[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 388-402.]

Попередня     Головна     Наступна





§5. Предмет історії


Якщо ми поставимо запитання: «Про що може бути історичне знання?» — відповідь буде: «Про те, що може бути заново програне в істориковій уяві». По-перше, це має бути досвід. Адже про те, що не є досвідом, а тільки простим об’єктом досвіду, не може бути ніякої історії. Так немає і не може бути ніякої історії природи, як її сприймає чи осмислює вчений-природознавець. Безперечно, природа містить і проходить процеси, ба навіть складається із процесів; її зміни в часі є істотними для неї, вони можуть навіть бути (як дехто гадає) усім, що вона має, чи всім, чим вона є, і ці зміни можуть бути істинно творчими — не простими повторами фіксованих циклічних фаз, а розвитком нових порядків природного буття. Але все це ніяким чином не доводить, нібито життя природи є історичним життям чи нібито наше знання про неї є історичним знанням. Єдиною умовою, за якої може бути історія природи, є та, щоб події природи були діями якоїсь мислячої істоти чи істот і щоб через вивчення цих дій ми могли відкрити, які ж то думки вони виражали тими діями, і щоб ми могли самі передумати ті думки. Це така умова, що навряд чи хто стане стверджувати, буцімто вона виконується. Отже, процеси природи не є історичними процесами, а наше знання природи, хоча воно й може нагадувати історію певними поверховими ознаками, наприклад, своєю хронологічністю, не є знанням історичним.

По-друге, навіть досвід не є, як такий, предметом історичного знання. Оскільки він є просто безпосереднім досвідом, простим потоком свідомості, який складається із відчуттів, почуттів та всього такого, його процес не є процесом історичним. Цей процес, безперечно, може не тільки прямо переживатися у своїй безпосередності, а й бути пізнаним; його конкретні деталі й загальні риси можуть вивчатися думкою; але думка, що його вивчає, знаходить у ньому простий об’єкт вивчення, який, щоб бути вивченим, не потребує та й, по правді, не може бути повторно програваним у нашому мисленні про нього. Думаючи про його конкретні деталі, ми пригадуємо наш власний подібний досвід чи входимо з допомогою симпатії та уяви в досвід інших; але в таких випадках ми не програємо повторно досвіду, який пригадуємо чи якому симпатизуємо; ми просто споглядаємо /389/ те чи те як зовнішні для наших теперішніх «я» об’єкти, причому нам, можливо, допомагає наявність у нас самих іншого досвіду, що подібний до цього. Міркуючи ж про його загальні риси, ми заходимо в царину науки психології. В жодному із цих випадків ми не мислимо історично.

По-третє, навіть сама думка, у своїй безпосередності унікального акту думки в житті індивідуального мислителя, не є об’єктом історичного знання. Вона не може повторно програватися, а коли б могла, тоді час був би скасований, а історик став би тією особою, про яку він думає, переживаючи заново одне й те саме у всіх відношеннях. Історик не може осягнути індивідуальний акт думки в його індивідуальності достеменно таким, яким він насправді відбувся. Те, що він осягає від того індивіда, є лише чимось таким, що той поділяв з іншими актами думки й насправді поділяв із своїм власним актом думки. Але це «щось» не є абстракцією в розумінні спільної риси, яку поділяють різні індивіди і яка розглядається відокремлено від індивідів, що її поділяють. Це — акт самої думки у її виживанні й оживанні в різні часи в різних людях: раз — у житті самого історика, раз — у житті тієї особи, чию історію він розповідає.

Отже, туманний вислів: історія — це знання індивідуального, — претендує для себе на сферу водночас зашироку й завузьку: зашироку, бо індивідуальність сприйманих предметів, і природних фактів, і моментів безпосереднього досвіду лишається поза межами цієї сфери, і це здебільшого через те, що навіть індивідуальність історичних подій та діячів, якщо вона означає їхню унікальність, так само зостається поза межами сфери; завузьку, бо вона виключає універсальність, а саме універсальність події чи персонажа робить подію, персонаж властивим і можливим предметом історичного вивчення, якщо під універсальністю ми розуміємо щось таке, що переступає межі чисто місцевого й часового існування і має значущість, чинну для всіх людей усіх часів. Туманні, безперечно, й ці фрази, але вони є спробами описати дещо реальне, а саме: той спосіб, у який думка, переступаючи межі своєї безпосередності, виживає та оживає в інших контекстах; а ще ж це — спроби виразити ту істину, що індивідуальні акти й способи з’являються в історії не в силу своєї індивідуальності як такої, а тому що /390/ індивідуальність є провідником думки, яка, завдяки тому, що справді була їхньою, потенційно належить кожному.

Про що-небудь інше, окрім думки, історії не може бути. Тож, наприклад, яка-небудь біографія, хоч би скільки містилося в ній історії, будується на засадах, які є не тільки не-, а й антиісторичними. Її межами є біологічні події, народження й смерть людського організму; тож її конструкція — це конструкція не думки, а природного процесу. Через цю конструкцію (тілесного життя людини, з її дитинством, зрілістю й старістю, з її хворобами та всіма випадковостями тваринного існування) сюди-туди ходять, нехтуючи її структуру, припливи й відпливи думки цієї людини та інших, мов морські води крізь каркас загиблого й викинутого на мілину корабля. Чимало людських емоцій пов’язано із спектаклем такого тілесного життя в усіх його перипетіях, тож біографія, як форма літератури, виступає годувальницею цих емоцій і може давати їм стравну їжу, — але це не історія. Знов же, запис безпосереднього досвіду із його потоком відчуттів та почуттів, точно збережених у щоденнику чи згаданих у мемуарах, не є історією. В щонайкращому випадку це — поезія, в щонайгіршому — набридлива самозакоханість, але історією це не може бути ніколи.

Та є ще одна умова, без якої будь-котра річ не може стати предметом історичного знання. Через прірву часу, яка залягла поміж істориком та його предметом, треба з обох країв урвища, як я вже сказав, перекинути місток. Предмет має бути такий, що міг би воскреснути в істориковому інтелекті, а інтелект істориків повинен бути такий, що здатен був би стати прихистком для такого воскресіння. Це не означає, що його інтелект повинен бути якогось особливого типу, що він повинен бути одержимий історичним темпераментом, ані що йому потрібен вишкіл в особливих правилах технічної процедури історії. Це означає, що історик повинен бути саме тією людиною, що створена саме для вивчення цього предмета. Вивчає ж він певну думку, а до цього студіювання входить повторне програвання думки в собі; для того ж, щоб це відбулося в безпосередності його власної думки, його думка повинна бути, так би мовити, попередньо підготовлена до того, щоб стати господинею думки студійованої. Це не передбачає, в технічному розумінні вислову, заздалегідь /391/ установленої гармонії між інтелектом історика і духом його предмета; це не є, наприклад, підтвердженням афоризму Кольриджа, що люди є природженими послідовниками Платона чи Арістотеля, оскільки це не розв’язує заздалегідь питання, чи послідовник Платона або Арістотеля таким народжується, чи стає. Людина, котра в якийсь один період свого життя дивиться на певні історичні студії як на непідходящі для себе, бо не може увійти в думку тих, про кого думає, в інший час з’ясує, що вона вже спроможна це робити (можливо, стала спроможною внаслідок цілеспрямованого самовишколу). Але історик, перебуваючи на будь-якій даній стадії свого життя, напевне матиме, і то з різних причин, жвавішу схильність до одних способів мислення, ніж до інших. Почасти це буває тому, що декотрі способи мислення є взагалі (чи порівняно) чужими для нього, а почасти тому, що всі вони занадто близькі йому, й історик відчуває потребу відійти від них в інтересах свого розумового й морального благополуччя.

Коли історик, працюючи супроти схильності свого інтелекту, бо ж від нього вимагається, щоб він студіював такі невідповідні йому предмети, або вони «припадають на той період», що його, як видається його самоошуканому сумлінню, він повинен охопити в усіх його аспектах, — намагається опанувати ту історію думки, куди йому особисто не слід би потикатися, тоді, замість написати історію періоду, він просто повторить викладені іншими зовнішні факти розвитку того періоду: імена й дати, готові звороти описів. Такі повтори можуть бути вельми корисними — але не тому, що вони є історією. Це — висхлі кістки, що, може, котрогось дня й стануть історією, коли хтось зуміє дати їм плоть і кров думки, яка належатиме і йому, і їм. Сказати б інакше: думка історикова повинна виростати з органічної єдності його загального досвіду, бувши функцією цілої його особистості з її як практичними, так і теоретичними інтересами. Навряд чи варто ще додавати, що, оскільки історик є сином свого часу, існує загальна ймовірність того, що його інтереси збігатимуться з інтересами його сучасників. Відомий факт, що кожне покоління зацікавлюється тими відтинками, аспектами минулого (й тому стає спроможним вивчати їх історично), які батькам їхнім видавалися висхлими кістками, позбавленими будь-якого значення. /392/

Отже, історичне знання має за свій властивий предмет думку — не обдумувані, осмислювані речі, а сам акт думання-мислення. Цей принцип служив нам для того, щоб, з одного боку, відрізняти історію від природничої науки (як вивчення даного або об’єктивного світу, відмінного від акту його осмислення), а з другого — від психології як вивчення безпосереднього досвіду, відчуття й почуття, що, хоч і є діяльністю духу, не є діяльністю мислення. Але позитивне значення цього принципу потребує докладнішого визначення. Як багато чи як мало охоплюємо ми терміном «думка»? Термін «думка», як ми його досі вживали у цьому та в попередньому розділах, уособлював собою певну форму досвіду чи духовної діяльності, особливість якої можна негативно описати, сказавши, що вона не просто безпосередня, а тому не відноситься геть потоком свідомості, А позитивною особливістю, що відрізняє думку від простої свідомості, є її здатність розпізнавати діяльність самої себе як той єдиний вияв своєї діяльності, який уперто лишається діючим покрізь всю різноманітність своїх власних актів. Якщо я відчуваю холод, а потім тепло, то тут немає ніякої неперервності для простого відчуття між цими двома виявами мого досвіду. Берісон слушно вказував, що відчуття холоду «просочується» в подальше відчуття тепла, надаючи йому такої якості, якої б воно за інших умов не мало; але відчуття тепла, дарма що воно завдячує ту свою якість попередньому відчуттю холоду, не визнає за собою боргу. Цю відмінність між простим відчуттям і думкою можна, отже, проілюструвати відмінністю між простим відчуванням холоду й здатністю сказати: «Я відчуваю холод». Аби це сказати, я повинен усвідомлювати самого себе як щось більше за просте переживання холоду — усвідомлювати себе як таку собі діяльність відчування, яка попередньо мала й інші вияви досвіду і лишається самою собою, проходячи через усі відмінності різних виявів досвіду. Мені немає потреби пригадувати, які ж то були вияви досвіду, але я повинен знати, що вони існували та що були моїми.

Тож особливістю думки є те, що вона — не просто свідомість, а самосвідомість, самоусвідомлення. Наше «я» як просто свідоме є потоком свідомості, низкою безпосередніх /393/ відчуттів та почуттів; однак у якості просто свідомого воно не усвідомлює самого себе як такий потік; воно ж бо не відає про свою власну неперервність протягом усієї послідовності змінних виявів свого досвіду. Ця діяльність усвідомлювання цієї неперервності і є тим, що ми називаємо мисленням.

Але ця думка про мене самого як просто таку собі діяльність відчування й почування, яка зостається однією й тією самою діяльністю протягом усіх її різноманітних актів, є тільки найбільш рудиментарною формою думки. Вона розвивається в інші форми, поширюючись від цієї вихідної точки в багатьох напрямках назовні. Ось одна з тих речей, які вона може робити: дедалі виразніше усвідомлювати достеменну природу цієї неперервності; замість лише уявляти «мене самого» як такого, що попередньо мав певні невизначені за своєю природою вияви досвіду й розмірковує, що ж то за вияви були зокрема, — пригадувати їх і порівнювати із безпосереднім теперішнім. Або ось іще одна: аналізувати сам теперішній досвід, одрізняти в ньому сам акт відчування од того, що відчувається, уявляючи те, що відчувається, як щось, чия реальність (подібно до реальності мене самого як відчувальника) не вичерпується його безпосередньою присутністю для мого відчуття. Працюючи по цих двох напрямках, думка стає пам’яттю, думкою про мій власний потік виявів досвіду, та перцепцією, думкою про те, що я переживаю як щось реальне.

Ось третій шлях, яким вона розвивається: через розпізнання мене самого як не тільки почуваючого, а й мислячого створіння. Пам’ятаючи і сприймаючи, я вже роблю більше, ніж просто тішуся потоком безпосереднього досвіду, — я також думаю, але в цьому простому пам’ятанні чи сприйманні як такому я не усвідомлюю себе як мислячого. Я тільки усвідомлюю себе як почуваючого. Це усвідомлювання вже є самосвідомістю або думкою, але це — недосконала самосвідомість, бо ж, володіючи нею, я здійснюю певний різновид духовної діяльності, власне мислення, хоч і не бувши свідомим цього. Отже, те мислення, яке ми здійснюємо в процесі пам’яті чи перцепції як такої, може бути назване несвідомим мисленням — не тому, що ми можемо здійснювати його, не бувши при тямі (бо, щоб робити це, ми повинні бути не тільки при тямі, свідомими, а й самосвідомими, /394/ тямлячими самих себе), а тому, що ми його здійснюємо, не усвідомлюючи того, що здійснюємо. Бути свідомим того, що я думаю, означає думати, мислити по-новому, що можна б назвати розмірковуванням, рефлексією.

Історичне мислення — це завжди розмірковування, рефлексія, адже рефлексія є мисленням про акт мислення, і ми вже переконалися в тому, що таке все історичне мислення. Але ж який різновид мислення може бути предметом історичного мислення? Чи можливо вивчати історію того, що ми допіру назвали несвідомим мисленням? А чи те мислення, яке вивчає історія, повинне бути свідомим або ж рефлективним мисленням?

Це зводиться до питання, чи може бути історія пам’яті або перцепції. І зрозуміло ж, що не може бути. Коли б комусь довелось засісти за написання історії пам’яті або історії перцепції, сприйняття, то він не знайшов би, про що писати. Можна уявити, що різні раси людства та й різні люди мали й мають різні способи запам’ятовування чи сприймання, і може бути, що іноді ці відмінності виникали не на грунті відмінностей фізіологічних (подібно до нерозвиненого чуття кольору, приписуваного, на вельми сумнівних підставах, давнім грекам), а завдяки відмінним навичкам думки. Але якщо існують способи сприймання, які з таких причин переважали тут і там у минулому, однак не практикуються нами самими, то ми не можемо реконструювати історію їх, бо ми неспроможні програти заново відповідні вияви досвіду за нашим бажанням; а це тому, що ті навички думки, завдяки яким вони постали, є «несвідомими» й через це не можуть бути оживленими свідомим зусиллям. Наприклад, може бути правдою, що інші цивілізації, не як наша, користувались як частиною свого нормального спорядження здатністю ясновидіння або спроможністю бачити духів. Може бути, що серед них ці речі виникали із певних узвичаєних способів мислення й тому були знайомим і зрозумілим способом вираження справжнього знання чи добре обгрунтованої віри. Звісно ж, коли Спалений Ньял із саги користувався своїм даром ясновидіння як засобом давання порад своїм друзям, ті мали пожиток із мудрості доброго правника й проникливого бувальця. Але, припустивши навіть, що все це — правда, для нас усе ще лишається неможливим написання історії /395/ ясновидіння; ми тільки й можемо зробити, що зібрати докупи випадки, коли це засвідчувалось, та повірити, що повідомлення про це є повідомленнями про дійсні факти. Але це було б щонайбільше вірою в «заповіти» — а ми ж знаємо, що така віра зупиняється там, де починається історія.

Отже, для того, щоб будь-котрий конкретний акт думки став темою для історії, треба, щоб це був акт не просто думки, а думки рефлективної, себто такої думки, що здійснюється в усвідомленні того, що вона здійснюється, й установлюється тим, чим вона є, свідомістю. Зусилля, яким вона здійснюється, повинне бути чимось більшим, ніж просто свідоме зусилля. Це не повинне бути сліпе зусилля, щоб зробити не знати що, подібно до силкування пригадати забуте ім’я чи сприйняти невиразний предмет; це має бути рефлективне зусилля, спроба зробити щось, про що ми маємо уявлення ще до вчинку. Рефлективна діяльність є такою, де ми знаємо, що ж саме ми намагаємося зробити, аби тоді, коли задумане буде зроблене, ми знали, що воно таки зроблене, пересвідчившись, що воно відповідає тому нашому стандартові чи критерію, який був нашим початковим уявленням про нього. Тому це є таким актом, виконання якого нами уможливлюється тим, що ми заздалегідь знаємо, як це виконати.

Не всі акти належать до цього типу. Семюел Батлер хибно тлумачив це питання з одного боку, коли стверджував, буцім немовля повинне знати, як смоктати грудь, а інакше воно б цього не втнуло; інші плутали це питання з протилежного боку, доводячи, нібито ми ніколи не відаємо, що збираємося робити, аж поки щось зробимо. Батлер намагався ствердити, що акти, які є нерефлективними, насправді рефлективні, перебільшуючи місце, що його посідає в житті розум, аби протиставити це панівному матеріалізму; ці ж інші сперечаються, мовляв, рефлективні акти є насправді нерефлективними, оскільки вони уявляють собі всякий досвід як безпосередній. Наш майбутній акт у всій його безпосередності, як унікальне індивідуальне, у всій повноті своїх подробиць і в повному контексті, де він тільки й може безпосередньо існувати, не може бути, звісно, ніколи спланований заздалегідь; хоч би як дбало ми його продумали, він щоразу міститиме в собі чимало непередбаченого й несподіваного, /396/ але висновувати на цій підставі, нібито майбутній вчинок не може бути спланований взагалі, означає зрадити те припущення, що безпосереднє буття є єдиним буттям, яке він має. Кожен акт є чимось більшим за просте неповторне індивідуальне; він є чимось таким, що має й універсальний характер, а в випадку рефлективного чи обдуманого акту (акту, що його ми не тільки здійснюємо, а й наміряємося здійснити перед самим здійсненням) цей універсальний характер як план чи ідея акту, який (чи яку) ми плекаємо подумки, перш ніж здійснити сам акт, і як критерій, посилаючись на який, коли вже справу доконано, ми дізнаємося, що зробили те, що намірялися зробити.

Існують певні різновиди акту, що можуть бути здійснені тільки на цих засадах, себто можуть бути виконані тільки рефлективно, обмірковано особою, котра знає, що вона намагається зробити, й тому є спроможною, по вчиненню акту, судити про вчинене посиланням на свій намір. Характерним для цих актів є те, що вони повинні робитись, як ми висловлюємося, «навмисне»; що має бути основа для мети, на якій повинна звестися вся структура акту і якій вона повинна бути відповідною. Рефлективні акти можуть бути грубо описані як ті, що ми їх здійснюємо навмисне, і вони ж є тими єдиними актами, що можуть стати предметом історії.

Виходячи з цієї точки зору, можна пересвідчитися, чому певні форми діяльності є, а інші не є предметом історичного пізнання. Всі сходяться на тому, що політика є такою річчю, яку можна студіювати історично. А причина цього та, що політика править за просту ілюстрацію випадку цілеспрямованого акту. Політик — це людина із такою чи такою політикою; його політика — це такий собі план дії, накреслений заздалегідь, до виконання, а його успіх як політика пропорційний успішності здійснення ним наміченої політики. Безперечно, його політика не є первинною відносно його дії в розумінні мертвої зафіксованості перед початком дії; вона розвивається в міру того, як розвивається дія, але на кожній стадії його дії політика передує своєму здійсненню. Коли б можна було сказати про будь-кого, що він діяв, не маючи уявлення, що з того вийде: просто зробив перше, що спало йому на думку, а тоді лише чекав, щоб побачити, які ж /397/ будуть наслідки, то з цього випливало б, що ця людина — ніякий не політик та що його дія була простим втручанням сліпої, ірраціональної сили в політичне життя. І коли доводиться визнати про котрусь людину, що вона, безперечно, мала якусь політику, але ми неспроможні визначити, якою ж вона була (як іноді буваємо схильні ми говорити, наприклад, про певних імператорів раннього Риму), то це практично означає сказати, що чиїсь там спроби реконструювати політичну історію її діяльності зазнали невдачі.

Із тієї самої причини можливою є й історія воєнної справи. Загалом наміри котрогось полководця можна легко збагнути. Якщо він повів військо в котрусь країну і вступив із кимось там у бій, то ми бачимо, що він хотів завоювати ту країну, а із записаного звіту про його дії ми можемо реконструювати в наших головах той план кампанії, який він намагався втілити в життя. Знов же, це засновується на припущенні, що свої акти він здійснював цілеспрямовано. Коли вони були позбавлені цілеспрямованості, то про них не може бути й ніякої історії; коли ж вони чинилися з такою метою, якої нам не оцінити, тоді ми щонайменше не можемо реконструювати їхню історію.

Історію може мати й народногосподарська діяльність. Коли хтось споруджує фабрику чи засновує банк, то він діє з метою, яку ми можемо зрозуміти; так само розуміємо ми й тих людей, що одержують від тієї особи платню, купують її товари чи акції або роблять чи забирають у нього вклади. Коли нам кажуть, що на фабриці був страйк чи що на банк учинено напад, ми можемо реконструювати в наших головах цілі тих людей, чия колективна дія вилилася в такі форми.

Знов же, може бути історія моралі, оскільки в моральній дії ми робимо пезні речі цілеспрямовано, аби привести наше практичне життя в гармонію з ідеалом того, чим воно має бути. Цей ідеал є водночас і нашою концепцією нашого власного життя, яким воно має бути, чи нашим наміром зробити його ось таким, і нашим критерієм, аби визначити, чи вчинене нами є добрим учинком чи лихим. І тут, як і в інших випадках, наші цілі змінюються в міру того, як розвивається наша діяльність, але мета завжди випереджає дію. І то неможливо діяти морально, як тільки коли — і поки — дієш цілеспрямовано; обов’язок ніколи не можна виконати випадково /398/ чи ненавмисне, тож обов’язок може сповнити тільки та особа, що має намір сповнити свій обов’язок.

У цих випадках ми мали приклад практичних різновидів діяльності, які є не просто фактично виконуваними цілеспрямовано, а не могли б бути тим, чим вони є, коли б не було цілеспрямованості у їх виконанні. Що ж, можна й подумати, нібито всяка цілеспрямована дія повинна бути дією практичною, оскільки в ній присутні дві стадії: спочатку — задумати мету, що є теоретичною діяльністю або актом чистої думки, а тоді й виконати, що є практичною діяльністю, яка йде слідом за діяльністю теоретичною. Із цього аналізу мало б випливати, нібито дія, у вузькому чи то практичному значенні слова, є річчю, що може бути чинена цілеспрямовано. Адже, можна б доводити, неможливо мислити цілеспрямовано, навмисне, оскільки, якщо ви намислили собі ваш власний акт думки ще до здійснення його, то ви тим самим уже його і здійснили. Тож теоретичні різновиди діяльності, мало б випливати звідси, не можуть бути цілеспрямованими; вони повинні, так би мовити, виконуватися потемки, без ніякого концепціювання того, що вийде, коли зайнятися ними.

Це помилка, але ця помилка становить певний інтерес для теорії історії, оскільки вона реально вплинула на теорію і практику історіографії до такої міри, що змусила людей повірити, нібито єдино можливим предметом історії є практичне життя людей. Ідея, буцімто історія стосується і може стосуватися тільки таких справ, як політика, війни, народногосподарське життя, і взагалі світу практики, є й досі вельми поширеною, а колись була майже універсальною. Ми-бо переконались, як навіть Гегель, що так блискуче продемонстрував, як слід писати історію філософії, у своїх лекціях із філософії історії схилявся до такого погляду, що властивим предметом історії є суспільство й держава, практичне життя або (його власною технічною мовою) об’єктивний дух — дух, що виражає себе зовнішньо в діях та інституціях.

Сьогодні вже немає потреби доводити, що мистецтво, наука, релігія, філософія і таке інше є властивими предметами історичного дослідження; всім добре відомий факт, що ці речі нині вивчаються історично. Але необхідно поцікавитися, /399/ чому ж це так — із огляду на доведення протилежного стверджуваному вище.

По-перше, це неправда, нібито людина, що займається чисто теоретичним мисленням, діє без мети. Людина, що виконує якусь певну наукову роботу, скажімо, дошукується причини виникнення малярії, має на увазі цілком певну мету: виявити причину виникнення малярії. Це правда, що вона ще не знає тієї причини, але знає, що, коли відкриє причину, то знатиме, що це відкриття зроблено завдяки застосуванню в роботі певних тестів чи критеріїв, які вона мала у своєму розпорядженні від самого початку. Отже, планом її відкриття є план теорії, що задовольнить ці критерії. Подібним способом діє й історик (чи філософ). Він ніколи не плаває по некартографованих морях, а його карта, хоч би як мало було позначено на ній деталей, розграфлена лініями широт і довгот, і мета його — відкрити все, що треба накреслити на цих лініях та між ними. Сказати б інакше, кожне нинішнє дослідження починається із певної проблеми, а завданням того дослідження є розв’язати ту проблему; тому план відкриття є заздалегідь відомий і сформульований — у словах, що, хоч би яке було те відкриття, воно повинне задовольняти умови проблеми. Як і в випадку практичної діяльності, цей план, звісно, змінюється у процесі діяльності думки; декотрі плани доводиться полишати як практично нездійсненні й замінювати їх іншими; декотрі ж виконуються успішно, внаслідок чого з’ясовується, що знайдене веде до нових проблем.

По-друге, різниця між концепціюванням і виконанням мети була некоректно описана як різниця між актами теоретичним та практичним. Уявити, концепціювати мету чи сформулювати намір — це вже є практичною діяльністю. Це не уявляється так, ніби треба сформувати щось таке, що передує дії, — ні, це сама дія в її початковій стадії. Якщо це не визнається відразу, то може бути визнане через розгляд його прихованих значень. Думка як теоретична діяльність не може бути моральною чи неморальною; вона може тільки бути істинною або хибною. Те, що є моральним чи неморальним, повинне бути дією. Коли ж людина сформує намір учинити вбивство чи подружню зраду, сам цей намір уже /400/ виставляє її на осуд на моральних засадах. Про неї ж не говориться: «Ця людина точно збагнула природу вбивства чи подружньої зради, тож її думка істинна й варта захоплення!»; ні, про неї скажуть: «Ця людина — безперечно, не настільки лиха, щоб виконати свій замір до кінця, але ж плекати такий замір — взагалі лиха справа!»

Учений [-природознавець], історик та філософ, отже, не менше, ніж котрийсь практик, провадять свою діяльність у відповідності з планами, мислячи цілеспрямовано й, таким чином, досягаючи результатів, про які можна судити за критеріями, що взяті із самих планів. Отже, можуть бути й історії цих речей. Потрібно тільки, щоб були свідчення про те, як здійснювалось таке мислення, та щоб історик був спроможний ті свідчення зінтерпретувати, себто щоб він був здатний програти заново у своїй голові думку, яку він вивчає, охоплюючи поглядом проблему, що з неї та думка почалася, та реконструюючи ті кроки, якими вона намагалася досягти розв’язання проблеми. На практиці загальною трудністю для історика є ідентифікація проблеми, адже мислитель, дбаючи загалом про поетапне тлумачення кроків своєї думки, розмовляє, як правило, із тими своїми сучасниками, що вже знають, у чому полягає проблема, тож він може й не викласти її взагалі. Отже, поки історик не знає, що ж то була за проблема, над якою працював мислитель, він не має критерію, за яким би судити про успішність виконаної роботи. Саме завдяки зусиллям історика розкрити суть проблеми надається така вага вивчанню «впливів», що обертається вельми нікчемною справою, коли ті «впливи» уявляються як переливання готових думок із однієї голови в іншу. Розумне дослідження впливу Сократа на Платона чи Декарта на Ньютона дошукується відкриття не точок згоди, а того способу, в який висновки, зроблені одним мислителем, породжують проблеми, що їх береться розв’язати інший.

Особливо складним може видатися випадок мистецтва. Митець, хай навіть його працю можна назвати рефлективною взагалі, видається куди менш рефлективним за вченого чи філософа. Він начебто не береться до якоїсь конкретної роботи, маючи в голові чітко сформульовану проблему, й начебто не судить своїх результатів покликанням на умови /401/ проблеми. Видається, нібито він працює у світі чистої уяви, де його думка є абсолютно творчою, а він ніколи в ніякому розумінні не знає, що збирається робити, аж поки виконає роботу. Якщо мислення означає розмірковування-рефлексію та судження, то може видатися, нібито щирий митець не мислить узагалі; його духовний труд — це начебто труд чистої інтуїції, де жодне поняття ані передує самій інтуїції, ані підтримує, ані судить її.

Але ж митець не створює своїх творів із нічого. В кожному випадку він розпочинає роботу із такої чи такої проблеми, що стоїть перед ним. Ця ж проблема, якщо він — митець, не є проблемою прикрашення котроїсь даної кімнати чи дизайну котрогось будинку, покликаного задовольнити певні утилітарні вимоги, адже це — особливі проблеми прикладного мистецтва, і в мистецтві як такому вони не виникають. І не є це проблемою виготовлення чогось із фарби, чи із звуків, чи із мармуру; він-бо тільки тоді й починається як митець, коли ці проблеми перестають бути проблемами взагалі, а потрібні для його творчості матеріали обертаються покірними слугами його уяви. Точка, в якій він починає творити свій витвір мистецтва, є тією точкою, в якій та творча праця прищеплюється до тіла його нерефлективного досвіду — до його безпосереднього чуттєвого й емоційного життя з його розвитком, розумним, але неусвідомленим, через пам’ять і перцепцію. Проблема, з якою він стикається, є проблемою втискання того досвіду в певний витвір мистецтва. Він натрапив на якийсь такий досвід, що вирізняється серед решти як значущий чи зворушливий; невиражена значущість того досвіду давить на його дух тягарем, кидаючи йому виклик: знайди, мовляв, якийсь спосіб, щоб це виразити! — і його труд, коли він створює витвір мистецтва, є його відповіддю на той виклик. У цьому розумінні митець дуже добре знає, що він робить і що намагається зробити. Критерієм того, що він зробив це як слід, буде, коли він по вивершенню роботи подивиться на свій твір і визначить, чи виражено в ньому те, що він хотів виразити. Нетипового тут тільки й того факту, що митець неспроможний сформулювати свою проблему; коли б він міг її сформулювати, то виразив би її, а виразив би через вивершення того свого твору мистецтва. Але, хоча /402/ він не може, поки не почав робити, висловити, в чому суть його проблеми, він знає, що проблема існує, й усвідомлює її особливу природу; просто він не усвідомлює цього рефлективно, поки роботу не доведено до кінця.

Це й справді видається особливим характером мистецтва та його неповторним значенням у житті думки. Це — та фаза життя думки, де реально відбувається перехід від думки нерефлективної до рефлективної. Тому й існує історія мистецтва, але немає історії мистецьких проблем, як, наприклад, існує історія наукових чи там філософських проблем. Існує тільки історія мистецьких досягнень.

Існує також історія релігії, адже релігія не меншою мірою, ніж мистецтво, чи філософія, чи політика, є функцією рефлективної думки. У релігії людина має концепцію самої себе як мислячої, активної істоти, протиставляючи це уявлення концепції Бога, у якому її поняття думки й дії, знання й влади піднесено до рівня безмежності. Завданням релігійної думки та релігійної практики (адже в релігії теоретичні й практичні моменти діяльності зливаються водно) є знайти співвідношення між цими двома супротивними концепціями мого «я» як кінцевого та Бога як безконечного існування. Відсутність будь-якого визначеного співвідношення, ця чиста різниця між людиною та Богом є проблемою і мукою релігійного духу. Відкриття якогось такого співвідношення було б водночас відкриттям моєї думки як такої, що сягає до Бога, та Богової думки як такої, що сягає до мене; а також, невідрізнюваним від цього, здійсненням мого акту, через який я входжу в стосунки із Богом, та акту Бога, через який він установлює стосунки зі мною. Уявляти, нібито релігія живе або нижче, або вище меж рефлективної думки, означало б мати фатально хибне уявлення або про природу релігії, або про природу рефлективної думки. Ближчим до істини було б, коли б ми сказали, що саме в релігії життя рефлексії зосереджується у своїй найінтенсивнішій формі та що всі особливі проблеми теоретичного й практичного життя прибирають своїх особливих форм через виокремлення із комплексу релігійної свідомості, зберігаючи свою життєву силу лише настільки, наскільки вони зберігають зв’язок із релігійною свідомістю та кожна із кожною в її межах.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.