[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 364-387.]

Попередня     Головна     Наступна





§4. Історія як повторне програвання колишнього досвіду



Як або за яких умов можливо історикові пізнати минуле? Для розгляду цього питання треба зазначити той перший момент, що минуле не є даним фактом, який можна схоплювати емпірично, з допомогою перцепції. Ex hypothesi [гіпотетично] історик не є очевидцем тих фактів, які він хоче пізнати. Історик і не уявляє себе очевидцем; він чудово усвідомлює, що його можливе знання минулого є опосередкованим, чи висновковим, чи непрямим і ніколи не емпіричним. Другим моментом є те, що цього опосередкування не досягти з допомогою «заповіту». Історик не пізнає минулого, просто вірячи слову свідка, що бачив розглядувані /365/ події і якось зафіксував своє свідчення для майбутнього. Такий тип опосередкування дасть не знання, а щонайбільше — віру, і то вельми зле обгрунтовану та непевну. А історик, наголосимо ще раз, надто добре усвідомлює, що це — не той шлях, яким він просувається; він тямить гаразд, що те, що він робить із своїми так званими авторитетами, — не віра в них, а критикування їх. Тоді, якщо історик не має прямого або емпіричного знання про свої факти і ніякої переданої чи «заповіданої» інформації про них, яке ж він має знання? Сказати б інакше: що повинен робити історик, аби їх пізнати, знати?

Мій історичний огляд ідеї історії привів до з’яви відповіді на це питання: власне, що історик повинен програти минуле у своїй уяві. Що нам слід зробити зараз, так це пильніше розглянути цю ідею, аби роздивитися, що вона означає сама собою та які випливають із неї подальші наслідки.

У загальному плані легко збагнути, що означає ця концепція. Коли людина мислить історично, вона має перед собою певні документи чи пам’ятки минулого. Її завдання: з’ясувати, що воно за таке минуле було, яке лишило по собі ось ці пам’ятки. Приміром, пам’яткою є певні писані слова; і в цьому випадку історикові треба з’ясувати, що хотіла сказати цими словами та особа, що їх написала. Це означає відкрити думку (в щонайширшому розумінні цього слова, а точніші його значення ми розглянемо в §5), яку вона ними висловила. А щоб відкрити, що ж то була за думка, історик повинен заново передумати її для самого себе.

Припустімо, наприклад, що він заглибився у Феодосіїв «Кодекс» і якраз читає певний едикт імператора. Просто прочитувати слова та бути спроможним їх перекладати аж ніяк не означає добитись розуміння їх історичного значення. Аби досягти цього, він повинен охопити поглядом ту ситуацію, якій імператор намагався дати раду, і йому треба побачити ситуацію саме так, як бачив її імператор. Далі йому треба самому поміркувати, от ніби він опинився на місці імператора, яку можна цій ситуації дати раду; він повинен прорахувати можливі альтернативи та обгрунтувати резони, чому саме слід вибирати саме цю, а не іншу; й таким чином він повинен пройти той процес, що пройшов колись імператор, аби прийняти рішення в цьому конкретному питанні. /366/ Отже, він програє у своїй голові досвід імператора, те, що той переживав, і лише оскільки він це робить, остільки й має будь-якого історичного знання — як такого, що відрізняється від простого філологічного знання того, що означає цей едикт.

Або ж, припустімо, історик читає котрийсь пасаж античного філософа. Знов же, йому треба знати мову в філологічному розумінні, бути спроможним робити дослівний переклад; але, навіть зробивши це, він ще не зрозумів цього пасажу так, як має розуміти його історик філософії. Аби зробити це, він повинен розглянути, в чому полягає та філософська проблема, розв’язання якої викладає тут його автор. Він повинен продумати ту проблему для самого себе, обміркувати, які можливі вирішення можна запропонувати й переконатися, чому ось цей конкретний філософ вибрав ось це вирішення, а не котресь інше. Це означає передумувати думку свого автора у власній голові, тож лише остільки зусиль, і ніяк не менше, можуть зробити його істориком філософії того автора.

Ніхто, гадаю, не спроможеться заперечити мені, що ці мої описи, хоч би які вони були неоднозначні та недосконалі, таки справді привертають увагу до центральної риси всякого історичного мислення. Їхня загальна докладність як описів цього досвіду є незаперечною. Але вони все ще потребують чимало доповнень і додаткових пояснень, а щоб їх розпочати, немає, либонь, кращого способу, як піддати ці описи критиці уявного заперечувальника.

Такий заперечувальник може кинути для початку: мовляв, уся ця концепція — двозначна. Це може означати або замало, або забагато. Заново пережити чиєсь переживання чи передумати заново чиюсь думку, доводитиме він, може означати будь-котру з цих двох речей. Або це означає програвати якесь колишнє переживання, якийсь досвід чи виконувати акт мислення, що тільки нагадує первинний акт, або ж це означає програвати переживання-досвід чи виконувати акт мислення, що є тотожним первинному актові. Але ж ніякий досвід не може бути буквально тотожним котромусь іншому, тому припускаємо, що намічене співвідношення є лише тим, яке нагадує, є подібністю. Але в такому випадку ця доктрина, що ми пізнаємо минуле через повторне його /367/ програвання, буде всього лиш версією відомої теорії копіювання знання, яка дискредитувала себе: вона-бо марно силкується пояснити, як котрась річ (у цьому випадку якийсь досвід чи акт мислення) є вже пізнаною, коли сказати, що пізнавач має копію її у своїй голові. А по-друге, навіть коли ми припустимо, що доведено можливість ідентичного повторення чийогось досвіду, наслідком цього було б тільки безпосереднє ототожнення, в рамках того досвіду, історика з особою, котру він намагається зрозуміти. Об’єкт (у цьому випадку минуле) був би просто інкорпорований суб’єктом (у цьому випадку — теперішнім, думкою самого історика), і замість відповіді на запитання, як пізнається минуле, нам доведеться стверджувати, буцім минуле не пізнається — пізнається тільки теперішнє. Та й, дозвольте запитати, хіба сам Кроче не припускав цього своїм ученням про сучасність історії?

Тут ми маємо два заперечення, на які мусимо відповісти по черзі. Припускаю, що особа, котра висунула перше заперечення, мала на увазі десь такий погляд. У всякому досвіді, принаймні наскільки він є пізнавальним, є акт і є об’єкт, і два різні акти можуть мати один і той самий об’єкт. Коли я читаю Евкліда і натрапляю в нього на твердження, що кути при основі рівнобедреного трикутника рівні, і коли я розумію, що це означає, і визнаю, що це правильно, та істина, яку я визнаю, чи теорема, яку я стверджую, є тією самою істиною, що її визнавав і Евклід, тією самою теоремою, яку й він стверджував. Але мій акт стверджування її — це не той самий акт, що у нього, і це достатньо доводиться будь-котрим із цих двох фактів: що здійснюються вони різними особами і в різні часи. Тому мій акт осягнення тієї рівності кутів не є оживленням його акту, а виконанням іншого акту того самого; й тим, що я знаю, виконуючи цей акт, є не факт, що Евклід знав про рівність кутів при основі рівнобедреного трикутника, а сама та рівність кутів. Аби пізнати історичний факт, що Евклід знав про рівність кутів при основі рівнобедреного трикутника, мені доведеться не копіювати його акт (себто виконати подібний акт), а виконати зовсім інше — акт думання, що Евклід знав про ту рівність кутів. І питання, як мені вдається досягти цього акту, зовсім не /368/ з’ясовується словами про те, що я повторюю Евклідів акт пізнання у своїй голові; адже коли повторення його акту означає осягнення тієї самої істини чи ствердження тієї самої теореми, яку він осягнув чи ствердив, то це твердження є неістинним, оскільки Евклідове твердження: «кути — рівні» й моє: «Евклід знав, що ті кути — рівні», — є різними твердженнями; і коли повторення його акту означає виконання того самого акту заново, то це безглуздя, бо жоден акт не може бути повторений.

Із цього погляду, співвідношення між моїм актом цьогомоментного думання: «ці кути — рівні», — й моїм актом цього самого думання п’ять хвилин тому є співвідношенням числової різниці й специфічної тотожності. Ці два акти є різними актами, але актами одного й того самого типу. Отже, вони нагадують один одного, і кожен із цих актів у той самий спосіб нагадує Евклідів акт; звідси й висновок, що доктрина, яку ми розглядаємо, є випадком копіювальної теорії знання.

Але ж чи правильний це звіт про співвідношення між цими двома актами? Чи ж це той випадок, що коли ми говоримо про дві особи, які виконують один і той самий акт думання, чи про одну особу як про таку, що виконує один і той самий акт у два різні моменти, ми маємо на увазі, що вони виконують різні акти того самого типу? Як на мене, то зрозуміло, що ми не маємо на увазі нічого подібного та що єдиною причиною, чому хтось має уявити, нібито ми таки маємо на увазі щось таке, є те, що той хтось прийняв на віру догму, що, хай-но ми розрізняємо дві речі й все ж говоримо, що вони — одне й те саме (а це, як кожен визнає, ми частенько робимо), то ми маємо на увазі, що це — різні зразки одного й того самого типу, різні випадки однієї й тієї самої універсалії або ж різні члени одного й того самого класу. Догма не в тому, буцімто немає такої речі, як тотожність у відмінності (ніхто в таке не вірить), а в тому, нібито є тільки один її тип, власне — специфічна тотожність у числовій різниці. Отже, ми критику цієї догми повертаємо не на доведення того, що цей тип тотожності в різниці не існує, а на ствердження того, що існують ще й інші типи та що розглядуваний нами випадок якраз і є одним із них.

Наш гаданий заперечувальник доводить, що Евклідів акт думання і мій є не одним актом, а двома: числово — два, а /369/ специфічно — один. А ще він твердить, нібито мій акт цього моментного мислення — «ці кути — рівні» — відноситься так само до мого акту думання: «ці кути — рівні» — п’ять хвилин тому. Причина того, що це видається цілком певним моєму заперечувальникові, полягає, на мою думку, в тому, що йому акт мислення уявляється чимось, що має місце в потоці свідомості; мовляв, буття того акту — просто один із випадків того потоку. Коли вже він відбувся, потік відносить його в минуле, й ніщо не може його пригадати. Інший акт, того самого типу, може трапитися, а ось той самий більш не повториться знову.

Але що ж достеменно означають ці фрази? Припустімо, що котрась особа протягом осяжного відтинку часу, скажімо, п’яти секунд, думає: «Ці кути — рівні». Чи вона виконує один акт мислення, який триває протягом п’яти секунд, а чи виконує п’ять, чи десять, чи й двадцять актів мислення, що є числово відмінними, але специфічно тотожними? Якщо слушним є друге, то скільки ж тих актів буде до п’яти секунд? Заперечувальник повинен дати відповідь на це запитання, адже суть його погляду в тому, що акти мислення є числово відмінними й тому зліченними. Не може він і відкласти свою відповідь до того часу, коли візьметься за подальше дослідження, наприклад, у психологічній лабораторії: якщо він досі не знає, що становить можливість актів думки, то й психологічна лабораторія ніколи йому того не скаже. Але, хоч би яку відповідь він дав, вона буде довільною і самозаперечною. Для того щоб співвідносити єдність одиничного акту думання із збіганням часу в обсязі секунди чи там чверті секунди, є не більше підстави, ніж для його співвіднесення з будь-чим іншим. Єдиною можливою відповіддю буде та, що акт думання є одним актом тривалості в п’ять секунд, а заперечувальник, якщо йому до вподоби, може припустити це, сказавши, що така ідентичність у постійному акті думання є «ідентичністю неперервно триваючого».

Але ж чи випливає тут, із цього неперервно триваючого, неперервність? Припустімо, що, продумавши оте своє «ці кути — рівні» протягом п’яти секунд, мислитель дозволить своїй увазі на три секунди десь відволіктися, а потім, вертаючись до тієї самої теми, знов почне думати: «Ці кути — рівні». /370/ Чи маємо ми тут два акти мислення, а не один, тільки через те, що між ними збіг певний час? Зрозуміло, що ні: тут є один-єдиний акт, цього разу не просто постійний, а поновлений після перерви. Адже в цьому випадку немає нічого такого, що не було б присутнє і в іншому. Коли котрийсь акт підтримується протягом п’яти секунд, то діяльність у п’ятій секунді так само відділяється плином часу від діяльності в першій, як коли б ті проміжні секунди були заповнені діяльністю відмінного типу чи й (якщо таке можливо) ніякою.

Отже, ця спроба довести, нібито котрийсь акт не може відбуватися двічі через те, що його відносить геть потоком свідомості, виявилась хибною. Її хибність випливає із ignoratio elenchi [незнання засобу доведення]. Воно слушне настільки, наскільки досвід складається із просто свідомості, із чистих та простих відчуттів і почуттів. Але ж акт думання не є простим відчуттям чи почуттям. Це — пізнання, знання, а пізнання, знання є чимось більшим за безпосередню свідомість. Тому процес пізнання не є простим потоком свідомості. Коли б у когось свідомість була простою послідовністю станів, хоч би якими найменуваннями називати ті стани, той хтось не мав би взагалі ніякого знання. Він не міг би пригадати своїх власних минулих станів, оскільки (навіть припускаючи, що його стани пов’язуються докупи певними психологічними законами, ex hypothesi непізнаваними для нього) він би не пам’ятав, що колись обпікся, а тільки боявся б вогню. Ані не міг би він сприймати світ довкола себе; він боявся б, але не розпізнавав би, що боїться саме вогню. І найменше з усього знав би він чи й будь-хто інший, що його свідомість є чистою послідовністю станів, як це стверджує наш заперечувальник.

Тоді, якщо чиста свідомість є послідовністю станів, думка є такою діяльністю, що нею та послідовність якось затримується, аби бути осягнутою у своїй загальній структурі; чимось таким, для чого минуле не є мертвим і проминулим, а може бути розглянуте разом із теперішнім і порівняне з ним. Сама ж думка не втягується в потік безпосередньої свідомості, а, в якомусь розумінні, стоїть осторонь тієї течії. Акти думання, звичайно ж, трапляються в певні моменти; /371/ Архімед відкрив ідею специфічного тяжіння в той момент, коли приймав ванну; але вони не співвідносяться із часом у той самий спосіб, що й прості почуття та відчуття. 1 то не тільки об’єкт думки певним чином стоїть поза часом — так само стоїть поза часом і акт думання, в тому, принаймні, розумінні, що один і той самий акт думання може перетривати й пропуск часу, поновлюючись після такого проміжку часу, коли його були припинили.

Візьмімо тепер третій випадок, коли такий інтервал покриває весь час, що сплив від Евклідової доби й до мого життя. Якщо він тоді думав: «Ці кути — рівні», — і я нині думаю: «Ці кути — рівні», припускаючи, що цей часовий проміжок між ним і мною не є причиною, аби заперечувати те, що обидва акти є одним і тим самим, то чи є різниця між Евклідом і мною підставою для заперечення цього? Немає ж надійної теорії ідентичності особи, якою б підкріпити отаку доктрину. Ми з Евклідом не є, так би мовити, двома різними друкарськими машинками, які, саме тому, що не є однією і тією самою машинкою, ніколи не можуть виконувати один і той самий акт, а тільки акти одного й того самого типу. Дух — це не така собі машина із різними функціями, а цілий комплекс різних видів діяльності, і доводити, нібито Евклідів акт не може бути тим самим, що й мій власний акт, на тій підставі, що він становить частину відмінного комплексу різних видів діяльності, — це просто напрошуватись на запитання. Припускаючи, що один і той самий акт може відбутися двічі в різних контекстах у межах комплексу моїх різних видів діяльності, чом не припустити, що він може відбутися двічі і в двох різних комплексах?

Заперечувальник, позірно заперечуючи те, що це може траплятися, потайки припускає, що може й таки трапляється. Він твердить, що, хоча предмет актів думання двох людей може бути один і той самий, самі ті акти — відмінні. Але щоб це сказати, потрібно знати, «що хтось інший думає», не тільки в розумінні знання того самого предмета, що й він знає, а й в дальшому розумінні знання акту, яким він його знає; адже це твердження засновується на претензії знати не тільки мій власний акт знання, а й іще чийсь, і порівнювати їх. Але що ж уможливлює таке порівняння? Всяк, хто спроможний робити порівняння, повинен бути /372/ здатним міркувати: «Мій акт знання — це ось це!» — і тоді повторити «оце»; «Із того, як він говорить, я можу зрозуміти, що його акт — оте!» — і тоді повторити «оте». Якщо цього не можна зробити, то порівняння нізащо не може бути зроблене. Але, коли це робиться, сюди входить повторення одним розумом акту мислення іншого розуму: не подібного йому (це була б помста теорії копіювання знання), а самого акту.

Думка ніколи не може бути простим об’єктом. Пізнати діяльність мислення кого-небудь іншого можливо тільки тоді, коли припустити, що ця сама діяльність може бути повторно програна ким-небудь у своїй власній голові. У цьому розумінні знати, «що хтось думає» (чи «думав»), означає також передумувати це самому собі. Відкинути цей висновок — означає заперечити те, що ми маємо якесь право говорити про акти мислення взагалі, окрім таких, що мають місце у нашій власній голові, і прийняти ту доктрину, що мій дух, мій розум — єдиний, який існує на світі. Я не стану затримуватися, аби сперечатися з кожним, хто приймає цю форму соліпсизму. Я міркую, яким чином є можливою історія як знання колишніх думок (актів мислення), і моє завдання — показати, що це неможливо, якщо тільки не виходити з того погляду, що пізнання акту мислення іншої людини включає повторення того акту в своїй власній голові. Якщо той, хто відкидає цей погляд, скотиться внаслідок цього в цей різновид соліпсизму, моя теза є доведеною.

Перейдімо тепер до другого заперечення. Скажуть: «Хіба попередньою аргументацією і так не забагато доведено? Тут продемонстровано, що акт мислення може не тільки виконуватися в котрийсь момент, а й перетривати якийсь пропуск часу, і то не тільки перетривати, а й поновитися; не тільки поновитися в досвіді одного й того самого духу, а й (всупереч соліпсизмові) заново бути програним у голові когось іншого. Але це ще не доводить можливості історії. Для цього ми повинні бути спроможними не тільки повторно програвати думку когось іншого, а й знати, що та думка, яку ми повторно програємо, є справді його. Але поки ми її повторно програємо, вона стає нашою власною думкою; ми здійснюємо це мислення просто як наше власне і усвідомлюємо це в його /373/ здійсненні: та думка стала суб’єктивною, але ж із тієї самої причини перестала бути об’єктивною; стала теперішньою і тому ж перестала бути колишньою. Це й справді є достеменно те, що Оукшот чітко стверджував у своїй доктрині; історик тільки впорядковує sub specie praeteritorum те, що в дійсності є його власним теперішнім досвідом, а також тим, що фактично припускає Кроче, коли говорить, що вся історія є історією сучасною».

Заперечувальник говорить тут дві різні речі. По-перше, він каже, що просте повторне програвання думки когось іншого не робить історичного знання; ми-бо повинні ще знати, що ми його повторно програємо. По-друге, він доводить, нібито цей додаток — знання того, що ми повторно програємо колишню думку, є в природі цього випадку неможливим, оскільки та думка, що повторно програється, є нині нашою власною, а наше знання про неї зведено до нашого теперішнього усвідомлення її як елементу нашого власного досвіду.

За першим пунктом — очевидна слушність. Той факт, що хтось виконує акт думки, який хтось інший виконував до нього, ще не робить його істориком. Не можна в такому випадку сказати, ніби він є істориком, сам того не усвідомлюючи: він не мислитиме історично, якщо не знатиме, що мислить історично. Історичне мислення є такою дійсністю (і не лише воно одне, якщо тільки інші різновиди якимось чином не входять до нього складовими частинами), що є функцією самосвідомості, формою думки, можливою тільки для духу, котрий усвідомлює себе таким, що мислить у той спосіб.

Другий пункт полягає в тому, що condicio sine qua non [необхідна умова], якої вимагає перший, ніколи не може бути реалізована. Аргумент, що наводиться для доведення цього пункту, — важливий; але погляньмо спочатку на доведений пункт. Тут ідеться про те, що, хай навіть ми можемо повторно програвати в наших головах акт думки іншої людини, ми ніколи не можемо знати того, що ми ту думку повторно програємо. Але ж тут видно неозброєним оком, що це твердження саме собі суперечить. Заперечувальник визнає знання того, що щось відбувається, і водночас заперечує можливість такого знання. Він міг би спробувати усунути цей парадокс, /374/ сказавши: «Я не мав на увазі, що воно відбувається; я тільки хотів сказати, що, наскільки я знаю, воно може відбуватися; я тільки стверджую, що, коли б воно відбувалося, ми не могли б знати того, що воно відбувається». І ще він міг би зацитувати, як паралельний випадок, неможливість знати, чи будь-котрі дві особи, дивлячись на одну й ту саму травинку, мають нерозрізненно ті самі відчуття барви. Але ця паралель — неточна; те, що він насправді говорив, було чимось вельми відмінним. Він говорив не те, що, коли б воно відбувалося, якась інша обставина перешкодила б нам його знати; ні, він говорив, що, коли б воно справді відбувалося, то сам факт того, що воно відбувається, зробив би нас неспроможними знати, що воно відбувається. А це робить його подією вельми особливого типу.

Тільки одна річ могла спіткати дух, про який можна сказати, що сам факт того, що вона відбувається, унеможливив би нам знання того, що вона відбувається, а саме: що він перебуває у полоні омани чи помилки. Отже, наш заперечувальник насправді стверджує, що першою з двох необхідних умов історичного знання є ілюзія або помилка саме в тому пункті, де вимагається знання. Саме собою це, безперечно, не зробило б історичного знання неможливим. Адже умова існування чогось може відноситися до тієї речі у два способи: або як щось таке, що має існувати спочатку, але перестає існувати, коли та річ народжується на світ, або як щось таке, що має існувати, поки існує та річ. Якби заперечувальник стояв на тій позиції, що історичне знання може народитися тільки на заміну історичній помилці, це принаймні ще варте було б розгляду. Але ж повторне програвання колишньої думки є не передумовою історичного знання, а його інтегральним складником; ось чому з цієї точки зору випливає, що таке знання — неможливе.

Нам необхідно повернутися до того доказу, на якому засновується ця точка зору. Доводилося, що, мовляв, акт думки, роблячись суб’єктивним, перестає бути об’єктивним і, отже, стаючи теперішнім, перестає бути колишнім; я ж можу, мовляв, усвідомлювати це тільки як той акт, що я здійснюю це тут і тепер, а не як той акт, що його хтось інший здійснював за іншого часу. /375/

Тут знову треба вирізнити кілька моментів. Либонь, першим є значення виразу «be aware of it» («усвідомлювати це»). Термін «усвідомлення» часто використовується двозначно. Термін «усвідомлювати біль» означає, із натяжкою, просто відчувати його, не визначаючи конкретно, чи то зубний біль, чи головний, а чи навіть біль узагалі; цей вислів просто відноситься до безпосереднього переживання болю. Декотрі філософи воліють називати цей безпосередній досвід «знайомством», але це вже геть непідходящий термін для цього, оскільки «знайомство» — це відоме усім слово, що означає спосіб, у який ми знаємо індивідуальні особи, чи місця, чи інші речі як постійні об’єкти, що ми з ними здибуємося раз у раз та що є впізнавано тотожними самим собі упродовж нашого досвіду: щось далеко відсторонене від нашого безпосереднього відчуття. Але й термін «усвідомлення» також уживається ще у два інші способи. Він використовується як найменування для самосвідомості, от коли про когось кажуть, що він усвідомлює, як терпець йому уривається, причому тут ідеться не тільки про те, що він безпосередньо переживає почуття гніву, який саме наростає, а й про те, що він знає, що це почуття — його почуття та що воно наростає, — на відміну, наприклад, від випадку, коли він переживає почуття, але приписує його, як це часто роблять люди, своїм сусідам. І третє його вживання — для сприйняття, перцепції, от як коли кажуть про когось, що він усвідомлює присутність стола, особливо коли те сприйняття є туманним і непевним. Добре було б з’ясувати цю двозначність і домовитись, як уживати це слово; і найкращий англійський вжиток підкаже, що треба обмежитися другим значенням, лишивши в резерві почуття для першого й сприйняття, перцепцію, — для третього.

Для цього потрібно заново обміркувати цю тезу. Чи це означає, що я просто відчуваю тривання акту як елементу в плині безпосереднього досвіду-переживання, а чи те, що я розпізнаю його як мій акт із визначеним місцем у моєму духовному житті? Зрозуміло, що друге, хоча це не виключає і першого. Я ж бо усвідомлюю мій акт не тільки як досвід, а й як мій досвід, та ще й досвід визначеного різновиду: акт і до того ж акт думки, який виник у певний спосіб, має певний пізнавальний характер і таке інше. /376/

Якщо це так, то не можна й далі стверджувати, нібито акт не може бути об’єктивним через свою суб’єктивність. Бо й справді, стверджувати це — означало б суперечити самому собі. Казати, що акт думки не може бути об’єктивним, означає стверджувати, що він не може бути пізнаним; але ж будь-хто, сказавши це, претендуватиме цим самим на виклад свого знання про такі акти. Тож йому доведеться сформулювати інакше свій вислів, і, можливо, він скаже, що один акт думки може бути об’єктом для іншого акту, але не для самого себе. Однак і таке формулювання потребує зміни, оскільки будь-котрий об’єкт є властиво об’єктом не акту, а діяча, духу, що виконує цей акт. Це правда, що дух — це не що інше, як різноманітні вияви його діяльності, але ж він — це всі ті вияви, узяті разом, а не котрийсь один, окремо взятий. Тоді постає питання, чи та особа, що виконує акт пізнання, може також знати, що вона виконує чи виконувала досі цей акт. За загальним визнанням, вона таки може, а то б ніхто й не знав, що є такі акти, й, отже, ніхто б не міг назвати їх суб’єктивними; але ж називати їх чисто суб’єктивними, а не об’єктивними, це означає також заперечувати оте визнання, продовжуючи, однак, визнавати його істинність.

Тоді виходить, що акт мислення є не тільки суб’єктивним, а й об’єктивним. Це — не тільки мислення, а ще й щось таке, що про нього можна мислити. Але через те (як я вже намагався довести), що цей акт ніколи не буває чисто об’єктивним, він потребує, щоб про нього думали в особливий спосіб — у такий спосіб, що є властивим тільки йому. Його не можна поставити перед мислячим духом як готовий об’єкт, що його виявлено як щось незалежне від того духу і досліджувано таким, яким він є сам собою у своїй незалежності. Він нізащо не дасться «об’єктивному» вивченню — в тому розумінні, в якому «об’єктивне» включає «суб’єктивне». Його слід вивчати таким, яким він насправді існує, себто як акт. А оскільки цей акт є суб’єктивністю (хоча суб’єктивністю й не простою) або переживанням-досвідом, його можна вивчити тільки в його власному суб’єктивному бутті, себто зусиллям того мислителя, чиєю діяльністю чи переживанням він є. Це вивчання не є чистим переживанням чи свідомістю, не є навіть чистою самосвідомістю; це — самопізнання. Таким чином акт думки, /377/ стаючи суб’єктивним, не перестає бути об’єктивним; це — об’єкт самопізнання, який відрізняється від чистої свідомості, що є самосвідомістю чи самоусвідомленням, і відрізняється від свого стану чистої самосвідомості, що є самопізнанням; це — критичне вивчення кимось своєї власної думки, а не просте усвідомлення тієї думки як своєї власної.

Тут можна відповісти й на невисловлене запитання, яке лишилося відкритим, коли я сказав, що особа, котра виконує акт пізнання, може також знати, що вона «виконує чи виконувала досі» цей акт. Котре ж воно? Зрозуміло, що перше: адже акт думки має вивчатися таким, яким він у даний час існує, себто як акт. Але це не виключає і другого. Ми вже переконалися, що, коли чисте переживання-досвід уявляється потоком послідовно змінних станів, думку слід уявляти чимось таким, що спроможне осягнути структуру цього потоку й ті форми послідовності, які він виявляє; себто думка є спроможною осмислювати й минуле, а не тільки теперішнє. Ось чому там, де думка вивчає діяльність самого мислення, вона однаковою мірою спроможна й вивчати минулі акти мислення та порівнювати їх із актами теперішніми. Але є різниця між цими двома випадками. Якщо я зараз думаю про почуття, яке я мав у минулому, може бути правдою, що сама ця моя думка спричиняє відлуння (або ж сама можливість цієї думки засновується на незалежному випадку такого відлуння) того почуття в теперішньому часі; так, наприклад, я не зміг би думати про той гнів, який я почував колись, без цьогомоментного переживання бодай щонайслабшої вібрації гніву в моїй душі. Однак незалежно від того, чи це правда, чи ні, той справжній колишній гнів, про який я думаю, минувся, його немає; те почуття не вирине знову, потік безпосереднього досвіду заніс його геть назавжди, і щонайбільше, що може зринути знов, це якась його подоба. Тієї прірви часу між моєю теперішньою думкою та її минулим об’єктом не загатити виживанням чи оживленням об’єкту — її краї можна з’єднати, доскочивши до того краю силою думки, а тією думкою, що це здійснює, є пам’ять.

Коли ж, навпаки, те, про що я думаю, є минулою діяльністю думки, наприклад, котрась моя власна колишня розвідка в царині філософії, тоді міст над прірвою будується /378/ з обох її боків, щоб з’єднатися посередині. Аби подумати взагалі про ту колишню діяльність моєї думки, я мушу оживити її у своїй голові, оскільки акт мислення може вивчатися тільки як акт. Але те, що так оживляється, не є чистим відлунням давньої діяльності, ще одним виявом того самого різновиду; ні, це — та сама діяльність, яку я підхопив знов і повторно програю у своїй голові, можливо, заради того, щоб, переглянувши її знов своїм критичним оком, я міг виявити у ній промахи, на які вказували мені критики. Отак передумуючи повторно свою колишню думку, я не просто пригадую її собі знов. Цим я вибудовую історію певного відтинку мого життя, а різниця між пам’яттю й історією така: тоді як у пам’яті минуле є чистим спектаклем, в історії воно програється повторно у теперішній думці. Наскільки ця думка є просто думкою, це минуле просто повторно програється; наскільки ж це є думкою про думку, я думаю про минуле як про таке, що повторно програється, і моє знання про себе самого є історичним знанням.

Отже, історія мене самого є не пам’яттю як такою, а особливим випадком пам’яті. Звісно ж, той дух, що не міг би пам’ятати, не міг би мати й історичної пам’яті. Але пам’ять як така є тільки теперішньою думкою минулого досвіду як такого, хоч би чим той досвід був; історичне ж знання є тим особливим випадком пам’яті, коли об’єктом думки теперішньої є думка минула, а прірва між теперішнім і минулим перекривається не тільки мостом-силою теперішньої думки, що мислить про минуле, а й мостом-силою колишньої думки, що знов пробуджується у теперішньому.

Повернімося ж до нашого уявного заперечувальника. Чому він думав, що акт думки, стаючи суб’єктивним, перестає бути об’єктивним? Тепер відповідь на це запитання повинна бути простою. Тому, що під суб’єктивністю він розумів не акт мислення, а просто свідомість як потік безпосередніх станів. Суб’єктивність для нього означає не суб’єктивність думки, а тільки суб’єктивність почуття чи безпосереднього переживання. Навіть безпосереднє переживання має свій об’єкт, адже в кожному почутті є щось, що почувається, і в кожному відчутті є щось, що відчувається; але коли ми бачимо колір, то бачене нами є таки кольором, а не нашим актом бачення кольору, а відчуваючи холод (хоч би чим у /379/ дійсності був холод), ми відчуваємо таки холод, а не нашу діяльність відчування холоду. Отже, суб’єктивність безпосереднього переживання є чистою або простою суб’єктивністю; вона ніколи не буває об’єктивною для самої себе; те, що переживає, ніколи не переживає саме себе як переживаюче. Тож коли б існувало таке переживання, з якого була б виключена всяка думка (про те, чи в дійсності існує такий досвід, чи ні, тут було б недоречно ставити питання), активний або ж суб’єктивний елемент у тому переживанні ніколи не міг би бути об’єктом для самого себе, і коли б весь досвід був того самого типу, він би взагалі ніколи не бував би об’єктом. Отже, наш заперечувальник те робив, що припускав, буцім увесь досвід, усяке переживання є безпосереднім, простою свідомістю, яка позбавлена думки. Якщо ж він заперечить це й скаже, що він повністю визнає присутність думки як складника в досвіді, ми повинні відповісти йому, що він, може, й визнавав це номінально, але не визнавав цього фактично. Він-бо знайшов місце для думки тільки як засіб у хитрому маневрі: вибрати окремі моменти в потоці свідомості й наділити їх званням думки, не питаючись, що ж розуміти під думкою; так що насправді те, що він називає думкою, є просто одним з різновидів безпосереднього досвіду, тоді як думка відрізняється від відчуття чи почуття достеменно тим, що вона ніколи не буває безпосереднім досвідом. У безпосередньому досвіді зору ми бачимо колір; тільки через мислення ми можемо знати, що ми бачимо його, а також знати, що те, що ми бачимо, є тим, чим ми його не бачимо; предметом, наприклад, трохи віддалік від нас, який ми бачили й раніше. І навіть якщо він зайшов так далеко, що визнав і це, він не спромігся зробити наступного кроку й збагнути, що саме через мислення ми знаємо, що ми мислимо.

У тому його запереченні лишається ще один, не з’ясований досі момент. Припустивши, що можливо реконструювати історію чийогось власного духу — через розширення загального акту пам’яті до того особливого випадку, де те, що пам’ятається, є актом мислення, — чи не випливає з цього, що те минуле, яке можна отак, знаючи, повторно програвати, є нічим іншим, а тільки моїм власним минулим? Чи не виглядає скорше на те, що, оскільки історію описано як /380/ особливий випадок пам’яті, кожен із нас може бути тільки істориком своєї власної думки?

Аби відповісти на це запитання, ми повинні докладніше дослідити співвідношення між пам’яттю і тим, що, на відміну від пам’яті, я називатиму автобіографією, вживаючи це найменування для строго наукового звіту про моє власне минуле. Коли б хто-небудь із нас брався за компонування такого звіту, завдання, що стояло б перед ним, розділилося б на дві частини, які треба виконувати одну пергд іншою. Я маю на увазі не те, що треба спочатку вивершити одну й тільки тоді братися до другої, а тільки те, що в кожній частині цієї роботи спочатку берешся за одну сторону її, перш ніж виконати другу. Перше завдання — пригадування: автобіограф повинен пошукати у своїй пам’яті видінь свого минулого досвіду, вдаючись до різних засобів її стимуляції, наприклад, до читання листів та книг, які він колись написав; до повторних відвідин місць, пов’язаних у його пам’яті з певними подіями, тощо. Зробивши це, він матиме перед очима свого духу спектакль відповідних частин свого проминулого життя: ось він бачить молодика, що спізнає і такий, і такий досвід, і знає, що той молодик — він сам. Але тепер починається друге завдання. Він повинен не просто знати, що тим молодиком був він сам, а ще й спробувати повторно відкрити молодикові думки. І тут спогад обернеться зрадливим проводирем. Ось він пригадує, як ходив уночі садом, борючись із якоюсь думкою; пригадує пахощі квітів і легіт, що куйовдив йому чуба, — та коли він покладеться на ці асоціації, щоб вони підказали, яка ж саме то була думка, то, більш ніж напевне, вони заведуть його на слизьке. Найімовірніше, що він підмінить ту думку іншою, яка спала йому на думку пізніше. Отак політики, пишучії свої автобіографії, дуже добре пам’ятають сутички та емоції якої-небудь кризи, але бувають схильними, описуючи політику, яку вони тоді проводили, контамінувати її ідеями, що фактично належали пізнішому відтинкові їхньої кар’єри. І це природно — адже думка не повністю вся виноситься потоком досвіду, так що ми постійно перетлумачуємо наші колишні думки, уподібнюючи їх до тих, які ми плекаємо нині. /381/

Є тільки один спосіб контролювати цю схильність. Якщо я хочу бути певним, що двадцять років тому справді в голові моїй була якась певна думка, мені треба мати свідчення про неї. Тим свідченням може бути книга, чи лист, чи щось таке, що я тоді писав, чи картина, яку я малював, чи спогад (мій або чийсь) про якийсь мій вислів чи про вчинок, що я вчинив, і що з нього ясно випливало б, що було в мене на думці. Тільки маючи якесь таке свідчення переді мною та тлумачачи його по всій справедливості, я зумію довести самому собі, що я справді колись отак думав. Зробивши так, я заново відкриваю самого себе колишнього й заново програю ті думки як мої думки, судячи тепер краще, слід сподіватися, ніж тоді, про їхні вартості й вади.

Ну, звісно ж, правда й те, що тільки коли людина спроможна проробити це для самої себе, вона утне це й для будь-кого іншого. Але ж серед усього того, що робить автобіограф у цій другій частині свого завдання, немає нічого такого, чого не зробив би історик для когось іншого. Якщо автобіограф, дарма що з погляду простого спомину його колишні думки так переплуталися з нинішніми, що й не визволити їх, спромагається виплутувати їх із допомогою свідчень та доходити висновку, що він, певне, думав отоді в цілком певний спосіб, хоча спочатку й не пригадував того, — та й історик, удаючись до свідчень того самого типу, спроможний заново відтворювати думки інших людей, беручись передумати їх нині, хай навіть йому ще ніколи не доводилося продумувати їх досі, й усвідомлюючи цю свою діяльність як повторне програвання того, що думали колись ці люди. Ми ніколи не довідаємось, як пахли квіти в Епікуровому саду чи як Ніцше, гуляючи по горах, відчував вітер у своїй чуприні; нам не пережити заново ні Архімедового тріумфу, ні Марієвої гіркоти, — але свідчення того, що думали ці люди, є в наших руках, тож, відтворюючи, через інтерпретацію тих свідчень, ці думки в наших головах, ми можемо дізнатися, поки існує хоч якесь знання, що відтворювані нами думки — їхні.

Ми вкладаємо в уста заперечувальникові твердження, нібито, коли б досвід міг бути повторений, наслідком цього було б безпосереднє ототожнення історика з його об’єктом. Це варте докладнішого обговорення. Адже коли дух — це не /382/ що інше, як різноманітні вияви його діяльності, й коли пізнати дух котроїсь особи в минулому — скажімо, Томаса Беккета, — означає повторно програти його думку, то, звісно ж, оскільки я, історик, роблю це, я просто стаю Беккетом, що видається безглуздям.

Чому ж це — безглуздя? Можна б сказати: тому що бути Беккетом — одне діло, а пізнавати Беккета — інше. Історик, бачте, націлюється на останнє. Одначе відповідь на це заперечення вже дано. Воно засновується на хибній інтерпретації розрізнення між суб’єктивністю та об’єктивністю. Щодо Беккета, то, оскільки він мав мислячий дух, бути Беккетом означало також знати, що ти — Беккет; що ж до мене, то, за цією самою аргументацією, бути Беккетом означає знати, що я — Беккет, себто знати, що я — це власний теперішній я, який програє повторно Беккетову думку і в цьому розумінні є Беккетом. Я не «просто» стаю Беккетом, оскільки мислячий дух ніколи не буває «просто» чимось; він — це його різноманітні вияви діяльності думки й до того ж не «просто» вияви (адже це «просто», якщо й означає щось, означає «безпосередні»), оскільки думка є не просто безпосереднім досвідом, а завжди рефлексією чи самопізнанням, пізнанням самого себе як такого, що живе у цих різноманітних виявах діяльності.

Можливо, варто більше уваги приділити цьому моментові. Акт думки є, звісно, складовою частиною досвіду мислителя. Відбувається він у певний час і в певному контексті інших актів думки, емоцій, відчуттів і такого іншого. Його присутність у цьому контексті я називаю його безпосередністю, адже, хоча думка не є простою безпосередністю, вона й не позбавлена безпосередності. Особливістю думки є те, що вона, окрім того, що відбувається тут і тепер, ось у цьому контексті, може перетривати й зміну контексту, оживаючи і в відмінних умовах. Ця здатність перетривати свій контекст і ожити в іншому є тим, що робить акт думки чимось більшим за просту «подію» чи «ситуацію», цитуючи, наприклад, слова, що їх ужив стосовно думки Вайтгед. Це тому, що, поки акт думки хибно тлумачиться як проста подія, ідея повторного його здійснення видається парадоксальним і спотвореним способом описування випадку іншої, подібної події. Безпосереднє як таке не може бути повторно /383/ здійснене. Як наслідок цього, ті елементи досвіду, чиє буття є просто їхньою безпосередністю (відчуття, почуття тощо як такі), не можуть бути повторно здійснені-програні; і то не тільки ці, а й сама думка ніколи не може бути програна повторно у своїй безпосередності. Перше відкриття котроїсь істини, наприклад, відрізняється від будь-якого пізнішого обмірковування її не тим, що обмірковувана істина нібито є відмінною істиною, ані тим, що акт обмірковування нібито є якимось відмінним актом, а тим, що ніколи не можна пережити заново безпосередності першого випадку: того потрясіння її новизною, того вивільнення від позірно безвихідних проблем, того тріумфу від досягнення бажаного результату, того, можливо, почуття перемоги над опонентами й здобутої слави і такого іншого.

Але ж далі: безпосередність думки полягає не тільки в контексті емоцій (разом, звісно, із відчуттями на кшталт відчуття легкості, що його спізнало Архімедове тіло у ванні), але й в її контексті інших думок. Самоідентичність того акту мислення, що ось ці два кути — рівні, є незалежною не тільки від таких речей, як те, що особа, котра цей акт здійснює, почувається голодною й холодною, що їй муляє тверде сидіння, що урок їй нудний; незалежна ця самосвідомість і від усяких думок на кшталт того, що у підручнику говориться, що кути рівні, або що вчитель вірить, що вони рівні; незалежна навіть від думок, ближче пов’язаних із розглядуваним предметом, як, наприклад, міркування, що сума їх та ще плюс кут при вершині дорівнює 180 градусам.

Час від часу це заперечувалось. Говорилося, що коли будь-що вирвати із його контексту, тим воно буде спотворене й сфальсифіковане, і, як наслідок, аби пізнати одну котрусь річ, нам треба ще й пізнати її контекст, із чого випливає, що необхідно попередньо пізнати цілий всесвіт. Я не пропоную обговорити тут цю доктрину в усіх її відношеннях, а хочу тільки нагадати читачеві про її зв’язок із тим поглядом, буцімто реальність — це безпосередній досвід, та ще нагадати її вінець — твердження, нібито думка, що неминуче вириває речі з їхнього контексту, ніколи не може бути істинною. Згідно із такою доктриною, Евклідів акт мислення на дану тему, що ці кути є рівними, буде тим, чим він був, тільки у /384/ відношенні до всезагального контексту його тодішнього досвіду, включаючи й такі речі, як його добрий настрій та неодмінний раб за правим його плечем: мовляв, не знаючи цього всього, ми не можемо знати, що він хотів сказати цією теоремою. Коли ж (хоча доктрина в її найстрогішій формі цього не дозволяє) ми відкинемо набік як недоречне оте її все, залишивши сам контекст його геометричного мислення, ми навіть у такому разі не уникнемо абсурдності, оскільки він, вибудовуючи доведення цієї теореми, міг думати: «Ця теорема дозволяє мені довести, що кут у півколі є прямим кутом», — і тисячу інших речей, дізнатися про які ми так само нізащо не зможемо. Дуже ймовірно, що він і не уявляв своєї п’ятої теореми без якогось такого контексту; але говорити, нібито через те, що ця теорема як акт думки існує тільки в її контексті, й ми не можемо пізнати її поза тим контекстом, у якому мислив її Евклід, означає обмежити буття думки її власною безпосередністю, звести її до якогось випадку просто безпосереднього досвіду й, таким чином, заперечити її як думку. Та й ніхто з тих, що намагаються стверджувати таку доктрину, не буває послідовним у її стверджуванні. Наприклад, хтось із її прихильників намагається довести хибність супротивного їй вчення. Але ж те вчення, яке він критикує, є доктриною, яку висуває хтось інший (чи й навіть сам нападник сповідував її колись, у ще не розкаяні дні). Як він сам доводить, це вчення є тим, чим воно є, тільки у всезагальному контексті, який не може бути повторений і не може бути пізнаний. Той контекст думки, в якому має своє буття доктрина його супротивника, ніколи не може бути контекстом, який вона має в досвіді критика; тож коли акт думки є тим, чим він є, тільки в його відношенні до свого контексту, та доктрина, яку критикує критик, ніяк не може бути доктриною, яку висуває його опонент. І це не через якісь там хиби у викладі чи в розумінні теорії, а через самонищівний характер спроби збагнути думку когось іншого, чи, як по правді, то й спроби мислити взагалі.

Інші, хто взяв до уваги небезпеку таких наслідків, прийняли протилежне вчення про те, що всі акти думки є атомарно відмінними один від одного. Завдяки цьому можна і легко, й правомірно виймати акти думки із їхніх контекстів, бо й /385/ контексту ніякого немає, а є тільки зіставлення речей, що перебувають одна стосовно одної в суто зовнішніх відношеннях. Виходячи з цього погляду, єдність будь-якого комплексу знання є лише тією єдністю, що притаманна колекції, збору, і це є слушним як для науки, себто системи знаних речей, так і для духу або системи актів знання. Тут я знов не беруся аналізувати все, що випливає з цієї доктрини, а тільки вкажу на те, що вона, підмінюючи логічним аналізом увагу до досвіду (постійне покликання на яку було силою доктринисуперниці), забуває безпосередність думки, обертаючи акт мислення із суб’єктивного досвіду в об’єктивний спектакль. Той факт, що Евклід виконав певну мислительну операцію, стає просто фактом, на кшталт того факту, що цей аркуш паперу лежить ось на цьому столі; дух — це просто збірне найменування для таких фактів.

Отже, історія, коли виходити із цього погляду, не є можливішою, ніж коли виходити із того, попереднього. Те, що Евклід виконав певну мислительну операцію, можна назвати фактом, але це — не пізнаваний факт. Ми не можемо пізнати його — можемо тільки, щонайбільше, повірити в нього, поклавшись на «заповіт». А таке видається задовільним звітом про історичну думку тільки тим людям, котрі підпадають під фундаментальну хибу помилкового приймання за історію тієї форми псевдоісторії, яку Кроче назвав «філологічною історією»; людям, котрі гадають, нібито історія є чимось, не більшим за ерудованість чи вченість, і котрі приписують історикові самозаперечне завдання (наприклад) з’ясувати, «що думав Платон», не досліджуючи, «чи це істинне».

Аби виплутатися із цих двох взаємодоповнюючих помилок, ми повинні атакувати ту хибну дилему, з якої вони обидві й виникли. Ця дилема стоїть на тій диз’юнкції, що думка є або чистою безпосередністю — і в цьому випадку безнадійно втягнутою в потік свідомості, або ж чистою опосередкованістю — і в цьому випадку абсолютно від того потоку відірваною. Насправді ж вона є і безпосередністю, і опосередкованістю. Кожен акт думки, як він відбувається в дійсності, відбувається в тому чи тому контексті, з якого він виникає і в якому живе, подібно до будь-якого іншого різновиду досвіду, органічною частиною мислителевого життя. /386/ Його співвідношення із своїм контекстом не є співвідношенням зразка в колекції, а співвідношенням особливої функції у всезагальній діяльності організму. В цих межах коректною є не тільки доктрина так званих ідеалістів, а й навіть учення прагматиків, які розвинули прагматичний бік теорії до крайності. Але ж акт думки, на додачу до того, що він відбувається в дійсності, спроможний перетривати пропуск у часі й бути оживленим а чи повтореним без втрати своєї ідентичності. В цих рамках слушність мають ті, що виступали опонентами «ідеалістів», коли вони стверджували, що те, що ми думаємо, не змінюється через зміни в контексті, у якому ми думаємо. Але ж думка не може повторюватися in vacuo [в порожнечі], мов безтілесний дух колишнього досвіду. Хоч би як часто вона відбувалася, вона щоразу повинна відбуватися в якомусь контексті, й всякий новий контекст має бути їй так само підходящим, як і попередній. Отже, той простий факт, що хтось там виклав свої думки на письмі та що ми володіємо його творами, ще не робить нас спроможними зрозуміти його думки. Аби нам бути здатними зрозуміти ті думки, ми повинні прийти до читання їх підготовленими досвідом, який був би достатньо схожим на авторів досвід, і тоді ми сприйматимемо ті його думки органічно.

Цей двоякий характер думки підказує нам розв’язок тієї логічної крутиголовки, що логічно пов’язана із теорією історії. Якщо я зараз повторно передумую котрусь Платонову думку, чи тотожний мій акт думки Платоновому, а чи відмінний від його акту? Якщо він не тотожний, тоді моє гадане знання Платонової філософії є чистою помилкою. Якщо ж він не відмінний, тоді моє знання Платонової філософії передбачає забуття моєї власної. Якщо я все-таки маю пізнати Платонову філософію, мені необхідно і заново передумувати її в моїй голові, й також думати ще інше, у світлі чого я міг би судити про його філософію. Дехто із філософів пробував розв’язати цю крутиголовку туманним покликанням на «принцип тотожності в різниці», доводячи, що існує розвиток думки від Платона і до мене самого та що все, що розвивається, лишається ідентичним самому собі, хоча й стає відмінним. Інші ж справедливо відказували, що питання /387/ полягає в тому, як саме достеменно дві речі є одним і тим самим та як саме достеменно вони різняться. Відповідь буде та, що Платонова думка й моя різняться в їхній безпосередності як дійсні переживання, органічно поєднані кожна із тим комплексом досвіду, з якого виникли. Але в опосередкованості своїй вони — одне й те саме. Це, либонь, вимагає докладнішого пояснення. Коли я читаю в Платоновому «Теететі» аргументи, які він наводить проти того погляду, що знання є простим відчуттям, я не знаю, на які філософські доктрини він нападає; я не зміг би пояснити ті доктрини й розповісти докладно, хто висував їх та з якими аргументами. У своїй безпосередності те Платонове доведення як тогочасний власний його досвід мало, безсумнівно, вирости з котроїсь дискусії, хоча я й не знаю, що то була за дискусія, і мало бути пов’язане тісно із такою дискусією. І все ж, якщо я не тільки прочитаю його доведення, а й зрозумію його, простежу в своїй уяві, повторно наводячи докази проти мене і за мене, той процес доведення, через який я проходжу, буде не процесом, що нагадує Платонів процес, а Платоновим процесом, за умови, що я правильно його розумію. Це доведення просто як саме воно, що починається з ось оцих засновків і веде через ось цей процес до ось цього висновку; це доведення, як воно могло розвиватися чи в Платоновій голові, чи в моїй, а чи в будь-чиїй, є тим, що я називаю думкою в її опосередкованості. У Платоновій голові це існувало в певному контексті дискусії й теорії; у моїй же голові, через те, що я не знаю того контексту, воно існує у відмінному контексті, власне, у контексті дискусій, що виникають із сучасного сенсуалізму. Оскільки це — думка, а не просте почуття чи відчуття, це доведення може існувати в обох цих контекстах, не втрачаючи своєї ідентичності, хоча воно ніколи не змогло б існувати без якогось відповідного контексту. Частина того контексту, в якому воно існує у моїй голові, могла б, коли б це було хибне доведення, бути іншими різновидами діяльності думки, які б полягали в знанні, як це спростувати; але навіть коли б я спростував його, воно все одно лишилося б тим самим доведенням, а акт слідування його логічній структурі лишився б тим самим актом.











Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.