній стороні двоякої теми, котру я описав як характерну для сучасної французької думки. Його «Essai sur les Données immediates de la Conscience» («Нарис про безпосередні дані свідомості», перекладений англійською мовою 1913 року під заголовком «Час і свобода волі») є викладом характерних рис нашого духовного життя, як вони виявляються в нашому нинішньому досвіді. Це життя є такою /258/ собі послідовністю духовних станів, але послідовністю воно є в дуже спеціальному значенні слова. Тут стан не настає за станом, бо ж попередній не перестає існувати, коли настає наступний; стани взаємопроникають один в одного, минуле продовжує жити в теперішньому, воно злилося з ним водно і воно є присутнім тут, у тому розумінні, що наділяє теперішнє особливою якістю, породженою фактом. Наприклад, слухаючи якусь мелодію, ми тішимося не окремо різними тонами: спосіб, у який ми чуємо кожен тон, той стан духу, який є слуханням того тону, зазнають впливу від способу, в який ми почули попередній і, власне, всі попередні тони. Тож увесь досвід прослуховування тієї мелодії є поступальною і незворотною низкою переживань, які, мов частини телескопа, входять одне в одне; ось чому це — не багато переживань-досвідів, а одне переживання, один досвід, організований в особливий спосіб. Тим способом, у який організовано цей досвід, є час, і фактично це і є сутністю часу — це розмаїття частин, які, на відміну від частин простору, взаємопроникають одна в одну, так що теперішнє включає в себе минуле. Ця часова організація притаманна свідомості, вона — підвалина свободи, адже, оскільки теперішнє містить минуле в собі, воно, теперішнє, не детермінується минулим як чимось зовнішнім відносно нього, як причиною, наслідком якої воно є; теперішнє є вільною і живою діяльністю, яка охоплює і підтримує своє власне минуле своєю власною дією. Оце досі Бергсонів аналіз свідомості служить дорогоцінним внеском до теорії історії, хоча він і не використовує його в такий спосіб. Ми вже пересвідчилися в тому, що істотним елементом будь-котрої такої теорії повинна бути концепція духовного життя як такого процесу, де минуле не було б чистим спектаклем для теперішнього, а дійсно жило б у теперішньому. Але той процес, що його змальовує Бергсон, хоч і є духовним процесом, — це — не розумовий, не раціональний процес. Це — не послідовність думок, а проста послідовність безпосередніх почуттів та відчуттів. Ці почуття й відчуття не є знанням: наше усвідомлення їх є чисто суб’єктивним, а не об’єктивним; переживаючи їх, ми не пізнаємо нічого такого, що було б незалежним від нашого досвіду. Аби добути знання, ми повинні самі подивитися назовні; коли ж ми це робимо, то з’ясовуємо, що дивимося на /259/ світ речей, які відокремлені одна від одної в просторі, а не взаємопроникають одна в одну навіть у їхньому часовому аспекті, оскільки час, де вони змінюються, цілковито відрізняється від взаємопроникаючого часу внутрішньої свідомості; це — годинниковий час зовнішнього світу, опросторений час, де різні часи виключають один одного, достоту як це спостерігається у різних частин простору. Отже, [природнича] наука, яка є нашим знанням про цей зовнішній світ, ця праця інтелекту, засвідчує цілковитий контраст із нашим внутрішнім досвідом: інтелект є такою здатністю, що розтинає речі на окремі й самодостатні частини. Навіщо ж нам мати таку здатність, що підносить нам такі дивовижі? Бергсон дає на це відповідь: ми потребуємо її, аби могти діяти. Отже, природнича наука не є способом пізнавання реального світу; її цінність полягає не в її істинності, а в корисності; через наукове мислення ми не пізнаємо природу, а тільки розчленовуємо її задля оволодіння нею.

У всіх своїх пізніших творах Бергсон так і не вийшов за межі цього первісного дуалізму, хоча він постійно прибирав нових форм. Життя свідомості завжди зоставалося для нього життям безпосереднього досвіду, позбавленим будь-якої думки, будь-якого міркування, будь-якої розумності. Свідомість у нього — це тільки інтуїція її власних станів. Тож і її процес, дарма що нагадує процес історичний тим способом, яким він зберігає своє минуле у своєму теперішньому, не «дотягує», щоб бути істинно історичним процесом, оскільки минуле, яке зберігається в теперішньому, не є пізнаним минулим; воно є тільки таким минулим, чиї відлунки в теперішньому переживаються безпосередньо, достоту як безпосередньо переживається саме теперішнє. Нарешті, ці відлунки завмирають, і коли вже вони завмерли, якраз у силу того, що вони більше не переживаються безпосередньо, а інакше не можуть переживатися, їх уже ніяким робом не оживити. Значить, не може бути й ніякої історії, бо історія не є безпосереднім самопереживанням, а є розмірковуванням, опосередкуванням, думкою. Вона є інтелектуальною працею, завдання якої — осмислювати життя духу, а не просто ним тішитися. Але, згідно з Бергсоновою філософією, це неможливо: все, що є внутрішнього, /260/ може тільки переживатись як утіха, тож це не думка; все, що є думкою, це зовнішнє, а зовнішнє — це нереальне, це те, що створюється задля цілей дії.







(IV) Сучасна французька історіографія


Сучасна французька думка, розробляючи далі ці напрямки (адже Бергсон був і лишається популярним на своїй батьківщині — свідчення того, що він по суті дав правдивий аналіз духові своєї нації), має дивовижно яскраве усвідомлення самої себе як живого й активного процесу, володіючи ще й чудесною здатністю оживити хоч би що, хай би тільки вдалося увібрати його в той процес. А все, що не увібралося отак, французька думка сприймає як щось цілковито відмінної природи, як чистий механізм, із яким необхідно рахуватися в діяльності відповідно до того, чи воно є згідливим і корисним механізмом, а чи незгідливим та ворожим, але з яким зовсім не варто заходити в стосунки, мов із спорідненим різновидом духовного життя, чи навіть симпатизувати, мов чомусь подібному. Оце так, у цілковито бергсонівській манері, розвивається й французька позиція в міжнародній політиці. І в тому самому ключі працює й сучасна французька історіографія. Французький історик, як правило, намагається, ідучи за відомим Бергсоновим правилом, s’ installer dans le mouvement, знайти своє місце в русі історії, яку він вивчає, причому відчуваючи той рух як щось таке, що розвивається в ньому самому. Перехоплюючи ритм того руху з допомогою акту уявлюваної симпатії, він може виразити його із надзвичайним блиском та вірністю оригіналові. Прикладів довго шукати не треба — досить послатися на один-два шедеври недавньої французької історичної літератури, на кшталт «Histoire de la Gaule» («Історії Галлії») Каміля Жюльяна або праць мсьє Елі Галеві «Філософський радикалізм» та «Історія англійського народу». Коли вже досягнуто цього проникнення в матеріал за принципом симпатії, тоді легко викласти суттєві риси процесу на кількох сторінках; ось чому французькі історики вміють краще за всіх інших писати короткі й змістовні твори, популярні в найкращому розумінні слова, й доносити до широкої публіки яскраве відчуття характеру котрогось періоду /261/ чи руху — саме те, чого ніяк не втнути німецьким історикам із їхніми м’язами, нарощеними в боротьбі з фактами. Зате німці дуже добре вміють робити те, що не до снаги французам: трактувати відрубні факти по-науковому скрупульозно й неупереджено. Той недавній великий скандал у французькому науковому товаристві — широке визнання глозельських підробок — висвітлив і слабкість сучасних французьких учених у галузі наукової техніки, і той спосіб, у який питання, що мало бути суто технічним, зробилося в їхній уяві питанням національної честі. Та суперечка довкола Глозеля досить гротесковим чином призвела до створення міжнародної комісії для її залагодження, і французи, звісно ж, висновків тієї комісії не прийняли.

Тож у кінцевому підсумку з’ясовується, що сучасний французький рух заплутався у тих самих тенетах помилки, що й рух німецький. Кожен із них урешті переплутує дух із природою і не спромагається розрізнити історичний процес та процес природний. Але, тоді як німецький рух намагається знайти історичний процес як об’єктивно існуючий поза межами духу мислителя і не знаходить його там достеменно тому, що він якраз не зовні, французький рух силкується відшукати його як суб’єктивно існуючий у межах духу мислителя і не знаходить його там через те, що дух, замкнений у межах суб’єктивності мислителя, перестає бути процесом пізнання, роблячись таким собі процесом безпосереднього переживання: він стає суто психологічним процесом, процесом чуттів, відчуттів та почуттів. Корінь помилки в обох випадках — один і той самий. Суб’єктивне та об’єктивне розглядаються як дві відмінні одна від одної речі, гетерогенні за своєю сутністю, хоч би як тісно були вони пов’язані. Ця концепція є слушною у випадку природничої науки, де процес наукового мислення є духовним або ж історичним процесом, що має своїм предметом певний природний процес; одначе він є хибним у випадку історії, де процес історичного мислення є гомогенним із процесом самої історії, адже ці обидва явища є процесами думки. Єдиним філософським рухом, що твердо осягнув цю особливість історичної думки і вдавався до неї, як до систематичного принципу, був той напрямок, що його започаткував Кроче в Італії.












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.