[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 262-277.]

Попередня     Головна     Наступна





§4. Італія



(I) Нарис Кроче 1893 року


Сучасна італійська філософія набагато бідніша на компетентних мислителів та на розмаїття ідей, аніж філософії французька чи німецька; і зокрема її література, присвячена теорії історії як такій, хоч і хвалиться ряснішими розсипами, ніж французька, але в масі виглядає мізерною порівняно з німецькою. У порівнянні з французькою філософією вона має більшу вагу з огляду на предмет історії, оскільки підходить вона до цього предмета прямо й вміщує його в центрі своїх проблем; а над німецькою філософією вона має ту початкову перевагу, що її традиція історичної праці, яка в Німеччині заледве старша XVIII сторіччя, починається із Макіавеллі чи навіть аж із Петрарки. Від самого XIX сторіччя провідні італійські мислителі вибудовували традицію серйозного й наполегливого історичного дослідження, і тривалість, розмаїття й багатство цієї традиції надають особливої ваги висловлюванням сучасних італійців стосовно цього предмета — як такого, що вріс у найпотаємніші глибини їхньої культури.

1893 року, коли Бенедетто Кроче написав свій перший нарис, присвячений теорії історії, він, двадцятисемирічний молодик, не лише сам був уже досить помітним істориком, а й мав за своїми плечима певний набуток, надбаний з цього предмета незадовго до нього італійською філософською думкою. Одначе він так повно увібрав той набуток у свою власну творчість, що завдання нашого дослідження дозволяє нам не зупинятися на попередниках Кроче окремо.

Цей нарис мав заголовок «Історія, віднесена до концепції мистецтва» 1.



1 La Storia ridotta sotto il concetto generate dell' Arte. Передруковано в Primi Saggi (Барі, 1919).



Питання, чи історія є наукою, а чи мистецтвом, уже обговорювалося до того, особливо у Німеччині, і здебільшого відповідь давалась та, що вона — наука. Ми пам’ятаємо, що Віндельбанд узявся спростувати цю відповідь аж 1894 року. Тож тут доречно було б порівняти нарис Кроче з Віндельбандовим есе; багато в чому вони подібні, але було очевидно, що навіть на цій ранній сходинці своєї кар’єри /263/ Кроче як філософський інтелект переважував Віндельбанда і глибше вдивлявся в суть розглядуваного питання.

Почав він із з’ясування концепції мистецтва. Кроче вказав, що мистецтво не є ані засобом давання й діставання чуттєвої насолоди, ані представленням природного факту, ані вибудовуванням систем формальних відносин і користування ними (найпопулярнішими на той час були саме ці три теорії), а є інтуїтивним баченням індивідуальності. Митець бачить і представляє цю індивідуальність, а його публіка бачить її так, як він її представив. Отже, мистецтво є не діяльністю емоцій, а діяльністю пізнавальною: це — знання про індивідуальне. На відміну від мистецтва, наука [природнича] є знанням про загальне: її праця полягає в тому, щоб вибудовувати загальні концепції й визначати співвідношення між ними. А історія загалом займається конкретними індивідуальними фактами. «Історія, — говорить Кроче, — має лише один обов’язок: розповідати про факти». Те, що називають пошуками причин цих фактів, є тільки ближчим придивлянням до самих фактів і визначенням індивідуальних співвідношень між ними. Даремно, тому що безглуздо, називають історію «описовою наукою», бо вже сам факт її описовості перекреслює її науковість. Тут Кроче заздалегідь дає правильну відповідь Віндельбандові. Безперечно, термін «опис» можна використовувати як назву для аналітично-узагальнюючого звіту, що його дає про свій предмет емпірична наука, та коли він означає те, що він означає в історії, вираз «описова наука» стає contradictio in adjecto [протиріччям у визначенні]. Мета вченого — зрозуміти факти в тому розумінні, щоб розпізнати в них приклади загальних законів: але ж історія в цьому розумінні не намагається зрозуміти свій предмет; вона його споглядає, і край. Це — достоту те, що робить і митець, так що порівняння історії з мистецтвом, яке вже зробили Дільтей 1883-го й Зіммель 1892 року (обох їх цитує Кроче), — цілком справедливе. Але для італійця це співвідношення є чимось більшим за просте порівняння: це — тотожність. І те й те є достеменно однією й тією самою річчю: як інтуїція, так і представлення індивідуального. /264/

Очевидно, що тут справа не могла зупинитись. Якщо історія є мистецтвом, вона є принаймні вельми особливим різновидом мистецтва. Митець робить те, що констатує своє бачення; історикові ж доводиться не тільки робити це, а ще й допевнюватися в тому, що його бачення відбиває істину. Кроче формулює це так: мистецтво узагалі, в широкому розумінні слова, представляє чи оповідає можливе; історія ж представляє чи оповідає те, що відбулося насправді. Те, що відбулося, не є, звичайно ж, неможливим; коли б воно було таким, то воно й не відбулося б; реальне, отже, потрапляє до сфери можливого, воно в ній, а не поза нею, отож історія як оповідь про реальне потрапляє до сфери мистецтва як оповіді про можливе.

Ось така аргументація в нарисі Кроче. Нарис привернув до себе велику увагу, його критикували з багатьох таборів, та коли сьогодні перечитуєш ті критики, то бачиш, що загалом відповіді Кроче виправдані; він-бо проник у предмет глибше за будь-кого із своїх опонентів. Справжньою слабиною в його аргументації було те, на що він сам звернув увагу в своєму вступові до перевидання праці через двадцять шість років.


«Я не виявив, — пише він, — нової проблеми, піднятої концепцією історії як мистецького представлення реального. Я не добачив того, що таке представлення, де реальне діалектично відрізняється від можливого, є чимось більшим за суто мистецьке представлення чи інтуїцію. Ця нова проблема постає завдяки уявленню — ні, не завдяки емпіричному чи абстрактному уявленню [природничої] науки, а завдяки тому уявленню, яке є філософією і, як таке, є водночас і представленням, і судженням, універсальним і індивідуальним в одному».


Сказати б інакше: мистецтво як таке є чистою інтуїцією і не містить у собі думки; але, щоб відрізняти реальне від чисто можливого, людина повинна думати; тож, коли визначати історію як інтуїцію — це мов випалити одним духом, що вона — мистецтво та що вона — ще й щось більше, ніж мистецтво. Якщо вираз «описова наука» є contradictio in adjecto, то ним же є і вираз «інтуїція реального», оскільки інтуїція, саме тому, що вона є інтуїцією, а не думкою, нічого не відає про будь-яке розрізнення між реальним та уявним.

Та теорія раннього Кроче, навіть із цією слабиною, вже знаменує собою більшу просунутість уперед порівняно із позицією німців, із якою у неї стільки спільного. Кожна з двох /265/ теорій схоплює відмінність між індивідуальним та універсальним як ключ до розрізнення історії й науки. У кожної на руках лишаються нерозв’язані проблеми. А різниця між обома та, що німці задовольнялися тим, що й далі треба було називати історію наукою, не даючи відповіді на питання, яким чином є можливою наука про індивідуальне; наслідком цього було те, що вони уявляли історичну науку й науку природничу як два різновиди науки, і ця концепція лишала пролазку для натуралізму, що знов закрадався до ідеї історії з допомогою традиційних асоціацій слова «наука». Кроче, заперечуючи те, що історія є наукою взагалі, одним ударом відтяв усякий зв’язок із натуралізмом і повернувся лицем до ідеї історії як чогось радикально відмінного від природи. Ми вже пересвідчилися в тому, що повсюди проблема філософії наприкінці XIX сторіччя була проблемою визволення її від тиранії природничої науки; тож сміливий крок Кроче був якраз тим, чого вимагала ситуація. Саме той чистий удар, яким 1893 року він відділив ідею історії від ідеї науки, дозволив йому згодом розвинути ту концепцію історії так далеко, як не просунув її жоден інший філософ його покоління.

На те, щоб розгледіти, де ж у його ранній теорії крився ґандж, він потратив певний час. У своїй першій широкомасштабній філософській праці («Естетика», 1902) він усе ще повторює свій первісний погляд на історію: вона, каже він 1, не шукає законів, не виробляє понять, не вдається до індукції чи дедукції, нічого не доводить, а тільки оповідає. Наскільки її завданням є представляти спектакль цілковито визначеного індивідуального, вона тотожна мистецтву. І коли він далі ставить питання, як історія відрізняється від чистої уяви мистецтва, то відповідає на нього по-давньому, зазначаючи, що вона розрізняє (а мистецтво — ні) реальне й нереальне.



1 Англ. перекл. 2-е вид. (Лондон, 1922). — С. 26 — 28.








(II) Друге формулювання Кроче: «Логіка »


І тільки у своїй «Логіці», виданій 1909 року, він узявся розв’язати питання, як може здійснюватися це розрізнення. Логіка є теорією думки, й лише думка спроможна провести розрізнення між правдою і неправдою — розрізнення, яке відділяє історію від мистецтва в строгому (і, як припускає /266/ тепер Кроче, єдино правильному) розумінні. Думати означає робити судження, а логіка традиційно розрізняє два види судження, універсальне й індивідуальне. Універсальне судження визначає зміст тієї чи тієї концепції, як, наприклад, коли ми кажемо, що три кути будь-котрого трикутника дорівнюють двом прямим кутам. Індивідуальне судження констатує індивідуальний матеріал, як, наприклад, коли ми кажемо, що цей трикутник є межами власності такого й такого чоловіка. Це — ті два види пізнання, що їх називають по-різному: a priori й емпіричне (Кант), verites de raison [істини розуму] й verites de fait [істини факту; Лейбніц], співвідношення між ідеями та реальною дійсністю (Г’юм) і таке інше.

А Кроче доводить 1, що традиційний поділ істин на ці два класи є хибним. Якщо розрізняти існування індивідуального як простого факту реальної дійсності, такої собі ve’rite de fait і verites de raison, то з цього випливає, що існування індивідуального є ірраціональним. Але ж це безглуздя. Індивідуальний факт не був би тим, чим він є, коли б для нього не було резонів, розумних підстав. А з другого боку, з відрізняння котроїсь універсальної істини як vérité de raison від багатьох vérités de fait випливає, нібито універсальні істини не реалізуються у фактах реальної дійсності. Але ж що таке універсальна істина, коли вона не є істинною універсально щодо тих фактів, до яких вона відноситься?



1 Англ. перекл. (Лондон, 1917). — С. 198 і наступні.



Він висновує, що необхідна, або ж універсальна, істина й випадкова, або ж індивідуальна, істина не є двома відмінними різновидами пізнання, а невіддільними елементами в кожному реальному пізнанні. Універсальна істина є істинною тільки тоді, коли реалізується в котромусь конкретному випадку: універсальне повинне, як він висловлюється, втілюватися в індивідуальному. І далі він доводить, що навіть у судженнях, котрі на перший погляд видаються абсолютно й абстрактно універсальними чистими визначеннями, міститься насправді те, що він називає історичним елементом, — елементом «це», «тут», «тепер», оскільки це визначення сформулював котрийсь /267/ індивідуальний історичний мислитель задля розв’язання котроїсь проблеми, що виникла конкретним чином у конкретний час в історії думки. З другого ж боку, індивідуальне чи історичне судження не є чисто інтуїтивним осягненням котрогось даного факту чи зрозумінням того, що дається чуттями; це — судження з котримось предикатом, а цей предикат є котримось поняттям, а це поняття належить розсудкові тієї особи, що робить те судження як універсальну ідею, котрій, коли особа розуміє свою власну думку, вона повинна бути спроможною дати визначення. Отже, існує тільки один різновид судження, який є водночас індивідуальний і універсальний: індивідуальний — оскільки описує індивідуальний стан речей, та універсальний — оскільки описує це, осмислюючи його в універсальних поняттях.

Проілюструймо цю подвійну аргументацію. Перше: що універсальне судження є насправді індивідуальним. Джон Стюарт Міл визначив правильний вчинок як такий, що забезпечує найбільше щастя для найбільшого числа людей. На перший погляд це видається абсолютно позаісторичним судженням, істинним для всіх часів та місць, якщо воно й справді є істинним узагалі. Але фактично Міл усього-навсього описав те, що ми маємо на увазі, коли називаємо котрусь дію «правильною», і тут ми означає не всіх людей, хоч би де й коли вони жили, а англійців XIX сторіччя, які мали моральні й політичні ідеї свого часу. Хай там добре чи погано, а Міл описує одну конкретну стадію в історії людської моралі. Він може й не усвідомлювати, що він це робить, але робить він саме це.

Друге: що індивідуальне судження про історію є універсальним у тому розумінні, що його предикат є поняттям, із якого може й повинне випливати котресь визначення. Я розкриваю навмання книгу з історії і читаю таке речення: «Не треба забувати, що такі монархи, як Людовик XI та Фердинанд Католик, незважаючи на їхні злочини, виконали національні завдання — зробили Францію та Іспанію двома великими й могутніми державами». Ця фраза передбачає, що й автор, і читач розуміють терміни «злочин», «держава», «могутній» і таке інше, й до того ж розуміють їх однаково; /268/ тут передбачається, що автор із читачем спільно володіють певною системою етичних і політичних ідей. Цією фразою, як історичним судженням, припускається, що ці ідеї є когерентними й логічно обгрунтованими; себто вона передбачає етичну й політичну філософію. Саме через посередництво цієї етично-політичної філософії ми осягаємо історичну реальність Людовика XI й навпаки: якраз завдяки тому, що ми знаходимо поняття цієї філософії втіленими в Людовикові XI, ми осягаємо, чим є ці поняття.

Оце така доктрина Кроче про взаємне визначання універсального (або дефінітивного) судження й судження індивідуального (або ж історичного) і таке його розв’язання проблеми того, як філософія (себто універсальне судження) відноситься до історії. Замість намагатися розосередити філософію та історію по двох сферах, що взаємно виключають одна одну, й таким робом унеможливити адекватну теорію історії, він зводить їх докупи в одне ціле — в судження, де суб’єкт є індивідуальним, а предикат — універсальним. Історія, таким чином, уже не уявляється як просте інтуїтивне осягнення індивідуального; вона не просто осягає індивідуальне, яке в цьому випадку було б мистецтвом, а судить про індивідуальне, і звідсіля й присутність універсальності, апріорного характеру, який є невід’ємною прикметою всякої думки в історії у вигляді предиката історичного судження. Історика робить мислителем саме той факт, що він осмислює різні значення цих предикатів і з’ясовує, що ці значення втілені в тих індивідах, про яких він розмірковує. Але ж це осмислення значення того чи того поняття і є філософією, звідки й висновок: філософія — це інтегральна частина самого історичного мислення; індивідуальне ж судження про історію є судження тільки тому, що в самому собі воно містить філософське мислення як один із своїх складників.








(III) Історія та філософія


Це тягне за собою вельми цікавий, оригінальний погляд на співвідношення між філософією та історією. Досі приймалось загальне припущення, що філософія — це королева наук, а історія буцімто тулиться десь у скромному куточку серед підданців її Величності чи навіть на задвірках її палацу. /269/ Але для Кроче, на цьому кульмінаційному ступені його думки, завдання філософії зводиться до осмислювання значення понять, що, як актуальні функції, думки існують тільки в ролі предикатів історичних суджень. Існує ж тільки один різновид судження — індивідуальне судження історії. Сказати б інакше, вся дійсність є історією і всяке знання є історичним знанням. Філософія ж — це тільки складова частина історії; це — універсальний складник такої думки, конкретне буття якої є індивідуальним.

Цей висновок можна порівняти з німецьким поглядом, який ми подибуємо, наприклад, у Ріккерта: що вся реальність є історичною. Але Ріккерт дійшов до своєї доктрини через номіналістичний принцип, який проголошує, що всі поняття є чистими фікціями інтелекту, і з якого випливає, нібито судження: «Людовик XI коїв злочини» — це суто вербальне речення, й означає воно: «слово «злочин» є словом, яке я застосовую до дій Людовика XI». Для Кроче «злочин» — це не слово, а поняття, і твердження про те, що Людовик XI коїв злочини, є тому твердженням не про довільний слововжиток історика, а про дії Людовика XI. Ріккерт і Кроче могли б погодитися, що історичний факт є єдиною реальністю; але значення, які вони б укладали в ці слова, були б цілковито відмінними. Ріккерт мав би на увазі, що дійсність складається з відрубних унікальних подій, голих подробиць, уявлюваних так, як подробиці трактуються логікою Міла; причому деталі в тих подіях не мали б ніякого складника універсальності: згідно з таким поглядом на речі, універсальне додається до конкретного довільним розумовим актом. А Кроче мав би на увазі, що дійсність складається з понять або ж універсалій, втілених у конкретних фактах, причому конкретне, деталь було б не чим іншим, як інкарнацією універсального.








(IV) Історія і природа


Але що ж сталося за весь цей час із природничою наукою та як, на думку Кроче, природний процес співвідноситься із процесом історичним? Відповідь буде та, що, як на нього, природнича наука є ніяким не знанням, не пізнанням, а дією. Він проводить різке розрізнення між поняттями [природничої] науки й поняттями філософії. Поняття філософії — це функції думки, універсальні й необхідні; стверджувати їх — це для думки просто думати саму себе. Неможливо ж, наприклад, думати без думання про те, що наша думка є правильною: таким чином акт думання, стверджуючи сам себе, стверджує відмінність між істиною і неістиною. І навпаки, поняття [природничої] /270/ науки є довільними побудовами: серед них немає жодного, котре б потребувало, щоб його мислили. Ці поняття зводяться до двох різновидів: емпіричні, от як поняття «кіт» чи «троянда», й абстрактні, на кшталт понять про трикутник чи однорідний рух. У першому випадку поняття є тільки одним із способів, у який ми воліємо групувати певні форми, що їх, із не гіршою підставою, могли б групувати і якось інакше. В другому ж випадку для такого поняття зовсім не знайти прикладів, воно не може бути істинним, тому що воно не може бути істинним ні для чого; все, що ми можемо з ним зробити, це — взяти його за основу й виробити гіпотетично його приховані значення. Ці довільні побудови не є поняттями в дійсності; ось чому ми могли б просто назвати їх поняттєвими фікціями; Кроче також називає їх псевдопоняттями. А тим часом уся ж природнича наука складається з осмислювання псевдопонять. Але який сенс вибудовувати псевдопоняття? Що вони таке? Вони — не помилки, наполягає він, але вони й не істини. Їхня цінність є практичною цінністю. Створюючи такі поняття, ми маніпулюємо у корисні для нас способи реальностями, завдяки чому аж ніяк не наближаємося до кращого їх розуміння, а тільки робимо їх зручнішими для наших цілей. Тут ми переконуємося, що Кроче прийняв прагматичну теорію природничої науки, яку раніше вже бачили у Бергсона. Але не забуваймо ось цієї важливої різниці: тоді як для Бергсона дійсність, що нею ми отак маніпулюємо, є сама собою не чим іншим, як безпосереднім внутрішнім досвідом, від чого незрозумілим стає, як будь-котра наша чи будь-кого іншого дія може обернути його в об’єктивні просторові факти, для Кроче реальність, яку ми перетворюємо на природу, застосовуючи до неї псевдопоняття, є, як така, історією, послідовностями фактів, що дійсно відбуваються і є пізнаваними для нашої історичної думки як вони дійсно є. /271/ Коли ми бачимо, як кіт пожирає пташку, це є історичним фактом; подібно до всіх історичних фактів, це є втіленням одного поняття й одного конкретного місця й часу, а правильний і єдино можливий спосіб пізнати цей факт — це пізнати його як факт історичний. Пізнаний таким, він посідає своє місце в комплексі історичного знання. Але ми можемо, замість знати його таким, який він дійсно є, сфабрикувати для наших цілей псевдопоняття «кіт» і «пташка» й таким от робом дійти загального правила, що не можна залишати кота наодинці з канаркою.

Отже, природа для Кроче є в одному розумінні реальною, а в іншому — нереальною. Вона — реальна, якщо природа означає індивідуальні події, як вони трапляються й спостерігаються такими, що трапляються, але в цьому розумінні природа є тільки частиною історії. Вона — нереальна, якщо природа означає таку собі систему абстрактних загальних законів, адже ці закони є лише псевдопоняттями, із допомогою яких ми даємо лад історичним фактам, що їх спостерігаємо, пам’ятаємо й чекаємо.

Коли виступати з цієї позиції, тоді зникає розрізнення, яке я іноді проводив у попередніх розділах між процесами природними й історичними. Історія тоді вже не є в будь-якому спеціальному розумінні пізнанням людського світу як такого, що протиставляється світові природи. Це — просто пізнання фактів і подій, як вони насправді відбуваються, у всій їхній конкретній індивідуальності. Якесь розрізнення лишається, але це не розрізнення людини чи духу та природи. Це — відмінність між осягненням індивідуальності котроїсь речі, коли вдумуються в неї, роблячи її життя своїм власним, та аналізуванням чи класифікуванням її із зовнішньої точки зору. Коли вдаються до першого способу, тоді осягають річ як історичний факт; коли ж удаються до другого, тоді вона стає матеріалом для науки [природничої]. Можна легко переконатися в тому, що будь-котру з цих двох позицій можна зайняти в потрактуванні людей та їхньої діяльності. Наприклад, можна вивчати творчість котрогось філософа минулого в такий спосіб, щоб та творчість сприймалась як своя власна, заново пережити її так, як пережив її він: /272/ як таку думку, що поставала з певних визначених проблем і ситуацій, розвиваючи її ось до цих меж і нітрохи не далі; це буде її історичне потрактування. Коли ж мислитель неспроможний чинити так, коли він здатен тільки аналізувати частини тієї творчості й класифікувати її як належну до того чи того типу (як Дільтей обходився з історією філософії на останньому ступені своєї творчості), тоді він трактує її як матеріал для природничої науки, обертаючи її на просту природу. Зацитуймо самого Кроче 1:


«Ви бажаєте збагнути істинну історію неолітичного лігурійця чи сицилійця? Спробуйте, якщо зможете, зробитися в душі своїй тим неолітичним лігурійцем чи сицилійцем. Коли ж ви неспроможні на таке чи вам не хочеться вдаватися до того способу, задовольніться описуванням та посерійним упорядкуванням черепів, знарядь праці й малюнків, що їх визначено як належні тим неолітичним людям. Чи ви бажаєте збагнути істинну історію травинки? Спробуйте самі стати травинкою; коли ж вам це не до снаги, задовольніться аналізуванням її частин, ба навіть упорядкуванням їх у таку собі ідеальну чи фантастичну історію».



1 «Teoria e Storia della Storiografia» (Барі, 1917). — С. 119; англ. перекл. «Теорія та історія історіографії» (Лондон, 1921). — С. 134 — 135.



Що стосується неолітичної людини, то ця природа є, очевидно, доброю. Якщо ви можете увійти в її душу й зробити її думки вашими власними, то ви зможете написати її історію, і не інакше; коли ж ви нездатні на це, то все, що ви можете зробити, це впорядкувати рештки тієї людини в якійсь подобі акуратної послідовності, й результатом цього буде етнологія чи археологія, але тільки не історія. І все ж реальність неолітичної людини була історичною реальністю. Коли вона виготовляла певне знаряддя, то мала на оці якусь мету; те знаряддя народжувалося на світ як вираження духу тієї людини, й коли ви трактуєте його як недуховну річ, то це лише тому, що вам забракло історичної прозірливості. Але чи буде таке слушним і для травинки? Чи є її форма й зростання вираженням її власного духовного життя? Я не настільки певен цього. А коли ми дійдемо до котрогось кристала чи там сталактита, мій скептицизм сягне точки бунтування. Той процес, завдяки якому формуються такі речі, /273/ видається мені процесом, де, хоч би скільки ми спрямовували на нього своєї історичної симпатії, нам годі відшукати бодай якесь вираження думки. Це — подія, вона має індивідуальність, але їй, здається, таки бракує тієї внутрішності, яку, згідно з цим пасажем Кроче, зроблено (і слушно, на мою думку, зроблено) критерієм історичності. Розчинення природи на дух видається мені неповним і аж ніяк не доведеним тим супротивним фактом, що дух, коли з ним обходитися не no-історичному, а по-науковому, можна перетворити на природу.

Однак це ставить проблему, яка не входить до моєї нинішньої теми. Тож я й не буду її розглядати — хіба що лише настільки, наскільки ця спроба перетворення природи на дух позначиться на концепції духу, себто самої історії. І я не знаходжу, щоб у цій праці Кроче позначилося щось подібне. Це тому, що, незалежно від того, існує чи не існує така річ, як природа, що є відмінною від духу, вона принаймні не може входити фактором у світ духу. Коли люди гадають, що вона таки може входити туди, й говорять (як, ми переконалися, говорив, наприклад, Монтеск’є) про вплив географії чи клімату на історію, тоді вони помилково приймають вплив уявлень про природу певної особи чи народу на їхні дії за вплив самої природи. Той факт, що певний народ живе, наприклад, на острові, сам собою аж ніяк не впливає на їхню історію; що має вплив, так це той спосіб, у який народ сприймає своє острівне становище: чи, скажімо, він дивиться на море як на перепону, чи як на зручну дорогу для торгівлі. Коли б це було інакше, то його острівне розташування, бувши постійним фактором, справляло б постійний вплив на його історичне життя; тоді як насправді воно справить один ефект, коли цей народ не опанує мистецтва навігації, й відмінний ефект, коли він опанує це мистецтво, та ще й ліпше за своїх сусідів; третій — коли він опанує це гірше за сусідів, і четвертий — коли всяк користуватиметься літаками. Саме собою — це тільки сировинний матеріал для історичної діяльності, а характер історичного життя залежить від того, як скористаються сировинним матеріалом. /274/







(V) Остаточний поглядКроче: самостійність історії


Таким чином Кроче реабілітував самостійність історії, її право провадити свої справи по-своєму — як супроти філософії, так і супроти [природничої] науки. Філософія не може втручатися до справ історії відповідно до гегелівської формули нав’язування якоїсь філософської історії поверх історії звичайної, оскільки це розрізнення не має ніякого значення. Звичайна історія вже є історією філософською: вона містить у собі філософію у вигляді предикатів своїх суджень. Філософська історія є терміном, що синонімічний історії. І в межах того конкретного цілого, яким є історичне знання, знання філософське є його складовою частиною; це — продумування уявлень-предикатів. Кроче виклав це у визначенні філософії як методології історії.

Стосовно [природничої] науки ця реабілітація відбувається у зворотному напрямку. Історія убезпечується супроти зазіхань [природничої] науки не тому, що вона начебто уже містить у собі [природничу] науку як свій складовий елемент, а тому, що вона повинна вивершитися ще до того, як почнеться [природнича] наука. [Природнича] наука є розтинанням та різноманітним упорядкуванням матеріалів, що повинні бути дані їй на самому початку, а цими матеріалами є історичні факти. Коли науковець запевняє нас, що його теорії засновуються на фактах (спостереженнях та експериментах) , він тим хоче сказати, що його факти засновуються на історії, оскільки ідея факту й ідея історії синонімічні. Те, що певній морській свинці зроблено певне щеплення і що згодом у неї розвинулися певні симптоми, є матеріалом історії. Патолог — це особа, котра бере цей та інші подібні факти й упорядковує їх у певний спосіб. Звідси висновок: історія повинна бути вільною від будь-якого втручання з боку [природничої] науки, адже, поки вона не визначила фактів своєю власною незалежною роботою, науковець не матиме матеріалу, яким би оперувати.

Саме у творах Кроче за 1912 та 1913 роки 1 ці ідеї дістали своє остаточне осмислення. У цих творах ми знаходимо не /275/ тільки повне вираження самостійності історії, але й подвійне доведення її необхідності: її необхідність відносно філософії як конкретної думки, в якій філософія є тільки методологічним моментом, а також необхідність відносно [природничої] науки як джерела всіх «наукових фактів» — вираз, який означає тільки ті історичні факти, що їх науковець розбиває на класи.



1 Цими роками датуються нариси, що 1915 року склали книгу «Zur Theorie und Geschichte der Historiographie» («Теорія та історія історіографії»; Тюбінген), яка 1917 року вийшла в Барі під заголовком «Teoria e Storia della Storiografia».



Пильніше пригляньмося до тієї концепції історії, яка виникає, коли дивитися з цієї точки зору 1. Всяка історія є історією сучасною — не у звичайному розумінні слова, де «сучасна історія» означає історію порівняно недавнього минулого, а в строгому розумінні, коли йдеться про усвідомлення чиєїсь власної діяльності, як вона тією особою здійснюється. Історія є, отже, самопізнанням живого духу. Адже навіть тоді, коли події, що їх вивчає історія, є подіями, які відбулися у віддаленому минулому, умовою їхньої історичної пізнаності є те, що вони повинні «бриніти в істориковій душі», себто свідчення про ті події повинні бути ось тут і ось тепер, перед ним і зрозумілими йому. Адже історія не міститься у книжках чи документах; вона-бо живе тільки, як теперішній інтерес і нинішнє заняття, в істориковій душі, коли він критикує і тлумачить ці документи й, чинячи так, заново переживає для самого себе ті стани духу, що їх він досліджує.



1 [Цей розділ про Кроче написано 1936 року й потім не доповнено враженнями від його «La Storia come Pensiero e come Azione» («Історія як думка і як дія»; Барі, 1938), англ. перекл. «Історія як оповідь про свободу» (Лондон, 1941)].



Звідсіля випливає, що матеріалом історії є не минуле як таке, а те минуле, про яке ми маємо історичні свідчення. Багато що з минулого загинуло — в тому розумінні, що ми не маємо ніяких документів, за якими його можна було б реконструювати. Ми віримо, наприклад, покладаючись на самі тільки свідчення, що серед давніх греків були великі художники, але ж ця наша віра не є історичним знанням, оскільки їхні твори загинули і ми не маємо ніяких засобів, аби пережити у наших власних душах їхній художницький досвід. Були там також великі скульптори, але ми не просто віримо в це, а це знаємо, бо ж маємо у своєму розпорядженні їхні твори й можемо зробити їх частиною нашого теперішнього естетичного життя. Наша історія давньогрецької скульптури є нашим теперішнім естетичним переживанням цих творів. /276/

Це розрізнення дозволяє нам розділити дві вельми відмінні речі: історію та хроніку, літопис. Ті імена великих давньогрецьких художників, які дійшли до нас через перекази, не утворюють історії давньогрецького малярства — вони становлять літопис давньогрецького малярства. Отже, літопис-хроніка — це минуле, в яке ми віримо на підставі свідчень, але не знаємо його історично. І ця наша віра є чистим актом волі — волі зберегти певні твердження, яких ми не розуміємо. Коли б ми їх розуміли, вони були б історією. Вся історія стає хронікою, коли її розповідає така особа, котра не може пережити в собі переживань своїх персонажів; наприклад, історія філософії, писана або ж читана людьми, які не розуміють думок розглядуваних філософів. Для того, щоб була хроніка, потрібно, аби спочатку була історія, адже хроніка — це тіло історії, яке покинув її дух; це — труп історії.

Історія настільки далека від залежності від свідчень, що вона із свідченнями зовсім не пов’язана. Свідчення — це просто хроніка. Поки хто-небудь говорить про авторитетні джерела, чи про прийняття тверджень, чи про щось подібне, то говорить він про хроніку — не про історію. Історія засновується на синтезі двох речей, які існують лише в тому синтезі; це — свідчення й критика. Свідчення є тільки свідченням, поки до нього вдаються як до свідчення, себто коли його тлумачать на критичних засадах; а засади є тільки засадами, поки вони застосовуються на практиці для інтерпретації свідчень.

Але ж минуле лишає по собі рештки, хай навіть цих решток ніхто не використовує як матеріали для історії того минулого; ці ж рештки є різних типів, і включають вони й рештки-реліквії самої історичної думки, себто хроніки. Ми ці рештки зберігаємо, сподіваючись, що в майбутньому вони, може, стануть тим, чим вони не є нині, власне — історичними свідченнями. Які конкретні частини й аспекти минулого ми пригадуємо нині через історичну думку, залежить від наших теперішніх інтересів і теперішнього ставлення до життя; але ми завжди усвідомлюємо, що є ще й інші частини та аспекти, пригадувати які нині нам немає потреби; й тим, що ми визнаємо, що й ці частини та аспекти одного чудового дня зацікавлять нас, ми дбаємо про те, щоб не погубити чи не зруйнувати запаси про них. Це завдання — зберігати рештки заради того часу, коли вони стануть матеріалом для історії, — є завданням чистих ерудитів, архіваріусів та антикварів. /277/ Достоту так, як антиквар зберігає стародавнє начиння та череп’я у своїм музеї, не клопочучись реконструкцією історії на їх основі, та як архіваріус таким самим чином береже громадські документи, так і чистий науковець видає, і виправляє, і передруковує тексти, скажімо, античної філософії, не намагаючись неодмінно осягнути ті філософські ідеї, що виражені в текстах, а отже, й не є здатним реконструювати історію тієї філософії.

Ця праця вченого-ерудита часто приймається за саму історію, і вона, прийнята отак, стає особливим різновидом псевдоісторії, що її Кроче називає філологічною історією. Отак хибно сприйнята історія полягає в прийнятті й зберіганні свідчень, і написання історії полягає в переписуванні, перекладанні та компілюванні. Така робота потрібна, але це не історія; тут немає ні критики, ні тлумачення, ні переживання колишнього досвіду своєю власною душею. Це — чиста вченість, ерудиція. Але, надмірно реагуючи на претензії вченості ототожнити себе з історією, можна впасти і в іншу крайність. Чого бракує чистому ерудитові, так це живого переживання. Саме собою це живе переживання є чистим почуттям або пристрастю, а таке однобоке наполягання на почутті чи пристрасгі породжує другий тип псевдоісторії — романтичної або поетичної історії, чия справжня мета — не відкривання правди про минуле, а вираження почуттів автора стосовно минулого: патріотична історія, пристрасна історія, історія, натхнена ліберальними, чи гуманістськими, чи там соціалістичними ідеалами; взагалі всяка історія, чиєю функцією є вираження або історикової любові до самого предмета, його захопленості ним або ж його ненависті й відрази до нього: «возвеличити» або ж «розвінчати» предмет. І в цьому контексті Кроче вказує, що, хай-но історик почне зловживати припущеннями чи дозволяти собі стверджувати чисті можливості, він фактично піддасться спокусі поетизації чи романтизації історії; тоді він зайде за межі того, що доведено свідченнями, й виразить свої власні почуття — через те, що дозволив собі повірити в те, у що хотів би вірити. Справжня історія не має місця для чисто ймовірного або чисто можливого; вона дозволяє історикові стверджувати тільки те, що зобов’язують його стверджувати свідчення, які лежать перед ним.














Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.