[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 278-307.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина V

ЕПІЛЕГОМЕНИ*



§1. Природа людини й історія людства



(І) Наука про людську природу


Хто бажає пізнати все, той бажає пізнати самого себе. Ні, він не єдиний (хай навіть сам по собі, можливо, і найцікавіший) серед тих речей, що їх він бажає пізнати. Без якогось знання про самого себе недовершеним буде і його пізнання інших речей, адже знати щось, не знаючи, що ти знаєш, — це лише напівзнання, а знати, усвідомлювати, що ти щось знаєш, — це знати самого себе. Самопізнання є для людини бажаним і важливим — не лише заради самого самопізнання, але й як така умова, що без неї ніяке інше знання не може бути критично виправданим та надійно обгрунтованим.



* Додатки, доповнення (гр.).



Тут самопізнання означає не пізнання тілесної природи людини, її анатомії та фізіології, ба навіть не пізнання її духу, якщо він обмежується почуттями, відчуттями та емоціями, а пізнання її пізнавальних здатностей, її думки, чи розуміння, чи розуму. Як же добути таке знання? Це видається легкою справою, поки ми не подумали про це серйозно, але тоді воно видається таким тяжким, аж напрошується висновок про його неможливість. Дехто навіть підкріпив цей непроханий висновок аргументацією, наполягаючи, що дух, чия справа — пізнавати інші речі, не має, з тієї ж самої причини, здатності пізнавати самого себе. Але ж це — відверта софістика: спочатку стверджуєте, що є природою духу, а потім заявляєте, ніби через те, що він має цю природу, ніхто не може знати, що він її має. 1 справді, ця аргументація — порадниця відчаю, який грунтується на визнанні того, що при спробі вивчення духу не виправдав себе котрийсь певний метод, а також на спроможності передбачити можливість застосування будь-котрого іншого методу. /279/

Досить справедливою видається та пропозиція, щоб ми, розпочинаючи пізнання природи нашого власного духу, посувалися вперед тим самим шляхом, яким ступаємо, коли намагаємося осягнути світ довкола нас. Вивчаючи світ природи, ми починаємо з ознайомлення із конкретними речами й конкретними подіями, що існують і відбуваються в ньому; потім ми переходимо до розуміння речей і подій, дивлячись, як вони підпадають під загальні типи та як співвідносяться між собою ті загальні типи. Ці співвідношення ми називаємо законами природи, й саме через визначення таких законів ми розуміємо речі й події, до яких стосуються ті закони. Цей же самий метод, могло б видатися, знадобився б і для розв’язання проблеми пізнання духу. Почнімо ж оглядати скількимога ретельніше ті способи, якими дух, наш та інших людей, поводиться за даних обставин; потім, ознайомившись із цими фактами духовного світу, спробуємо установити закони, що тими фактами керують.

Тут ми натрапляємо на пропозицію застосувати таку собі «науку про людську природу», засади й методи якої уявляються за аналогією з принципами й методами, вживаними в природничих науках. Це — давня пропозиція, що особливо активно пропагувалася в XVII й XVIII сторіччях, коли засади й методи природничої науки були врешті доведені до досконалості й з тріумфом застосовані до дослідження фізичного світу. Коли Лок розпочав свою розвідку в царині тієї здатності розуміння, що «ставить Людину над рештою обдарованих чуттями Створінь і надає їй усі Переваги й Панування, що його вона має над ними», то новизна його задуму полягала не в його бажанні пізнати людський дух, а в його спробі добитися цього методами, аналогічними методам природничої науки: збиранню спостережених фактів та їх упорядкуванню за класифікаційними схемами. Його власний опис свого методу як «історичного, простого Методу» є, либонь, двозначним, але його послідовник Г’юм доклав чимало зусиль, аби пояснити, що метод, яким слід керуватися в науці про людську природу, є тотожним методові фізичної науки, як він уявляв його собі. Його «єдиний твердий підмурівок, — писав він, — повинен бути закладений на досвіді й спостереженні». Рід у своєму «Дослідженні людського духу» висловився навіть ясніше, якщо це взагалі /280/ можливо: «Усе, що ми знаємо про тіло, ми завдячуємо розтинові та спостереженню, і то тільки через анатомію духу ми повинні змогти відкрити його здатності й принципи». 1 від цих першопрохідців пішла ціла англо-шотландська традиція «філософії людського духу».

Навіть Кант не обрав істотно відмінного погляду. Він, звісна річ, заявляв, що його вивчення розуміння є чимось більшим за емпіричне; то мала бути довідна наука; але далі він тримався того самого погляду стосовно науки про природу; адже ця також, на його думку, має в собі апріорний чи довідний складник і не засновується просто на досвіді.

Очевидно було, що така наука про людську природу могла сподіватися, навіть у випадку досягнення бодай стерпного наближення до істини, на результати надзвичайної ваги. У застосуванні її, наприклад, до проблем морального й політичного життя її здобутки, звісно, мали бути не менш разючими, ніж досягнення фізики XVII сторіччя у застосуванні в механічних мистецтвах XVIII сторіччя. Ентузіасти цієї справи були цілком свідомі цього. Лок гадав, що з допомогою цієї науки він міг би «володарювати над невгамовним Духом Людини, бути обачнішим, заторкуючи справи, що вищі за його Розуміння; зупинятися, де його Віжки нап’яті до краю, і відпочивати в тихому Невіданні тих Речей, які, при ближчому Розгляді, виявляються недосяжними для наших Здатностей». І водночас він був переконаний, що спроможності нашого розуміння є достатніми для наших потреб «у цьому становищі» й можуть надати нам усе те знання, що потрібне нам для «зручного забезпечення цього життя, а також указати нам шлях до ліпшого». «Якщо [висновує він] ми зможемо відшукати ті Заходи, завдяки яким Розумна істота, поставлена у те становище, в якому Людина перебуває у цьому Світі, могла б і повинна була б керувати своїми Думками й діями, тоді нам не варто буде засмучуватися тим, що якісь інші речі залишилися поза досяжністю нашого знання».

Г’юм зайшов навіть далі. «Очевидним є, — пише він, — що всі науки мають якесь відношення, більше чи менше, до людської природи... оскільки вони улягають людському пізнанню, і люди судять про них із допомогою своїх сил і здатностей. Неможливо навіть сказати, які тільки зміни й вдосконалення ми могли б унести в ці науки, коли б ми були /281/ належним чином ознайомлені з обсягом і силою людського розуміння», А щодо наук, безпосередньо пов’язаних із людською природою, на кшталт моралі й політики, тут його сподівання на благотворну революцію пропорційно ще вищі. «Тому, претендуючи на пояснення засад людської природи, ми, по суті, пропонуємо вивершену систему наук, побудованих на майже цілковито новій підвалині й до того ж єдиній, що на ній вони можуть стояти бодай з якоюсь надійністю». Кант, із усією його узвичаєною обачністю, претендував аж ніяк не на менше, коли казав, що його нова наука покладе край усім суперечкам філософських шкіл та уможливить розв’язання асіх проблем метафізики раз і назавжди.

Коли ми скажемо, що в переважній своїй більшості ці сподівання лишилися нездійсненими та що наука про людську природу, від Лока й по сьогодні, не спромоглася розв’язати проблему розуміння того, що ж таке розуміння, аби людський дух отримав нарешті знання про самого себе, то з цього не повинна випливати будь-яка недооцінка всього, що насправді досяглії ці мислителі. І то ж не через якийсь там брак симпатії до її предметів такий розсудливий критик, як Джон Гроут, з’ясував, що мусить потрактувати «філософію людського духу» як глухий кут, звідкіля думка обов’язково повинна тікати геть.

Яка ж була причина цієї невдачі? Дехто сказав би: це тому, що той замір був хибним у принципі: дух не може пізнати сам себе. Це заперечення ми вже розглянули. Інші, особливо представники психології, схильні стверджувати, нібито наука цих мислителів була недостатньо науковою: психологія, мовляв, тоді ще ледве на ноги спиналася. Та коли ми просимо цих психологів викласти тут і зараз ті практичні результати, на які сподівалися ті давні дослідники, вони вибачаються, кажучи, що психологія і досі ще тільки спинається на ноги. Тут, як на мене, вони кривдять самі себе й свою власну науку. Претендуючи від її імені на таку сферу, яку вона неспроможна ефективно займати, вони применшують ту роботу, яку вона вже зробила й продовжує робити на своїй власній ниві. Що то за нива, я скажу згодом.

Лишається ще третє пояснення: «наука про людську природу» збанкрутувала тому, що її метод був спотворений аналогією з природничими науками. І я вважаю, що воно слушне. /282/

Безперечно, неминучим було те, що в XVII й XVIII сторіччях, де так неподільно панувала новонароджена фізична наука, вічна проблема самопізнання мала прибрати подобу проблеми побудови науки про людську природу. Всякому, хто озирав тоді ниву людинознавчих досліджень, було ясно, що фізика висунулась як такий тип дослідження, котрий відкрив правильний метод вивчення свого власного предмета, й цілком слушним було провести експеримент перенесення цього методу на всі можливі різновиди проблем. Але відтоді в інтелектуальній атмосфері нашої цивілізації зайшла велика зміна. Домінуючим фактором у цій зміні не став ані розвиток інших природничих наук на кшталт хімії та біології, ані перетворення самої фізики, відколи більше стало відомо про електрику, ані прогресивне застосування цих нових ідей у галузі мануфактурного й індустріального виробництва, хай там яке воно було важливе, адже в принципі ці ідеї не принесли нічого такого, що не могло б бути передбаченим, як закладене в самій фізиці XVII сторіччя. По-справжньому новим складником у сьогоденному мисленні порівняно з мисленням трьох попередніх сторіч є піднесення історії. Це правда, що той самий картезіанський дух, який стільки зробив для фізики, ще перед кінцем XVII сторіччя уже закладав підвалини критичному методові в історії 1; але сучасна концепція історії як дослідження водночас критичного й конструктивного, чия нива — минуле людства у всій його цілості, й чий метод — реконструкція того минулого за писаними й неписаними документами, що критично аналізуються й інтерпретуються, — ця концепція була установлена тільки в XIX сторіччі й навіть досі не є розробленою у всіх своїх прихованих значеннях.



1 «Історична критика народилась у XVII сторіччі із того самого інтелектуального руху, що й філософія Декарта». Е. Брег’єр, у кн. «Філософія та історія: нариси, подаровані Ернстові Касіреру» (Оксфорд, 1935). — С. 160.



Тож історія в сьогоднішньому світі посідає місце, аналогічне тому, яке посідала фізика в Локові часи; вона визнається як особлива й самостійна, нещодавно заснована форма думки, чиї можливості досліджено ще аж ніяк не до кінця. І достоту як у XVII й XVIII сторіччях були матеріалісти, котрі доводили, /283/ посилаючись на успіх фізики в її власній царині, буцім уся дійсність є фізичною, так і поміж нас самих успіх історії спонукав декого припустити, нібито її методи можна застосувати й до всіх проблем знання; сказати б інакше — що вся реальність є історичною.

Я гадаю, що це думка помилкова. Як на мене, то хто стверджує це, той припускається помилки того самого типу, що припускалися й матеріалісти в XVII сторіччі. Але я вважаю і спробую довести в цьому нарисі, що в їхніх твердженнях є щонайменше один важливий складник істини. Теза, яку я тут обстоюватиму, полягає в тому, що наука про людську природу була хибною спробою — хибною через її аналогію із природничою наукою — збагнути сам дух, та що, тоді як правильним способом дослідження природи є методи, які називаються науковими, правильним способом дослідження духу є методи історії. Я доведу, що ту роботу, яка мала бути виконана наукою про людську природу, насправді зроблено (і може бути зроблено) тільки історією; що історія є тим, чим претендувала бути наука про людську природу, та що Лок мав слушність, коли говорив (хоч би як мало він розумів те, що говорив), що правильним методом для такого дослідження є історичний, простий метод.







(II) Нива історичної думки 1


Я мушу почати із спроби визначити властиві межі сфери історичного знання — навсупереч тим, хто, виступаючи за історичність усіх речей, ладен обернути всяке знання у знання історичне. Їхня аргументація зводиться десь до такого.

Методи історичного дослідження, безперечно, були розроблені в застосуванні до історії людських справ — але ж чи тут пролягає межа їх застосування?



1 В аргументації цього розділу я багато що завдячую гідному захоплення нарисові п. Александера «Історичність речей» у вже цитованому томі «Філософії та історії». Якщо схоже на те, що я полемізую з головною його тезою, це не тому, що не погоджуюся з його аргументацією чи з якоюсь її частиною, а тільки тому, що я маю на увазі більше, ніж він укладає в слово «історичність». Як на нього, то сказати, що світ є «світом подій», означає сказати, що «світ і все в ньому є історичним». Для мене ж ці дві речі — зовсім не одне й те саме.



Ті межі й так на сьогодні значно розсунулися: наприклад, якось-то історики були виробили свої методи критичної інтерпретації, аби застосовувати /284/ їх лише до писаних джерел, що містять оповідний матеріал, і чи то ж була не новація, коли вони навчалися прикладати їх і до неписаних даних, що їх добуває археологія? Чи не могло б подібне, ба навіть куди революційніше розширення меж упіймати в істориків невід увесь світ природи? Сказати б інакше, чи не є природні процеси насправді процесами історичними й чи не є буття природи бутгям історичним?

Від часів Геракліта й Платона банальною істиною було те, що природні речі, не менш, ніж речі людські, перебувають у постійній зміні та що цілий світ природи є світом «процесу» або ж «становлення». Але це не те, що мають на увазі, коли говорять про історичність речей, адже зміна й історія — це все-таки не одне й те саме. Відповідно до цієї давно виробленої концепції, особливі форми природних речей становлять незмінний набір фіксованих типів, і процес природи — це такий процес, де зразки цих форм (чи майже-зразки їх, речі, що наближаються до втілення їх) народжуються на світ і щезають із світу. А от у людських справах, як це переконливо довело історичне дослідження XVIII сторіччя, немає такого фіксованого набору особливих форм. Тут на той час процес становлення був уже визнаний за такий, що включає не тільки зразки форм, а й самі форми. Політична філософія Платона й Арістотеля вчить фактично, що міста-держави народжуються й зникають, але ідея міста-держави лишається назавжди тією єдиною суспільно-політичною формою, до реалізації якої прагне людський інтелект, поки він є справді розумним. Згідно ж із сучасними уявленнями, саме місто-держава є настільки ж минущою річчю, як Мілет чи Сибарис. Це — зовсім не вічний ідеал, а всього лишень політичний ідеал давніх греків. Інші культури мали перед собою інші політичні ідеали, й історія людства засвідчує зміни не тільки в тих індивідуальних випадках, де ці ідеали реалізувалися повністю або частково, але й і в самих ідеалах. Особливі типи організації людського суспільства, от як місто-держава, феодальна система, представницьке урядування, капіталістична промисловість, характерні для певних історичних епох.

Спочатку цю минущість особливих форм уявляли як особливість людського життя. Коли Гегель сказав, що природа не має історії, він мав на увазі, що, тоді як особливі /285/ форми людської організації змінюються з ходом часу, форми природної організації не змінюються. Існує, погоджується він, розрізнення вищого й нижчого у тих особливих формах природи, а вищі форми розвиваються із нижчих; але ж цей розвиток є тільки логічним, а не часовим, адже в часі усі «верстви» природи існують одночасно 1.



1 «Naturphilosophie: Einleitung. System der Philosophie» («Натурфілософія: вступ. Система філософії») ,§249. «Zusatz» («Додаток»). (Werke) (Твори; вид. Глокнера. — Т. IX. — С. 59).



Але цей погляд на природу був відкинутий вченням про еволюцію. Біологія вирішила, що живі організми не є поділеними на такі види, які постійно відрізняються від решти; що свої теперішні особливі форми вони розвинули через такий собі процес еволюції в часі. І ця концепція аж ніяк не обмежилася сферою біології. Одночасно вона виринула і в геології, оскільки ці два її застосування були тісно пов’язані між собою через визначення викопних решток. Нині навіть зорі поділено на види, що можуть бути описані як старші й молодші; заразом і ті особливі форми матерії, не уявлювані вже більше по-дальтонівському як вічно відмінні елементи на кшталт живих видів додарвінівської біології, розглядаються як підвладні подібній зміні, так що хімічний склад нашого теперішнього світу є тільки стадією процесу, який веде із дуже відмінного минулого у вельми відмінне майбутнє.

Ця еволюціоністська концепція природи, приховані значення якої втілилися у вражаючих розробках таких філософів, як пп. Бергсон, Александер та Вайтгед, начебто скасувала, як може видатися на перший погляд, різницю між процесами природним та історичним і таки перетворила природу на історію. І якщо в цьому перетворенні потрібен іще наступний крок, то ним, як видається, є доктрина п. Вайтгеда, згідно з якою час іде на саме володіння природною річчю своїх атрибутів. Достоту як Арістотель доводив, що людина не може бути щасливою одну мить, бо ж на надбання щастя іде ціле людське життя, так і п. Вайтгед доводить, нібито на те, щоб бути атомом водню, потрібен час — час, без якого не установити особливого ритму рухів, яким відрізняється атом водню від інших атомів; так що немає такої речі, як «природа в одну мить». /286/

Ці сучасні погляди на природу, що й казати, «серйозно забирають час». Але достоту як історія — це не те саме, що зміна, так вона й не є тим самим, що «повночасся», «наповненість часом», хай би це означало чи еволюцію, чи котресь існування, на яке потрібен час. Такі погляди, звісно ж, звузили прірву між природою та історією, яку так виразно усвідомлювали мислителі початку XIX сторіччя; вони добилися того, що стало неможливо і далі стверджувати це розрізнення у той спосіб, у який його стверджував Гегель; але для того, щоб переконатися, чи ту прірву справді загладжено, а розрізнення анульовано, нам треба повернутися до концепції історії та поглянути, чи в істотних рисах вона збігається з цією сучасною концепцією природи.

Якщо ми поставимо це запитання звичайному історикові, він дасть негативну відповідь. Згідно з його уявленням, усяка історія, що так властиво називається, є історією людських справ. Його спеціальну технічну процедуру, яка по суті засновується на інтерпретації документів, у яких люди минулого виразили чи якось лишили свої думки, ніяк не прикласти, в такому вигляді, як вона є, до вивчення природних процесів, і що далі ця процедура удосконалюється в своїх деталях, то непридатнішою стає для такого вжитку. Існує певна аналогія між археологовою інтерпретацією стратифікованого майданчика та геологовим тлумаченням горизонтів породи і пов’язаними з ними викопними рештками; але ж і різниця тут не менш яскраво, ніж подібність, упадає в око. Підхід археолога до своїх стратифікованих решток засновується на його сприйнятті їх як артефактів, що служили людським потребам і, отже, досі виражають той особливий спосіб, у який колишні люди міркували про своє життя; тож, із його погляду, палеонтолог, котрий упорядковує свої викопні рештки по часових серіях, працює не як історик, а тільки як учений-природознавець, що мислить у такий спосіб, який щонайбільше може бути описаний як квазіісторичний.

Прихильники розглядуваної тут доктрини скажуть, що цей історик проводить довільне розрізнення двох речей, котрі насправді є одним і тим самим, та що його концепція історії є нефілософічно вузькою, обмеженою недосконалим розвитком його технічної процедури; це ж, мовляв, вельми /287/ схоже на те, як декотрі історики, тільки через те, що їхній багаж виявлявся неадекватним для вивчення історії мистецтва, чи науки, чи економічного життя, хибно зводили ниву історичної думки до історії політики. Ось чому тут треба поставити питання: чому історики зазвичай ототожнюють історію з історією людських справ? Аби відповісти на це питання, не досить буде розглянути лише характерні риси історичного методу, яким він є на сьогодні, адже питається тут про те, чи цей метод, яким він є на сьогодні, охоплює весь той обшир, що власне належить історії. Ми повинні запитати, яка загальна природа тих проблем, що їх покликаний розв’язувати цей метод. Коли ми це зробимо, тоді з’ясується, що особливою проблемою історика є така, що не постає у випадку природничої науки.

Історик, досліджуючи будь-котру подію минулого, проводить розрізнення між тим, що можна називати зовнішньою, і тим, що можна називати внутрішньою стороною події. Зовнішньою стороною події я називаю все, що їй належить і що може бути описане в термінах тіл та їхніх рухів: перехід Цезаря, супроводжуваного певними людьми, через річечку, що називається Рубікон, такого-ось дня, а чи пролиття його крові на підлогу будинку сенату іншого дня. Внутрішньою стороною події я називаю те в ній, що може бути описане тільки в термінах думки: Цезарів виклик республіканському законові або сутичку конституційної політики в особах його та його вбивць. Історик ніколи не цікавиться котроюсь однією із цих двох сторін так дуже, щоб виключити із розгляду другу половину проблеми. Досліджує він не чисті події (тут чистою подією я називаю таку, що має тільки зовнішній бік, без внутрішності), а дії; дія ж є єдністю зовнішнього й внутрішнього котроїсь події. Тим переходом через Рубікон він цікавиться тільки завдяки його пов’язаності з республіканським законом і тим пролиттям Цезаревої крові цікавиться лише завдяки його відношенню до конституційного конфлікту. Його праця може розпочинатися із розкриття зовнішнього в котрійсь події, але тим вона аж ніяк не вичерпається: він-бо мусить всякчас пам’ятати, що та подія була дією та що головне його завдання — вирізнити думку діяча. /288/

У випадку ж природи не постає мови про розрізнення зовнішнього й внутрішнього в котрійсь події. Події природи є чистими подіями, а не вчинками чинників, чию думку вчений-природознавець узявся б простежити. Це правда, що й природознавцеві, подібно до історика, доводиться заходити далі за чисте відкривання подій; але напрямок, у якому він рухається, вельми відмінний від історикового. Замість уявити подію як дію та спробувати відкрити заново думку її діяча, проникаючи із зовнішності події в її внутрішність, природознавець заходить аж за подію, спостерігає її відношення до інших подій і таким чином підводить її під загальну формулу або ж закон природи. Для вченого-природознавця природа є завжди лише «явищем», «феноменом» — не в тому розумінні, буцім вона дефективна в дійсності, а в тому розумінні, що вона — це спектакль, представлений на його розумне споглядання, тоді як події історії ніколи не бувають чистими феноменами, ніколи — чистими виставами для глядача, а речами, що історик дивиться не на, а крізь них, аби розрізнити в них думку.

Проникаючи отак у внутрішність подій і виявляючи думку, яку вони виражають, історик чинить щось таке, чого природознавець не потребує та й не може робити. Коли подивитися з цього боку, то виходить, що завдання в історика складніше, ніж у природознавця. А з другого боку — то воно й простіше: історик не потребує і не може (без того, щоб не перестати бути істориком) змагатися із природознавцем у вишукуванні причин чи законів для подій. Для [природничої] науки подію відкрито вже тим, що її помічено, а подальший пошук її причини провадиться шляхом віднесення її до певного класу й визначення співвідношення між тим класом та іншими класами. Для історії ж предмет, який треба відкрити, є не простою подією, а думкою, вираженою в події. Відкрити ту думку означає й зрозуміти її. Коли вже історик визначив свої факти, далі не буде більш ніякого процесу заглиблення в їх причини. Коли він знає, що сталося, він уже знає і те, чому воно сталося.

Це аж ніяк не означає, ніби слова на кшталт «причини» обов’язково мають бути недоречними в контексті історії; це /289/ означає тільки те, що вони вживаються тут в особливому значенні. Коли природознавець питає: «Чому порожевів цей лакмусовий папірець?», він має на увазі: «В яких випадках рожевіє лакмусовий папір?» Коли ж історик питається: «Чому Брут убив Цезаря?», він має на увазі: «Яка думка спонукала Брута вбити Цезаря?» Для нього причиною події є думка в голові тієї особи, через чию дію відбулася подія, і це не буде чимось, відокремленим від події, — це буде внутрішнє самої події.

Ось чому процеси природи можуть бути належно описані як послідовності чистих подій, а от процеси історії — не можуть. Вони є не процесами чистих подій, а процесами дій, що мають внутрішню сторону, яка складається із процесів думки; а історик якраз і шукає ці процеси думки. Вся історія є історією думки.

Але як же історик розрізняє ті думки, що їх він намагається відкрити? Є тільки один спосіб, у який це можна здійснити: через передумування їх у своїй власній голові. Історик філософії, читаючи Платона, силкується довідатись, що ж думав Платон, коли висловився ось такими словами. І єдиний спосіб, у який він може це зробити, — продумати ту думку самому. Це, фактично, і є те, що ми маємо на увазі, коли говоримо про «розуміння» слів. Так історик політики чи військової справи, перед яким лежить звіт про певні дії, виконані Юлієм Цезарем, намагається ті дії зрозуміти, себто відкрити, які ж думки в Цезаревій голові укріпили його в рішучості виконати ті дії. Із цього випливає, що йому треба поставити самого себе в ту ситуацію, в якій був Цезар, і передумати самому все те, що Цезар передумав про свою ситуацію та про можливі способи дати їй раду. Історія думки, а отже, і вся історія є повторним програванням колишньої думки в голові самого історика.

Це повторне програвання буде тільки тоді довершеним, у випадках, відповідно, Платона й Цезаря, коли історик змобілізує на розв’язання тієї проблеми всі сили свого духу та все своє знання філософії чи політики. Це — не пасивно здатися чарам чийогось духу, а тяжко трудитися активною і тому критичною думкою. Цей історик не тільки повторно програє колишню думку — він-бо програє її повторно у контексті /290/ свого власного знання і тому, в цьому повторному програванні, критикує її, формує своє власне судження про її цінність, виправляє помилки, які тільки може в ній розрізнити. Ця критика тієї думки, історію якої він простежує, не є чимось менше вартісним стосовно простеження її історії. Це — невід’ємна умова самого історичного знання. Не може бути більшої помилки в тому, що стосується історії думки, ніж припустити, нібито історик як такий просто допевнюється, «що думав такий-ось», полишаючи комусь іншому вирішувати, «чи це було правдою». Всяке мислення є мисленням критичним, тому й думка, що заново програє колишні думки, критикує їх у цьому повторному їх програванні.

Тепер нам зрозуміло, чому історики зазвичай обмежують царину історичного знання людськими справами. Природний процес — це процес подій, а історичний процес — це процес думок. Людина розглядається як єдиний суб’єкт історичного процесу, тому що вона вважається єдиною твариною, що думає, чи то достатньо думає, чи то достатньо чітко думає, аби зробити свої дії вираженнями своїх думок. Віра в те, що людина є єдиною мислячою твариною взагалі, — це, безперечно, забобон; але віра в те, що людина мислить більше, й триваліше, й дієвіше за будь-котру іншу тварину й тому є єдиною твариною, чия поведінка хоч якоюсь значною мірою визначається думкою, а не чистим імпульсом та голодом, є, ймовірно, досить добре обгрунтованою, аби служити виправданням для заснованого на досвіді історикового правила.

Із цього не випливає, нібито всі дії людей є матеріалом для історії, та й історики назагал справді погоджуються між собою: ні, не всі дії — матеріал для історії. Та коли їх запитати, як же розрізняти: де історичні, а де — неісторичні дії людей, тут вони трохи помнуться, перш ніж щось відповісти. Виходячи з нашої теперішньої точки зору, ми можемо запропонувати таку відповідь: поки людська поведінка визначається тим, що може бути назване тваринною природою людини, її імпульсами й апетитами, вона буде неісторичною; процес цих діяльностей є природним процесом. Отже, історик не цікавиться тим фактом, що люди їдять, сплять, кохаються і таким чином удовольняють свої природні потреби; але він цікавиться тими суспільними звичаями, що їх люди /291/ витворюють своєю думкою як структуру, в межах якої й задовольняються ті їхні природні апетити — способами, що схвалені умовністю й мораллю.

Тож, хоча концепція еволюції і революціонізувала наше уявлення про природу, замінивши давню концепцію природного процесу як зміни в межах фіксованої системи особливих форм новою концепцією того процесу як такого, що включає зміну уже в самих цих формах, вона аж ніяк не утотожнила ідеї природного процесу з ідеєю процесу історичного; а мода, що «ходила» ще не так давно, на вживання слова «еволюція» в історичному контексті й на балачки типу еволюції парламенту й такого іншого, хоч і цілком природна в добу, коли наука про природу вважалась єдино істинною формою знання та коли інші форми знання, аби виправдати своє існування, почувалися зобов’язаними уподібнитися тій моделі, була наслідком сум’яття в мисленні й стала джерелом подальших сум’яттів.

Є лише одна гіпотеза, за якою природний процес може розглядатись як абсолютно історичний за своїм характером: що, власне, ці процеси є насправді процесами дії, яка визначається думкою, що є їх, процесів, внутрішньою стороною. Цим передбачається, що природні події є вираженнями думок, хай то будуть думки Бога, чи ангельських, або ж демонічних обмежених розумів, а чи тям, десь подібних до наших розсудків, поселених в органічних і неорганічних тілах природи, як поселені наші розуми в наших тілах. Відкидаючи вбік чисті польоти метафізичної фантазії, можна сказати, що така гіпотеза могла б претендувати на нашу серйозну увагу тільки тоді, коли б вона приводила нас до кращого розуміння світу природи. На практиці ж, одначе, вчений-природознавець може обгрунтовано сказати про неї: «Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse» [«Мені ця гіпотеза не знадобилася»], а теолог сахнеться від будь-якого припущення про те, щоб Божа дія у світі природи та нагадувала дію обмеженого людського розуму в умовах історичного життя. Ось що принаймні тут певного: наскільки нам стачає нашого наукового та історичного знання, ті процеси подій, які становлять світ природи, цілковито відрізняються як тип від тих процесів думки, що становлять світ історії. /291/







(III) Історія як знання про дух


Отже, історія не є, як це зчаста хибно описувалось, оповіддю про послідовні події, а чи звітом про зміну. На відміну від ученого-природознавця, історик зовсім не переймається подіями як такими. Його цікавлять тільки ті події, що є зовнішніми вираженнями думок, і навіть цими клопочеться він лише настільки, наскільки в них виявляються думки. По суті, він цікавиться самими лише думками; їхнім зовнішнім вираженням у подіях він переймається лише настільки, наскільки вони виказують йому ті думки, які він шукає.

У певному розумінні ці думки, безперечно, самі є подіями, що відбуваються в часі; але оскільки єдиним способом, у який історик може розрізнити їх, є повторне передумування їх у власній голові, є ще й інше розуміння, і то вельми важливе для історика, у якому вони зовсім не перебувають у часі. Якщо Піфагорове відкриття про квадрат гіпотенузи є такою думкою, яку ми сьогодні можемо передумувати в нашій голові, думкою, що становить постійний податок до математичного знання, то Августове відкриття, що до республіканської конституції Риму можна прищепити монархію, розвинувши приховані значення proconsulare imperium [повноважень проконсула] та tribunicia potestas [влади трибуна], є такою ж самою мірою думка, яку студент римської історії може передумувати у своїй голові: постійний додаток до політичних ідей. Якщо п. Вайтгед цілком виправдано називає прямокутний трикутник вічним предметом, то цей самий вираз можна віднести й на рахунок римської конституції та Августинової поправки до неї. Це — вічний предмет, тому він може сприйматися історичною думкою в будь-який час; час у цьому відношенні не відіграє ніякої ролі, достоту як не відіграє він ніякої ролі й стосовно трикутника. Особливість, яка робить його історичним, — це не факт, що він відбувається в часі, а той факт, що він став відомий нам через наше повторне передумування тієї самої думки, котра породила ситуацію, яку ми досліджуємо, і ми таким чином змогли зрозуміти ту ситуацію.

Історичне знання — це знання про те, що дух зробив у минулому, і водночас — це й повторне здійснення того діяння, увічнення проминулих актів у теперішньому. Ось чому /293/ його предмет є не простим предметом, чимось, що перебуває поза духом, який його пізнає; це — дійсність думки, яка може бути пізнана лише настільки, наскільки дух-пізнавач заново програє її, усвідомлюючи себе самого як такого, що це робить. Для історика ті діяльності, історію яких він вивчає, є не спектаклями для споглядання, а переживаннями досвіду, що їх належить пережити у своїй голові; вони є об’єктивними або ж знаними йому тільки завдяки тому, що вони ж — і суб’єктивні або і його власні діяльності.

Тож можна сказати, що історичне дослідження розкриває перед істориком сили його власного духу. Оскільки все, що він здатен пізнати історично, це — думки, які він може заново передумувати сам для себе, той факт, що він добився пізнання їх, переконує його в тому, що його дух спроможний (чи став спроможний завдяки самому зусиллю, спрямованому на вивчення їх) мислити в такі способи. І навпаки: щоразу, як тільки він натрапляє на незрозумілі йому історичні справи, так і відкриє в собі якесь обмеження свого власного духу, себто з’ясує, що є певні способи, в які він чи ще, чи вже, чи взагалі не здатен думати. Декотрі історики, іноді цілі покоління істориків, не знаходять у певних періодах історії нічого зрозумілого для самих себе й називають їх «темними віками»; але ж подібні вирази не з’ясовують нам нічого про самі ті віки, хоча промовляють дуже багато про осіб, що до цих виразів удаються: що вони, власне, неспроможні передумати заново ті думки, які були основоположними для тодішнього життя. Вже говорилося, що die Weltgeschichte ist das Weltgericht; і це таки правда, але з розумінні, яке не завжди визнають. Сам історик із своїми судженнями-присудами і є суддею історії, розкриваючи у тих вироках свій дух у всій його силі й слабкості, у всіх його чеснотах і пороках.

Але ж історичне пізнання має діло не лише до віддаленого минулого. Саме через історичне мислення ми передумуємо заново й таким чином відкриваємо заново думку Хаммурапі чи Солона, але ж саме в цей спосіб ми розкриваємо й думку друга, що написав нам листа, чи невідомого, хто ось зараз переходить вулицю. І зовсім не потрібно, щоб історик був однією особою, а суб’єкт його дослідження — іншою. Тільки через історичне мислення я можу відкрити, що я думав десять років тому, бо перечитаю те, що писав тоді, або що я /294/ думав п’ять хвилин тому, бо поміркував про дію, яку я тоді вчинив, адже я сам був вражений, коли збагнув, що я наробив. У цьому розумінні всяке знання духу — історичне. Ось єдиний спосіб, у який я можу пізнати мій власний дух: я виконую певний духовний акт, а тоді обмірковую, що ж це за акт, який я щойно виконав. Коли я хочу знати, що я думаю про певного суб’єкта, я намагаюсь якось упорядкувати мої думки, уявлення про нього, чи на папері, чи в інший спосіб, а тоді, давши їм такий лад і такі формулювання, я можу вивчити одержане як історичний документ і побачити, які я мав думки, уявлення, коли осмислював того суб’єкта; якщо я не задоволений наслідком тих суджень, то можу все це переробити заново. Коли я хочу знати, якими такими здібностями володіє мій дух, що їх я ще не знаю, наприклад, чи здатен я писати вірші, то я повинен спробувати написати якісь вірші й перевірити, чи вражають вони мене та інших як щось справжнє. Коли я хочу переконатися, чи я такий хороший, як я сподіваюся, а чи такий поганий, як я побоююсь, я повинен перевірити вчинки, що їх я вчинив, і збагнути, хороші вони чи погані насправді; або ж піти вчинити ще якісь нові вчинки та перевірити їх. Усі ці дослідження — історичні. Вони відбуваються у вигляді вивчення викінчених фактів, ідей, що їх я придумав і висловив, учинків, які я вчинив. Про те, що я оце тільки розпочав і все ще роблю, ще не можна висловлювати будь-яких суджень.

Цей же самий історичний метод — єдиний, із допомогою якого я можу пізнати дух когось іншого, а чи сукупний дух (хоч би що достеменно означав цей вираз) котроїсь спільноти чи котрогось віку. Вивчати дух вікторіанської доби чи англійський політичний дух означає просто вивчати історію вікторіанської думки чи англійської політичної діяльності. Тут ми повертаємося знов до Лока та його «історичного, простого Методу». Дух не тільки декларує свою природу, а й розпоряджається, володіє нею: і як дух узагалі, і як оцей конкретний тип духу із оцими конкретними схильностями й здібностями, через мислення й діяння, виконуючи індивідуальні дії, що виражають індивідуальні думки. Якщо історичне мислення є тим способом, у який виявляються ці думки, як вони є виражені в цих діях, тоді, либонь, цей Локів вислів не розминувся з істиною, а історичне знання є тим /295/ єдиним знанням, що його людський дух може мати про самого себе. Так звана думка про людську природу чи про людський дух перетворюється на історію.

Звісно, тут той, хто стежить за моєю думкою (якщо він, мислячи в цей спосіб, мав досить терпцю, щоб простежити її аж досі), подумає, що я, кажучи це, приписую історії куди більше, ніж вона взагалі може дати. Фальшивий погляд на історію як на оповідь про послідовні події чи як на спектакль змін викладався так часто й так авторитетно останніми роками, особливо в нашій країні, що було спотворене саме значення цього слова через уподібнення історичного процесу до процесу природного. Я обов’язково протестуватиму проти непорозумінь, що виникають із цього джерела, хай навіть мої протести й пропадуть намарне. Але в одному розумінні я маю погодитися з тим, що перетворення науки про дух на історію означає відмову від частини того, на що звичайно претендує наука про дух і, на мою думку, безпідставно претендує. Вчений духу, віруючи в універсальну й тому незмінну істинність своїх висновків, гадає, нібито його звіт про дух буде придатний і для всіх майбутніх стадій в історії духу; він-бо гадає, що його наука засвідчує, чим дух буде завжди, а не тільки, чим він був у минулому й чим є нині. Історик не володіє даром пророцтва, і він свідомий цього; ось чому історичне вивчення духу не може ані передрікати майбутніх поворотів людської думки, ані видавати для тих поворотів закони, окрім хіба того, що вони повинні виходити (хоча ми й не можемо сказати, в якому напрямку) із теперішнього як із своєї вихідної точки. Аж ніяк не найменшою з помилок, подибуваних у науці про людську природу, є її претензія на установлення такої структури, до якої повинна буде пристосовуватися ціла майбутня історія, а також на закриття воріт майбутнього та на уявлення майбутніх поколінь у рамках, визначених не природою речей (подібні рамки є реальними, й вони легко приймаються), а гаданими законами самого духу.

Іще один тип заперечення заслуговує на довший розгляд. Можна припустити, що дух є належним і єдиним предметом історичного пізнання, але можна ще й сперечатися, доводячи, буцім історичне пізнання не є єдиним способом, у який може бути пізнаний дух. Може бути розрізнення між двома /296/ способами пізнання духу. Історична думка вивчає дух як такий, що діє у певні визначені способи у певних визначених ситуаціях. А чи не може бути ще й інший спосіб вивчення духу, досліджування його загальних характерних рис через абстрагування із будь-якої конкретної ситуації чи конкретної дії? Коли так, то це буде природничо-наукове, протиставлене історичному, пізнання духу; не історія, а наука про дух, психологія чи філософія духу.

Якщо така наука про дух має відрізнятися від історії, як тоді слід уявляти співвідношення між ними двома? Мені видається, що можливі два альтернативні погляди на це співвідношення.

Ось один спосіб, як це уявляти: розрізняти те, чим є дух, і те, що він робить, і доручити вивчання того, що він робить, його конкретних дій, історії, а вивчання того, чим він є, лишити за наукою про дух. Або ось іще подібне розрізнення: функції його [духу] грунтуються на його структурі, а за тими функціями чи конкретними діяльностями, які розкриваються історією, лежить іще одна структура, що ці функції визначає і що повинна вивчатися не історією, а іншим різновидом думки.

Однак ця концепція виходить вельми плутана. У випадку котроїсь машини ми розрізняємо структуру й функцію, і я думаю про останню як про залежну від першої. Але ж ми спроможні зробити це тільки тому, що машина однаково добре зрозуміла нам як у русі, так і в стані спокою, тож ми можемо вивчати її, байдуже, в якому вона перебуває стані. Але всяке вивчання духу буде вивчанням його різноманітної діяльності: якщо ми спробуємо уявити дух у стані абсолютного спокою, нам доведеться припустити, що, хай би навіть узагалі таке було можливе (що більш ніж сумнівно), ми принаймні виявилися б цілковито неспроможними його вивчати. Психологи говорять про ментальні механізми; але ж вони мають на увазі не структури, а функції. Вони ж бо не заявляють про здатність спостерігати ці так звані механізми тоді, коли вони не функціонують. І коли ми приглянемося ближче до того первісного розрізнення, то побачимо, що воно означає не зовсім те, що начебто означає. Коли взяти котрусь машину, то те, що ми називаємо функцією, є насправді лише тією частиною загального функціонування машини, яка /297/ служить цілям виготовлювача або користувача. Велосипеди виробляються не на те, аби були собі велосипеди, а на те, щоб люди могли пересуватися у певний спосіб. Відповідно до того призначення велосипед функціонує тільки тоді, коли хтось на ньому їде. Але ж велосипед, що стоїть собі в повітці, не перестає функціонувати: його частини — не бездіяльні, бо тримаються купи в певному порядку, і те, що ми називаємо володінням його структурою, є не чим іншим, як оцією функцією тримання себе отак укупі. В цьому розумінні, хоч би що ми називали структурою, воно насправді є певним способом функціонування. В будь-котрому іншому розумінні дух не має ніякої функції взагалі; він не має ніякої іншої цінності, щодо себе чи щодо будь-кого іншого, окрім тієї, що він — дух, що він здійснює ту різноманітну діяльність, яка й становить його як дух. Ось чому Г’юм слушно стверджував, що немає такої речі, як «духовна субстанція»; нічого з того, що є духом, не є відмінним від того, що він робить, і не криється за його діяльністю.

Ця ідея науки про дух була б, якщо вжити славетне Контове розрізнення, «метафізичною», заснованою на концепції окультної субстанції, що нібито криється за фактами історичної діяльності; альтернативна ж ідея була б «позитивною», заснованою на концепції подібностей чи одноманітностей серед самих цих фактів. Згідно з цією ідеєю, завданням науки про дух мало б бути виявлення типів чи взірців діяльності, які б повторювалися знов і знов у самій історії.

Щодо того, чи можлива така наука, немає сумнівів. Але стосовно неї слід зробити два зауваження.

По-перше: будь-яка оцінка вартості такої науки, заснованої на аналогії з природничою наукою, була б цілковито помилковою. Цінність узагальнення в природничій науці грунтується на тому факті, що дані фізичної науки дістаються через сприйняття, а сприйняття не є розумінням. Ось чому сировинним матеріалом природничої науки є «чисті деталі», спостережені, але не осягнені, і, взяті в їхній сприйнятій роздрібненості, незрозумілі. Тож коли відкрива- ють щось зрозуміле у співвідношеннях між загальними їх типами, це є справжнім поступом у пізнанні. Чим вони є самі собою, лишається невідомим, як не стомлюються нагадувати нам /298/ природознавці; але ми принаймні можемо дізнатися щось про взірці фактів, куди входять ті деталі.

У зовсім іншому становищі перебуває наука, що узагальнює історичні факти. Адже тут факти, аби вони послужили як дані, треба спочатку історично пізнати; але ж історичне знання — це не сприйняття, а розрізнення думки, що є внутрішньою стороною події. Історик, коли він готовий передати такий факт ученому-духознавцеві як дане для узагальнення, уже зрозумів той факт у цей спосіб, ізсередини. Якщо він не зробив цього, факт використовується як дане для узагальнення ще до того, як його належним чином «визначено». Та коли він це вже зробив, узагальненню не лишається більш ніякої цінної роботи. Коли ми вже зрозуміли шляхом історичного мислення, як і чому Наполеон забезпечив своє сходження у революційній Франції, до нашого розуміння того процесу більш нічого не додасться твердженням (хоч би яким істинним), що подібні речі траплялися й деінде. Такі твердження мають якусь цінність лише тоді, коли конкретний факт неможливо зрозуміти як він є, сам собою.

Отже, ідея, що така наука є цінною, грунтується на мовчазному й хибному припущенні, що «історичні дані», «феномени свідомості» і все таке, на чому вона засновується, просто сприймаються, а не пізнаються історично. Думати, що вони можуть просто отак сприйматися, означає думати про них не як про дух, а як про природу, й тому науки цього типу виказують тенденцію систематично знедуховнювати дух, перетворюючи його на природу. Сучасними прикладами цього є псевдоісторія Шпенглера, де індивідуальні історичні факти, які він називає «культурами», відверто уявляються як плоди природи, що зростають і гинуть «із тією самою чудовою безцільністю, що й квіти польові», а також численні модні нині психологічні теорії, які в однаковий спосіб уявляють чесноти й пороки, знання й ілюзію.

По-друге: якщо ми запитаємо, як далеко сягають в істині узагальнення такої науки, то переконаємося, що безпідставною є її претензія перейти сферу історії. Типи поведінки, безперечно, приходять знов і знов, поки однакові різновиди духу ставляться в ті самі типи ситуацій. Поведінкові взірці, характерні для феодального барона, безперечно, були досить постійні, поки були феодальні барони, що жили у феодальному суспільстві. /299/ Але марна справа — шукати їх (ото хіба за винятком тих пошуковців, котрі задовольняються щонайдовільнішими та щонайфантастичнішими аналогіями) у такому світі, де діє суспільна структура іншого типу. Аби поведінкові взірці були постійними, повинен існувати такий суспільний лад, який раз у раз продукує ситуації певного типу. Але ж суспільні лади є історичними фактами, що улягають неминучим змінам, швидким чи повільним. Позитивна наука про дух буде, безперечно, спроможною визначити одноманітності й повторності, але у неї не буде гарантії, що закони, які вона вивчає, будуть придатними й поза тим історичним періодом, із якого взято її факти. Така наука (як нас нещодавно вчили з огляду на так звану класичну економіку) ні на що інше не здатна, як тільки описувати у загальний спосіб певні характерні риси тієї історичної доби, за якої її створено. Якщо вона спробує переступити через це обмеження й захопити більші обшири, спираючись на давню історію, сучасну антропологію й таке інше, аби мати більшу основу фактажу, вона все одно не стане нічим більшим за такий собі узагальнений опис певних етапів людської історії. І ніколи не стане неісторичною наукою про дух.

Ось чому розглядати подібну позитивну науку про дух, як таку, що підноситься над сферою історії і вивчає перманентні та незмінні закони людської природи, може тільки той, хто плутає проминущі умови певної історичної доби із постійними умовами людського життя. Людям XVIII сторіччя легко було припускатися цієї помилки, адже їхня історична перспектива була такою короткою, а їхня обізнаність із іншими культурами, поза своєю власною, — такою обмеженою, що вони могли бадьоро ототожнити інтелектуальні навички західного європейця їхнього часу із розумовими здібностями, що їх Бог уділив Адамові та всьому його потомству. Г’юм у своєму звіті про людську природу ні разу не спробував вийти за межі свого спостереження, що фактично «ми» мислимо у певні способи, лишивши нерозтлумаченим питання, що ж він хотів сказати отим «ми». Навіть Кант у своїй спробі вийти за межі «питання факту» й розв’язати «питання права» тільки довів, що ми повинні мислити в ці способи, якщо хочемо володіти тим типом науки, яким /300/ володіємо насправді. Коли він запитує, яким чином є можливий досвід, то під словом «досвід» він розуміє той різновид досвіду, яким тішаться його власні епохи й цивілізації. Він цього, звісно ж, не усвідомлював. У його час ніхто не проробив стільки роботи в галузі історії думки, аби дізнатися, що і наука, й досвід європейця XVIII сторіччя є надзвичайно своєрідними історичними фактами, вельми відмінними від науки й досвіду інших народів та інших часів. Не усвідомлювалося тоді ще й те, що люди, навіть коли не брати до уваги свідчень історії, думали, мабуть, дуже по-різному вже тоді, коли ще ледь відділилися від мавпи. Ідея науки про людську природу, якою її виплекали у XVIII сторіччі, належала до такого часу, коли ще вірили в те, що людський рід, як і всякий інший вид істот, є особливим творінням, наділеним незмінними рисами.

Ця хиба, притаманна вже самій ідеї науки про людську природу, не усувається вказівкою на те, що людська природа, як і всякий інший різновид природи, повинна, згідно із засадами сучасної думки, уявлятися як така, що улягає еволюції. Як по правді, то така модифікація цієї ідеї призводить тільки до ще гірших наслідків. Еволюція, врешті-решт, — це природний процес, процес зміни, і як така вона знищує одну особливу форму, аби створити іншу. Трилобіти силурійського періоду можуть бути предками сучасних ссавців, із нами включно, одначе людська істота — це не щось на кшталт стоноги. Минуле у природному процесі — це мертве минуле, що його заступило щось інше. Припустімо тепер, що й історичний процес людської думки — еволюційний процес у цьому ж розумінні. Із цього випливало б те, що способи мислення, характерні для будь-котрого даного історичного періоду, є способами, у які люди, певне, думали тоді, але в які інші люди, відлиті у відмінні часи у відмінній духовній формі, не могли б думати взагалі. Якби це було так, то не було б такої речі, як істина; згідно з висновком, що його коректно зробив Герберт Спенсер, те, що ми приймаємо за знання, є просто стиль сьогоднішнього мислення; воно не істинне, а в щонайкращому випадку корисне нам для нашої боротьби за існування. На цей самий еволюційний погляд /301/ на історію думки натякає і п. Сантаяна, коли звинувачує історію в плеканні «вченої ілюзії повторного переживання життя мертвих» — теми, що годиться лише для «умів, геть позбавлених вірності, що неспроможні чи занадто бояться пізнати самих себе», та для осіб, зацікавлених не в «повторному відкритті котроїсь сутності, відкритої чи поцінованої раніше», а тільки у «тому фактові, що люди колись-то плекали якусь таку ідею» 1.



1 «Сфера сутності». — С. 69.



Спільна для цих поглядів хиба полягає в поплутанні природного процесу, де минуле гине, замінюючись теперішнім, із процесом історичним, де минуле, наскільки воно історично відоме, живе й далі у теперішньому. Освальд Шпенглер, чудово усвідомлюючи різницю між математикою сучасною і давньогрецькою й пам’ятаючи, що кожна з них є функцією своєї власної історичної доби, слушно доводить, виходячи із свого хибного ототожнення процесів історичного й природного, що для нас давньогрецька математика має бути не лише дивною, а й незбагненною. Але ж насправді ми не тільки досить легко розбираємося в давньогрецькій математиці, а вона фактично є основою нашої сучасної математики. Це — не мертве минуле математичної думки, якою колись-то займалися люди, чиї імена й дати життя ми можемо навести; ні, це — живе минуле наших сучасних математичних пошуків, таке минуле, яке, наскільки ми цікавимося математикою, ми досі використовуємо як нинішній набуток. Оскільки історичне минуле, на відміну від природного минулого, є минулим живим, чиє життя підтримується чином самого історичного мислення, історична зміна одного способу мислення на інший є не смертю першого, а його виживанням, інтегрованим у новому контексті, що включає розвиток і критику його ж власних ідей. П. Сантаяна, подібно до багатьох інших, спочатку хибно ототожнює історичний процес із процесом природним, а тоді ганить історію за те, що вона є тим, чим він її помилково вважає. А Спенсерова теорія еволюції людських ідей є найгрубішим утіленням цієї помилки. /302/

Людину визначено як тварину, здатну робити корисні висновки із чужого досвіду. Це визначення буде цілковито хибним, коли мати на увазі її тілесне життя: вона не буває ситою завдяки тому, що хтось інший попоїв, чи відпочилою, бо хтось інший виспався. Але щодо її духовного життя, то це слушно; і тим способом, у який осягається ця користь, є історичне пізнання, історичне знання. Сукупність людської думки чи духовної діяльності є спільним набутком, і чи не всі операції, які ми виконуємо нашим розумом, — це ті операції, вміння робити які ми перейняли від інших, хто вже умів їх робити. Оскільки дух є тим, що він робить, а людська природа, якщо це назва чогось реального, є тільки назвою людської різноманітної діяльності, це набуття здатності виконувати певні операції є набутком певної людської природи. Отже, історичний процес — це такий процес, де людина створює для самої себе той чи той різновид людської природи шляхом повторного творення у своїй власній думці того минулого, спадкоємцем якого вона є.

Цей спадок не передається через хоч би який природний процес. Аби ним заволодіти, його повинен осягнути той дух, що ним володіє, і саме історичне пізнання є тим способом, у який ми вступаємо у володіння цим спадком. Немає такого, щоб спершу йшов особливий різновид процесу, історичний процес, а потім — особливий спосіб його пізнавання, власне історична думка. Історичний процес сам собою є процесом думки, й він існує лише остільки, оскільки розуми, які є його частинами, себе його частинами усвідомлюють. Через історичне мислення дух, чиє самопізнання є історією, не тільки відкриває у самому собі ті здатності, володіння якими виявляє історична думка, а, по суті, розвиває ці здатності від латентного стану до стану теперішнього, надаючи їм дієвого існування.

Ось чому софістикою було б доводити, що, оскільки історичний процес є процесом думки, вже на самому його початку повинна бути присутня думка як його передумова, та що звіт про те, чим є думка, первісно і сама собою, має бути неісторичним звітом. Історія не є передумовою духу; вона — це життя самого духу, що не буде духом, якщо тільки /303/ не житиме в історичному процесі й не усвідомлюватиме сам себе як того, що живе так.

Та ідея, нібито людина, навіть коли не брати до уваги її самоусвідомленого історичного життя, відрізняється від решти творіння тим, що вона є розумовою твариною, це — чистий забобон. Тільки ривками й нападами, коли думка то спалахує, то гасне, в сумнівах і непевності дійсна є взагалі людська розумність. Своїми і якістю, і обсягом розумність людей є справою міри: хто частіше виказує свій розум, а хто засвідчує його більшу силу. Але в подібній мерехтливо-непевній розумності не можна відмовити й тваринам — тим, що не є людьми. Їхній розум може поступатися як обсягом, так і потужністю інтелектові найпримітивніших дикунів, але за цими самими нормами найпримітніші з дикунів настільки ж поступатимуться цивілізованим людям, а ті, кого ми називаємо цивілізованими, навряд чи меншою мірою різняться між собою. Навіть серед нелюдиноподібних тварин можна спостерігати початки історичного життя: коти, наприклад, умиваються не за велінням інстинкту, а тому, що малими їх навчили цього матері. Такі рудименти виховання не є чимось істотно відмінним від історії культури.

Історичність також є справою міри. Історичність дуже примітивних суспільств нелегко буває відрізнити від чисто інстинктивного життя тих суспільств, чия розумність перебуває на точці зникнення. Коли дедалі частішими й важливішими для життя суспільства стають нагоди для виявів мислення і типи речей, задля яких мислення виявляється, тоді значнішим стає історичний спадок думки, збереженої історичним знанням із того, що мислилось раніше, а з розвитком думки розпочинається і розвій специфічно розумового, раціонального життя.

Ось чому думка не є передумовою історичного процесу, який своєю чергою є передумовою історичного знання. І тільки в історичному процесі, процесі думок, узагалі існує думка, і то лише з огляду на те, що цей процес, відомий як процес думок, і є процесом. Самопізнання розуму не є випадком; воно — в його сутності. Ось чому історичне знання є не розкішшю чи простою забавою духу, коли він відпочиває від нагальніших занять, а найпершим обов’язком, виконання якого є важливим для підтримання не лише котроїсь конкретної форми чи типу розуму, а самого розуму взагалі. /304/








(IV) Висновки


Лишається зробити декілька висновків із цієї тези, яку я оце намагався ствердити.

По-перше, стосовно самої історії. Методи сучасного історичного дослідження розвивалися в тіні їхнього старшого брата — методу природничої науки, причому його приклад у дечому допомагав, а в дечому то й заважав їм. Протягом усього цього нарису мені доводилося вести безперервний бій із тим, що може бути назване позитивістською концепцією чи, радше, rope-концепцією історії як вивчення послідовних подій, що спочивають у мертвому минулому; подій, що їх слід розуміти так, як учений-природознавець розуміє природні події: класифікуючи їх та установлюючи співвідношення між визначеними отак класами. Ця хибна концепція є не тільки ендемічною помилкою в сучасній філософській думці про історію, а й постійною небезпекою для самої історичної думки. Історики, поступаючись їй, занехаюють своє властиве завдання — проникати в думку тих діячів, чиї дії вони вивчають, і задовольняються визначенням зовнішніх подробиць тих дій — таких супровідних до тих подій речей, що їх би вивчати статистичним способом. Статистичне дослідження для історика — добрий слуга, але поганий господар. Користі історикові з тих статистичних узагальнень — ніякої, ото хіба він зможе з їхньою допомогою виявити думку, що ховається за фактами, які він узагальнює. На сьогодні історична думка майже скрізь силкується виплутатись із чіпких тенет позитивістської облуди, визнаючи, що сама собою історія є не чим іншим, як повторним програванням колишньої думки в голові історика; але чимало ще треба буде зробити, аби зібрати весь урожай цього визнання. Досі ще, завдяки поплутанню історичного й природного процесів, «ходять» усілякі подобизни історичних оман: не тільки грубіші хиби помилкової підміни історичних фактів культури й традиції функціями біологічних фактів на кшталт раси та родоводу, а й тонші облуди, що забезпечують методи дослідження й організації історичного пошуку та що перелічувати їх тут — надто довга праця. Аж коли всі вони будуть викорінені, ми зможемо переконатись, наскільки далеко історична думка, здобувшись нарешті на свої власні /305/ форму й поставу, спроможна просунутись у здійсненні сподівань, що їх давно колись покладали на науку про людську природу.

І по-друге — стосовно колишніх спроб вибудувати таку науку.

Позитивна функція так званих наук про людський дух, чи всезагальних, чи часткових (я покликаюсь на такі студії, як теорії знання, моралі, політики, економіки тощо), завжди мала схильність продовжувати хибні уявлення про себе. В ідеалі вони задумані як звіти про один незмінний предмет — дух людини, яким він завжди був і завжди буде. Досить побіжного погляду на них, аби переконатися, що нічим таким вони не є; що це — просто інвентарні описи тих багатств, які людський дух набув на певному етапі своєї історії. Платонова «Республіка» — це звіт, тільки не незмінного ідеалу політичного життя, а грецького ідеалу, як його сприйняв і перетлумачив Платон. Арістотелева «Етика» описує не вічну мораль, а мораль грека благородного походження. Гоббсів «Левіафан» викладає політичні ідеї абсолютизму XVII сторіччя в їхній англійській формі. Кантова етична теорія виражає моральні переконання німецького поетизму; його «Критика чистого розуму» аналізує концепції та принципи ньютонівської науки у їхньому відношенні до філософських проблем доби. Ці обмеження часто вважають за вади, от ніби котрийсь могутніший за Платона мислитель зумів би піднятися високо в чисте повітря над атмосферою давньогрецької політики, а чи Арістотель мав би прочути моральні концепції християнства або сучасного світу. Бувши такими далекими від вади, насправді вони — ознака заслуги, і найвиразніше вони впадають в око у творах найкращої якості. А причина цього та, що в цих творах їх автори якнайкраще роблять єдину річ, що може бути зроблена при спробі вибудувати таку собі науку про людський дух. Вони викладають ту позицію, якої на той час сягнув людський дух у своєму історичному розвитку.

Коли ж вони намагаються виправдати ту позицію, то все, що вони можуть удіяти, це подати її як логічну, як когерентну цілість ідей. Якщо, усвідомлюючи те, що всяке таке виправдання ходить по колу, вони спробують змусити ту цілість грунтуватися на чомусь, розташованому поза ним самим, їх /306/спіткає невдача, як те й має трапитися, адже, оскільки історичне теперішнє містить у собі своє власне минуле, єдиний грунт, на якому стоїть уся та цілість, власне, минуле, з якого вона виросла, є не поза нею, а всередині, вміщене, включене нею.

Якщо ж ці системи залишаються цінними для прийдешніх поколінь, то це аж ніяк не всупереч їхньому строго історичному характерові, а саме завдяки йому. Для нас ідеї, в них виражені, є ідеями, що належать минулому, але ж це минуле — не мертве; розуміючи його історично, ми інкорпоруємо його в нашу теперішню думку, а розвиваючи й критикуючи його, ми робимо себе здатними користуватися тим спадком для нашого власного поступу.

Одначе простий інвентарний опис наших інтелектуальних набутків, якими вони є на сьогодні, нізащо не зможе показати, за яким таким правом ми тішимося ними. Аби це довести, є тільки один шлях: аналізувати їх, а не просто описувати, й показувати, як вони були вибудувані в процесі історичного розвитку думки. Те, що, наприклад, хотів зробити Кант, коли він узявся виправдати наше вживання такої категорії, як причинність, може бути зроблене у певному розумінні; одначе його не виконати за Кантовим методом, який видає просту кругову аргументацію, доводячи, що така категорія може бути вживана, ба навіть повинна бути вживана, якщо нам судилося мати ньютонівську науку; це можна зробити розвідкою в історію наукової думки. Усе, що Кант міг довести, це те, що вчені [-природознавці] XVIII сторіччя й справді мислили в термінах тієї категорії; питання ж, чому вони так мислили, може бути розв’язане через дослідження історії ідеї причинної обумовленості. Якщо вимагається щось більше за це, якщо потрібен доказ того, що ця ідея — істинна, що люди правильно чинять, коли мислять у такий спосіб, то цим висувається така вимога, якої, виходячи із природи речей, нізащо не задовольнити. Як іще нам переконати самих себе, що ті засади, спираючись на які ми думаємо, є істинними, коли не продовжуючи думати й далі згідно з цими засадами та стежачи, чи в процесі роботи не виникне така на них критика, на яку нам не відповісти задовільно? Критикувати концепції [природничої] науки — це робота самої [природничої] науки в ході її розвитку; вимагати ж, /307/ щоб така критика та була передбачена теорією пізнання, означає вимагати, щоб така теорія передбачила історію думки.

Нарешті, є ще питання, яка функція може бути призначена для науки психології. На перший погляд її становище виглядає двозначно. З одного боку, вона претендує на те, щоб бути наукою про дух; та коли так, то її апарат наукового методу є просто плодом хибної аналогії, і вона повинна зникнути як таке, перетворившись на історію. І саме це, звісно, й повинне трапитись, якщо психологія претендує на те, щоб займатися функціями самого розуму. Говорити про психологію розумування чи про психологію моральної самості (цитуємо заголовки двох відомих книжок) — це означає неправильний слововжиток і поплутання питань, коли квазінатуралістській науці приписується такий предмет, якого буття й розвиток — історичні, а не природні. Та якщо психологія уникає цієї небезпеки й відмовиться від втручання у те, що є властивим предметом історії, вона напевно відійде назад, на позиції чистої науки про природу, й стане звичайним відгалуженням фізіології, маючи справу з діяльністю м’язів та нервів.

Але є ще й третя альтернатива. Осягаючи свою розумність, дух осягає також наявність у самому собі таких складників, які не є розумними, раціональними. Вони не є тілом; ні, вони — дух, але не раціональний дух чи думка. Якщо вдатися до давнього розрізнення, вони — це психе, душа, що відрізняється від духу. Оці ірраціональні складники і є предметом психології. Це — ті сліпі сили й пориви, що гніздяться у нас, становлячи частину людського життя у його свідомому самопереживанні, але не входячи складовими частинами до історичного процесу: відчуття, що відмінні від думки, почуття, що відмінні від концепцій, апетит, що відмінний від волі. Їхня важливість для нас полягає у тому фактові, що вони утворюють найближче оточення, в якому живе наш розум; подібно до того, як наш фізіологічний організм є тим найближчим оточенням, де живуть вони. Вони — це основа нашого раціонального життя, хоча не частина його. Наш розум відкриває їх, але, вивчаючи їх, він не вивчає самого себе. Навчаючись пізнавати їх, він додумується, як допомогти їм жити у здоров’ї, аби вони могли насичуватись і підтримувати його, тоді як він виконує своє властиве завдання — самоусвідомлено творить своє історичне життя.











Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.