[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 409-424.]

Попередня     Головна     Наступна





§7. Прогрес як витвір історичного мислення


Термін «прогрес», як його вживано в XIX сторіччі, коли це слово було скрізь на вустах, охоплює дві речі, що їх слід розрізняти: прогрес в історії та прогрес у природі. На означення прогресу в природі так широко вживалось і вживається досі слово «еволюція», що воно може бути прийняте в його узвичаєному розумінні, тож надалі, аби не плутати ці дві речі, я обмежу свій вжиток слова «еволюція» цим значенням, а назвою «історичний прогрес» для точності розрізнення означуватиму перше з двох згаданих вище понять.

«Еволюція» — це термін, що застосовується до природних процесів, коли вони уявляються такими, що породжують нові особливі форми в природі. Цю концепцію природи як еволюції не слід плутати із концепцією природи як процесу. В рамках останньої концепції все одно можуть бути два погляди: що події в природі повторюють одна одну особливим чином, причому особливі форми лишаються постійними через різноманітність їхніх індивідуальних виявів, так що «хід природи є одноманітним» і «майбутнє нагадуватиме минуле», або що самі особливі форми зазнають зміни, через модифікацію старих форм породжуються нові. Друга із цих концепцій і є тим, що мають на увазі, коли говорять про еволюцію.

Називати природний процес еволюційним — це, у певному розумінні, те саме, що називати його прогресивним. Адже, якщо будь-котра дана особлива форма може з’явитися /410/ на світ тільки як модифікація котроїсь уже утвердженої форми, утвердження будь-котрої даної форми передбачає попереднє утвердження того, модифікацією чого є ця дана форма і так далі. Якщо форма b є модифікацією a, а c — модифікацією b, a d — модифікацією c, то форми a, b, c, d можуть з’явитися на світ тільки в такій послідовності. Цей порядок є прогресивним у тому розумінні, що він є низкою умов, які можуть з’явитися на світ лише в такому порядку. Із сказаного, звісно, не виснувати ніяких вказівок стосовно того, чому виникають ці модифікації або чи великі вони, чи дріб’язкові. У цьому розумінні слова «прогрес», «прогресивний» означають тільки «порядок», «упорядкований», себто такий, що вирізняється порядком.

Одначе в поняття прогресу в природі, або еволюції, часто вкладали більше, ніж це, значення; йдеться, власне, про вчення, яке стверджує, нібито кожна нова форма є не тільки модифікацією попередньої, а й удосконаленням її. Говорити про вдосконалення означає вводити норму оцінювання. Це ще більш-менш зрозуміло, коли йдеться про виведення нових форм домашніх тварин чи культурних рослин — тут тією цінністю, що її мають на увазі, є корисність нової форми для людських потреб. Але ж ніхто не припускає, нібито призначенням еволюції природи є творення подібних корисностей; отже, тут мова не може йти про цю норму. То про що ж тут ідеться?

Кант гадав, що існує один-єдиний різновид цінності, який є незалежним від людських цілей, власне, моральна цінність доброї волі. Усі інші різновиди доброти, доводив він, є просто добротою задля якоїсь обумовленої мети — тоді як доброта моральності не залежить від будь-котрої постульованої цілі, тож моральна доброта, як він висловився, є сама собі метою. Коли виходити з цього погляду, то еволюційний процес був по-справжньому прогресивним, оскільки він привів, через визначену низку форм, до існування людини — істоти, здатної на моральну доброту.

Якщо ж відкинути цей погляд, то вельми сумнівно, чи можна знайти будь-котру іншу норму оцінювання, яка б давала нам право називати еволюцію прогресивною, — хіба що в розумінні впорядкованості. Не тому, що ідея цінності не знаходить місця в нашому погляді на природу, адже тяжко /411/ уявити такий організм, який не старався б підтримувати своє існування, а із того старання випливає, що його існування, принаймні для самого себе, є не просто справою факту, а чимось таким, що має свою власну цінність, — а тому, що всі цінності видаються просто відносними. Археоптерикс, може, й був насправді предком птахів, але що дає нам право називати птаха вдосконаленням археоптерикса? Птах не є досконалішим археоптериксом, а чимось відмінним від нього, що з нього виросло. Кожне намагається бути самим собою.

Але в основі концепції XIX сторіччя на історичний прогрес як такий, що гарантується законом природи, безперечно, лежав погляд на людську природу як найшляхетніший виплід еволюційного процесу. Фактично та концепція засновувалась на двох припущеннях чи групах припущень. Перше припущення: що людина є абсолютною цінністю або ж є носієм абсолютної цінності, так що процес природи в його еволюційності був прогресом настільки, наскільки він був упорядкованим процесом, що провадив до існування людини. Із цього випливало, що, оскільки очевидним є те, що людина не контролювала того процесу, який привів до її існування, у природі як такій мала існувати внутрішня тенденція до здійснення цієї абсолютної цінності; сказати б інакше, «прогрес є законом природи». Друге припущення: що людина як дитя природи улягає її законам та що закони історичного процесу тотожні законам еволюції — що історичний процес належить до того самого типу, що й процес природний. Із цього випливало, що історія людства улягає такому собі необхідному законові прогресу; іншими словами — що кожна з тих особливих форм суспільної організації, мистецтва й науки, й такого іншого, породжених історією, є необхідним удосконаленням того, що їй передує.

Ідею «закону прогресу» можна піддавати критиці, заперечуючи те або те із цих двох припущень. Можна заперечувати те, що людина має в собі хоч щось абсолютно цінне. Її розумність, можна б сказати, служить тільки на те, щоб зробити з неї найлихішу та найруйнівнішу із тварин, і є скорше грубою помилкою чи жорстоким жартом природи, а не найблагороднішим її витвором; її моральність є тільки (як це звучить на сучасному жаргоні) такою собі раціоналізацією /412/ чи ідеологією, яку вона, людина, придумала, аби приховати від самої себе грубий факт своєї тваринності. Виходячи із цього погляду, той природний процес, що спричинився до її існування, більше не може розглядатися як різновид прогресу. Але ходімо далі: якщо заперечується концепція історичного процесу як простого продовження процесу природного (що й має заперечуватись будь-котрою ґрунтовною теорією історії), звідси випливає, що немає ніякого природного і в цьому розумінні необхідного закону прогресу в історії. Тож питання, чи будь-котра історична зміна була поліпшенням попереднього стану, повинна бути таким питанням, на яке відповідь дається за вартісністю зміни в кожному конкретному випадку.

Отже, ця концепція такого собі «закону прогресу», який так управляє ходом історії, що форми людської діяльності, змінюючи одна одну, являють собою кожна удосконалення попередньої, є простим поплутанням думки — виплоду протиприродного шлюбу віри людини у свою вищість над природою та її віри в те, що вона є частиною природи, й нічим більшим. Якщо одна із цих двох вір істинна, то друга з них — хибна; їхнє поєднання не може дати логічного плоду.

Так само не можна відповісти й на питання, чи в котромусь даному випадку історична зміна була чи не була прогресивною, поки ми не переконаємося, що такі питання не позбавлені значення. Перш ніж їх ставити, ми повинні поцікавитися, як слід розуміти термін «історичний прогрес», коли вже його відокремлено від прогресу природного, і, якщо під ним хоч щось розуміється, чи те розуміння можна прикласти до даного, розглядуваного нами випадку. Адже було б поквапливістю припустити, що, оскільки концепція історичного прогресу, як вона диктується законом природи, є позбавленою глузду, то позбавленою глузду є й сама концепція історичного прогресу.

Тож, припускаючи, що вислів «історичний прогрес» може все-таки мати якесь розуміння-значення, ми повинні поцікавитися, що ж тут розуміється. Той факт, що цей вислів зазнав поплутання через контамінацію з ідеєю еволюції, ще не доводить того, ніби він позбавлений розуміння; навпаки, він натякає на те, що у нього є певна основа в історичному досвіді. /413/

Для першої спроби визначити його значення ми можемо припустити, що історичний прогрес є тільки іншою назвою для самої людської діяльності — як послідовності актів, кожен із котрих виникає із попереднього. Кожнісінький акт, історію якого ми можемо вивчати, хоч би до якого різновиду він належав, посідає своє місце в певній низці актів, де кожен попередній створює ситуацію, з якою доводиться мати справу наступному. Доконаний акт породжує нову проблему, й щоразу саме цю нову проблему доводиться розв’язувати новому актові, — а не проблему давню. Якщо певна людина зробила відкриття, як добувати їжу, то наступного разу, коли вона зголодніє, їй доводиться знов придумувати, як роздобути їжу, і це роздобування нової їжі є новим актом, що виникає із попереднього акту. Становище цієї людини всякчас змінюється, а з ним змінюється й акт думки, яким вона розв’язує проблеми, що їх породжує її змінне становище.

Це, безперечно, правда, але це — не до нашої теми. Ця правда стосується як людини, так і собаки, — що кожна їда має бути іншою; це така сама правда й стосовно того, що кожного разу, коли бджола бере взяток, вона сідає на іншу квітку; це така сама правда й стосовно того, що кожного разу, коли певне тіло рухається по прямій лінії чи по розімкнутій кривій і потрапляє до певної частини простору, це має бути інша частина простору. Але ці процеси не є історичними, тож посилання на них, як на такі, що буцім проливають світло на історичний процес, виказує давню оману натуралізму. До того ж новизна нової ситуації та нового акту не є особливою новизною, оскільки новий акт може бути новим актом достеменно того самого типу (наприклад, мисливець ставить ту саму пастку знов у тому самому місці); так що тут ми навіть не обговорюємо еволюційного аспекту природного процесу, який є саме тим моментом, де цей процес видається найбільш спорідненим із процесом історичним. Пошуки нового харчу мають місце навіть в абсолютно щонайстатичнішому чи непрогресивному суспільстві.

Отже, ідея історичного прогресу, якщо вона взагалі до чого-небудь відноситься, відноситься до з’яви не просто нових дій, чи думок, чи ситуацій, що належать до того самого особливого типу, а до нових дій, думок, ситуацій нових /414/ особливих типів. Тож її передумовою і є такі особливі новизни, і полягає вона в концепції цих новизн як удосконалень. Припустімо, наприклад, що котрийсь чоловік чи котрась спільнота, живши спочатку на рибі, переходить, коли запаси риби вичерпались, до пошуків їжі у новий спосіб — до видлубування корінців; це буде зміною в особливому типі ситуації та діяльності, але не розглядатиметься як прогрес, оскільки з цієї зміни не випливає, що цей новий тип є удосконаленням попереднього. Та коли громада рибоїдів замінить свій недосконалий спосіб риболовлі на ефективніший метод, із допомогою якого середній рибалка може за середній день виловлювати не п’ять, а десять рибин, це буде названо прикладом прогресу.

Але якщо це — удосконалення, то з чийого погляду? Це питання треба ставити, оскільки те, що є удосконаленням із одного погляду, може бути чимось супротивним із іншого; а ще ж коли існує і третя точка зору, необхідно схарактеризувати й позицію цього безстороннього судді.

Розгляньмо спочатку цю зміну з погляду причетних до неї осіб: як на неї дивиться старше покоління, що все ще тримається за давній спосіб, і як — молодше, що прийняло новий метод. У такому випадку старше покоління не добачатиме потреби в цій зміні, твердо знаючи, що життя можна прожити й за старим способом. А ще ж воно думатиме, що старий спосіб таки кращий за новий метод, і то виходячи не з ірраціонального упередження, а тому що давній звичай, який воно знає й цінує, заснований на цьому старому способі, з яким напевне асоціюються й суспільні та релігійні зв’язки, що виражають інтимність його пов’язаності із звичаєм так жити взагалі. Людина старшого покоління бажає собі тільки своїх п’ять рибин на день і не бажає мати собі півдня дозвілля; вона просто хоче жити собі, як досі жилося, та й годі. Тому для неї ця зміна є не прогресом, а занепадом старого.

Може видатись очевидним, що супротивна партія, молодше покоління, уявляє собі цю зміну як прогрес. Воно відмовилося від заведенції своїх батьків, обравши собі нове життя; воно б цього не зробило (як можна припустити), не порівнявши попередньо обох способів і не вирішивши, що новий — таки кращий. Але це не обов’язково має бути саме /415/ такий випадок. Вибір є тільки для того, хто знає, що являють собою обидві ті речі, між якими він вибирає. Неможливо вибрати між двох способів життя, якщо ти не знаєш, що ж вони собою являють, а це означає не просто дивитись на один як на спектакль, практикуючи інший, чи практикувати один, уявляючи собі інший як нереалізовану можливість, а знати обидва способи тим єдиним чином, яким можна пізнавати способи життя: через живий досвід або через симпатично-інтуїтивне прозирання, яке може для такої потреби заступити досвід. Але досвід переконує нас, що ніщо нікому не дається тяжче, ніж даному молодому поколінню, яке починає жити своїм власним новим способом у суспільстві, що зазнає змін, дається співчутливий підхід до життя того суспільства. Те життя видається йому простим незбагненним видовищем — від співчування старому його мовби відриває якесь інстинктивне зусилля вивільнитися від впливів усього батьківського й таки здійснити ту зміну, на яку воно йде із сліпою рішучістю. Тут немає ніякого справжнього порівняння між двома способами життя, тож немає і ніякого судження, що один кращий за другий, і, отже, ніякої концепції зміни як прогресу.

Саме з цієї причини історичні зміни в способі життя суспільства вельми рідко уявляються як прогресивні навіть тим поколінням, що втілює їх у життя. Здійснює воно їх, скоряючись сліпому пориванню руйнувати як погане те, чого воно не розуміє, і замінюючи чимось іншим, що розуміється як добре. Але ж прогрес є не заміною поганого добрим, а заміною доброго ще кращим. Тож, аби уявляти зміну як прогрес, той, хто вніс у життя зміну, має осмислювати скасоване ним як добре і то як добре у певних визначених розуміннях. А зможе він це лише за тієї умови, що знатиме, яким же був колишній спосіб життя, себто коли матиме історичне знання про минуле свого суспільства нині, живучи в тому теперішньому, яке він саме творить, адже історичне знання є просто повторним програванням минулого досвіду в голові теперішнього мислителя. Лише так можливо одним і тим самим розумом розглядати обидва способи життя, порівнюючи їхні переваги одного над одним, аби той, хто вибирає одне й відкидає інше, міг збагнути, в чому він виграв, а в чому — /416/ програв, і дійти висновку, що він вибрав краще. Одне слово: революціонер може розглядати свою революцію як прогрес лише остільки, оскільки він є також істориком, який щиро програє у своєму власному історичному мисленні те життя, що його він усе-таки відкидає.

Розгляньмо ж тепер ту зміну, про яку мова, уже не з погляду осіб, яких вона заторкує, а з позиції історика, що стоїть поза її межами. Можна було б сподіватися, що історик, із своєї відстороненої та безпристрасної позиції, спроможеться на якусь справедливість в судженні про те, був це прогрес чи ні. Але й це виявляється нелегкою справою. Він тільки ошукається, якщо вхопиться за той факт, що тепер виловлюють по десять рибин там, де раніш виловлювали по п’ять, і використає це як критерій прогресу. Йому б узяти до уваги всі умови та наслідки тієї зміни. Він повинен поставити питання, як люди використовували додаткову рибу й додаткове дозвілля. Повинен поцікавитись, яка цінність надавалася тим суспільним та релігійним інституціям, що їх принесено в жертву надлишковому вилову та дозвіллю. Одне слово, він повинен скласти судження про відносну цінність двох різних способів життя, взятих як дві цілості. А щоб це зробити, він повинен бути здатним ужитися з однаковою симпатією в істотні риси й цінності кожного способу життя: йому необхідно повторно переживати обидва ці способи у своїй уяві як предмети історичного пізнання. Тож кваліфікованим суддею його робить саме той факт, що він не дивиться на свій предмет із відстороненої точки зору, а повторно переживає його в самому собі.

Згодом ми переконаємося, що завдання скласти судження про певний спосіб життя, взятий у всій його цілісності, — є неможливим завданням, оскільки жодна така річ, узята в усій її цілісності, ніколи не може стати предметом історичного пізнання. Спроба пізнати те, для пізнання чого у нас немає засобів, неминуче призводить до плодіння ілюзій; і ця спроба скласти судження про те, чи певний період історії або відтинок людського життя виказує ознаки прогресу в порівнянні з попереднім періодом чи відтинком, породжує омани такого типу, який легко розпізнати. Характерною ознакою таких облудних присудів є наліплювання ярликів на /417/ певні історичні періоди, мовляв, оце — хороші періоди, чи то віки історичної величі, а от інші — погані періоди, або ж віки історичного занепаду чи злиденства. Так званими хорошими періодами є ті, в дух яких історик проник: або завдяки наявності рясних свідчень, або ж завдяки його власній спроможності повторно пережити досвід, який вони мали; так званими поганими періодами є або ті, що залишили по собі скупі свідчення, або ті, чиє життя він не може, із причин, що таяться в його власному досвіді й досвіді його доби, реконструювати в самому собі.

На сьогодні нам постійно підносять подібний погляд на історію, яка ось так складається із хороших та поганих періодів, причому погані поділяються на примітивні й занепадницькі, відповідно до того, чи вони передують хорошим, а чи йдуть після них. Це розбивання на періоди примітиву, величі й занепаду не є й ніколи не може бути історично істинним. Це розбивання багато говорить нам про самих істориків, що вивчають ось ці факти, але нічого не каже про факти, які вони вивчають. Воно характерне для таких віків, як наш, де історія вивчається широко й успішно, але еклектично. Кожен період, про який ми маємо компетентне знання (а компетентним знанням я називаю інтуїтивне прозирання в його думку, а не просто ознайомлення з його останками), виступає в часовій перспективі як доба блискучого розквіту, де блиском є світло нашого власного історичного прозирання. На противагу їм проміжні періоди розглядаються як, відносно кажучи і в різній мірі, «темні віки» — віки, що, як ми знаємо, існували, бо в нашій хронології є для них відповідний часовий проміжок та ще, можливо, до нас дійшли численні залишки їхньої праці й думки, але що в них ми не знаходимо ніякого реального життя, оскільки не можемо повторно відтворити їхню думку в наших головах. Те, що ця модель світла й темноти є оптичною ілюзією, яка постає із розподілу історикових знання й невігластва, з усією очевидністю випливає з тих різних способів, у які її окреслюють різні історики і історична думка різних поколінь.

Та сама оптична ілюзія, тільки в простішій формі, вплинула на історичну думку XVIII сторіччя, заклавши підвалини для догми прогресу, яка була прийнята у XIX. Коли Вольтер /418/ кинув своє: «Всяка історія є сучасною історією» 1, — стверджуючи, нібито ніщо не може бути істинно пізнане, якщо воно відбулося перед кінцем XV сторіччя, цим він висловив дві речі заразом: що не може бути пізнаним ніщо, раніше за сучасний період, та що ніщо раніше й не заслуговує на те, щоб його пізнавали.



1 Dictionnaire philosophique, ст. «Histoire»; OEuvres (1784). — Т. XII. — С. 45.



Ці дві речі злилися водно. Вольтерова нездатність реконструювати істинну історію із документів античного світу й Середньовіччя стала джерелом його віри в те, що ці віки були темними й варварськими. Ідея історії як прогресу від первісних часів до теперішнього дня стала для тих, хто повірив у неї, простим наслідком факту, що їхній історичний світогляд обмежувався недавнім минулим.

Стара догма єдиного історичного прогресу, що веде до теперішнього, й сучасна догма історичних циклів, себто такого прогресу, що складається то з «великих віків», то із занепадів, є, отже, простими проекціями історикового невігластва на екран минулого. Але невже, якщо відкинути набік догми, ідея прогресу не має більш ніякої, окрім цієї, основи? Ми-бо вже переконалися, що існує одна умова, за якої ця ідея може представляти істинну думку, а не якесь сліпе почуття чи простий стан невігластва. Ця умова полягає в тому, що той, хто вживає це слово, повинен при цьому співставити котрісь два історичні періоди чи способи життя, розуміючи те й те історично, себто із достатньою симпатією і прозиранням, щоб могти відтворити їхній досвід для самого себе. Він повинен бути певний сам і могти запевнити своїх читачів у тому, що ніяка сліпа пляма в його інтелекті й ніяка прогалина в його освітньому багажі не завадять йому вжитися в досвід кожного із обох періодів чи способів життя так само повно, як у досвід інших епох. І тільки тоді, задовольнивши цю умову, він має право поставити питання: чи була зміна від першого до другого прогресом?

Але, коли він ставить це питання, про що ж він достеменно питається? Очевидно ж, він не питається, чи другий ближче підходить до того способу життя, який він, історик, приймає за свій власний. Програючи повторно досвід кожного з них у своїй голові, він уже прийняв його як таку річ, що /419/ про неї судити слід за її власними нормами; це — така форма життя, що має свої власні проблеми, й судити про неї треба за її успіхами в розв’язанні саме цих, а не якихось інших проблем. Ані не припускає він, ніби ті два різні способи життя були спробами здійснити одну й ту саму річ, і не питається, чи у другого це вийшло краще, ніж у першого. Бах не намагався у своїй творчості бути схожим на Бетховена, зазнавши в цьому невдачі; Афіни не були відносно невдалою спробою витворити Рим; Платон був самим собою, а не недорозвиненим напів-Арістотелем.

Для цього питання є тільки одне правдиве значення. Якщо думка у своїй першій фазі, розв’язавши початкові проблеми тієї фази, потім, через розв’язання цих проблем, наштовхується на інші проблеми, що завдають їй поразки, і якщо друга фаза розв’язує ці подальші проблеми, не втрачаючи володіння розв’язком першої, так що є набуток без якоїсь відповідної втрати, тоді тут є прогрес. І ні за яких інших умов прогресу бути не може. Коли є хоч якась втрата, тоді постає нерозв’язна проблема порівняння втрати із набутком.

За цим визначенням, марною справою буде ставити питання, чи будь-котрий один період історії, взятий як ціле, засвідчив якийсь прогрес відносно свого попередника. Адже історик ніколи не може охопити будь-котрий період як ціле. Для нього завжди знаходитимуться великі відтинки життя періоду, про які він або не матиме даних, або не матиме таких даних, витлумачення яких було б йому до снаги. Наприклад, ми не можемо знати, яким музичним досвідом тішилися давні греки, хоча знаємо, що вони його високо цінували, — замало матеріалу в нашому розпорядженні; а з другого боку, хоча нам не бракує даних про римську релігію, наш власний релігійний досвід не є таким, що міг би допомогти нам реконструювати в наших душах, що вона означала для них. Нам доводиться вибирати певні аспекти досвіду, обмежуючи ними наші пошуки прогресу.

Чи можемо ми говорити про прогрес у щасті, в затишку, в задоволенні? Очевидно, ні. Різні способи життя нічим так не відрізняються один від одного, як різницями в речах, що ними звичайно насолоджуються люди, умовами, які вони /420/ вважають затишком, та досягненнями, що їх вони мають за задовільні. Проблема затишку в середньовічному котеджі настільки відрізняється від проблеми затишку в сучасних міських нетрях, що їх годі порівняти, а щастя селянина не входить складовою частиною до щастя мільйонера.

Позбавленим глузду буде й питання, чи є прогрес у мистецтві. Проблема митця як такого полягає не в тому, щоб робити те, що й попередник його робив, та продовжувати робити щось, чого не доконав попередник. У мистецтві є розвиток, але не прогрес, адже, хоча в технічних процесах мистецтва один навчається чогось в іншого: Тіціан від Белліні, Бетховен — від Моцарта і так далі, — проблема самого мистецтва полягає не в опануванні цими технічними процесами, а в використанні їх для вираження митцевого досвіду й надання йому рефлективної форми, і, отже, кожен новий витвір мистецтва є розв’язанням якоїсь нової проблеми, що постає не з попереднього твору мистецтва, а з нерефлективного досвіду митця. Праця митців буває кращою чи гіршою, залежно від того, вдало чи невдало розв’язують вони ці проблеми; але співвідношення між хорошим і поганим мистецтвом не є історичним співвідношенням, оскільки ці проблеми постають із потоку нерефлективного досвіду, а цей потік не є історичним процесом.

В одному розумінні немає прогресу і в моралі. Життя моралі полягає не в розвитку моральних кодексів, а в їхньому застосуванні до індивідуальних проблем поведінки, і значною мірою ці проблеми, подібно до проблем мистецьких, постають із нерефлективного досвіду. Хід нашого морального життя обумовлюється послідовністю наших бажань, і дарма що наші бажання змінюються, вони не змінюються історично. Вони постають із нашої тваринної природи, і, хоч вона й може змінюватися від юності до старості чи варіюватися у різних народів та в різних кліматичних умовах, її відмінності є частиною процесу природи, а не історії.

В іншому ж розумінні, однак, є чи може бути моральний прогрес. Частина нашого морального життя полягає в розв’язуванні проблем, що постають не з нашої тваринної природи, а з наших суспільних інституцій, а ці є історичними речами, які створюють моральні проблеми лише остільки, /421/ оскільки вони вже є вираженням моральних ідеалів. Чоловік, що питає сам себе, чи слід йому добровільно взяти участь у війні, яку веде його країна, бореться не із своїм особистим страхом — він є втягнутим у конфлікт між тими моральними силами, що втілені в інституції Держави, й моральними силами, втіленими не просто в ідеалі, а в однаковою мірою дійсній реальності міжнародного миру й міжнародних зносин. Подібним же чином і проблема розлучення постає не із примх статевого потягу, а із нерозв’язаного конфлікту між моральним ідеалом моногамії і тими моральними лихами, що їх спричиняє надто строге застосування того ідеалу. Розв’язати проблему війни чи розлучення можливо тільки шляхом упровадження нових інституцій, які повинні цілковито визнати моральні вимоги, що визнаються Державою чи моногамією, й задовольнити ці вимоги, задовольнивши також ті похідні вимоги, що їх, як історичний факт, породили старі інституції.

Цей самий подвійний аспект дається взнаки і в економічному житті. Наскільки народногосподарське життя полягає у знаходженні час від часу засобів задовольняти потреби, породжувані не нашим історичним оточенням, а нашою природою тварин, що мають певні бажання, у ньому не може бути ніякого прогресу; це був би прогрес у щасті, в затишку чи задоволенні, що, як ми допіру переконалися, є неможливим. Але не всі наші потреби зводяться до задовольняння тваринних бажань. Потреба в інвестиціях, куди я можу вкласти свої заощадження, щоб мати матеріальну підтримку на старість, не є тваринним бажанням; вона постає з індивідуалістської економічної системи, де старі мають підтримку не завдяки законам від Держави і не завдяки звичаєві — од своїх родин, а від плодів своєї власної праці, й де капітал велить мати певну процентну ставку. Ця система розв’язала чимало проблем, і в цьому її економічна цінність; але ж вона й породжує чимало інших проблем, що їх досі ще не спромоглася розв’язати. Яка-небудь краща економічна система, заміна якою цієї стала б прогресом, продовжила б розв’язувати ті самі проблеми, що розв’язуються індивідуалістським капіталізмом, і з ними разом розв’язала б і ці, інші проблеми.

Із цими самими міркуваннями можна підійти й до політики та права, і мені немає потреби докладно /422/ розписувати ці підходи. А в науці, філософії та релігії умови трохи відмінні. Тут, якщо я не помиляюсь, не постає питання, як дати раду нашій тваринній природі й задовольнити її потреби. Проблема тут одно-, а не двоаспектна.

Прогрес у науці мав би полягати в заміні однієї теорії іншою, яка б водночас пояснювала все, що пояснила перша теорія, і також пояснювала типи чи класи подій чи «феноменів», що їх мала б пояснити перша, але не змогла. Гадаю, що таким прикладом стала Дарвінова теорія походження видів. Теорія незмінних видів пояснювала відносну сталість природних типів у межах фіксованої пам’яті людства; але їй би годилося охопити й довший відтинок геологічного часу, а ще ж вона не витримувала критики і в випадку селекційно вирощених тварин та рослин в умовах одомашнення. Дарвін висунув таку теорію, претензія якої на визнання засновувалась на тому, що вона охопила всі ці три класи однією концепцією. Навряд чи тут є потреба наводити приклад більш відомого нині співвідношення між Ньютоновим законом тяжіння й теорією Ейнштейна або між спеціальною та загальною теоріями відносності. Відносно концепції прогресу наука, здається, вигідно виглядає, адже це — найпростіший і найочевидніший випадок, де є прогрес, існування якого можна перевірити. Саме з цієї причини ті, хто найдужче вірив у прогрес, звичайно посилалися на прогрес науки як на найпростіший доказ того, що така річ існує, а частенько й свої сподівання на прогрес в інших галузях покладали на надію, що наука стане абсолютною володаркою людського життя. Але наука є і може бути володаркою тільки у своєму власному домі, а такі форми діяльності, що не можуть прогресувати (от як мистецтво), неможливо присилувати до прогресу шляхом підпорядкування їх, якщо цей вираз хоч щось означає, правилам науки; тоді як інші форми, що можуть прогресувати, повинні робити це, самі добираючи способів поліпшити виконання своєї роботи.

Філософія прогресує остільки, оскільки одна стадія її розвитку розв’язує ті проблеми, які завдали їй поразки на попередній стадії; причому вона не повинна випускати з рук уже здобуті вирішення проблем. Тут, звичайно ж, немає залежності від того, чи ці дві стадії є стадіями в житті одного /423/ філософа, чи вони представлені різними людьми. Тож припустімо, що Платон справді осягнув необхідність вічного об’єкту, світу Ідей чи Ідеї Добра, а також необхідність у вічному суб’єкті — душі в її двоякій функції пізнавача й рушія, як розв’язання тих проблем, що розв’язати їх заповіла йому праця його попередників, але зупинився збентежено й не сказав, як ці двоє співвідносяться між собою; і припустімо, що Арістотель добачив, що проблему співвідношення між двома положеннями, як її виклав Платон чи, радше, як він сам бачив її протягом свого тривалого учнівства у Платонового вчення, можна розв’язати осмисленням їх як одного й того самого — чистого інтелекту, що є тотожним своєму об’єктові, а його знання про той предмет є його знанням про самого себе; тоді на цьому своєму етапі (хоча, зрозуміло, не в інших відношеннях) Арістотелева філософія означала б прогрес відносно філософії Платона — за умови, що Арістотель цим своїм новим кроком не пожертвував би нічим із того, чого досягнув Платон своїми теоріями про Ідеї та про душу.

І в релігії можливий прогрес на цих засадах. Якщо християнство, не поступившись ані титлом, ані комою в тому, що здобув іудаїзм своєю концепцією Бога як єдиного Бога, справедливого й жахливого, незмірно великого супроти незмірної малості людської й незмірно суворого у своїх вимогах до людини, зуміло перекинути містком через прірву, що розділяла Бога й людину, концепцію Бога, що став людиною заради того, щоб ми могли стати Богом, то це був прогрес, і до того ж вельми важливий, в історії релігійної свідомості.

У таких розуміннях і в таких випадках, як ці, прогрес є можливим. Чи він дійсно мав місце і де, й коли, та якими способами — це питання, на які має дати відповідь історична думка. Але в історичної думки є ще одна робота, а саме: самій творити цей прогрес. Адже прогрес не є простим фактом, що відкривається через історичне мислення; він узагалі здійснюється тільки через історичне мислення.

Причиною цього є те, що прогрес у тих випадках (звичайних чи рідкісних), коли він трапляється, відбувається тільки в один спосіб: утримуванням розумом на одній стадії того, Що набуто на стадії попередній. Обидві стадії співвідносяться між собою не просто через наступництво, а й через неперервність, /424/ і то неперервність особливого виду. Якщо Ейнштейн робить крок уперед порівняно із Ньютоном, то робить він це, знаючи Ньютонову думку й зберігаючи її у своїй думці, — в тому розумінні, що він знає, в чому полягали Ньютонові проблеми та як той їх розв’язав, — і, очищаючи істину в цих розв’язаннях від будь-яких помилок, що завадили Ньютонові піти далі, втілює ці очищені отак розв’язання у свою власну теорію. Безперечно, він міг би зробити це, і не читавши Ньютона в оригіналі, але в цьому разі хтось інший мав би передати йому Ньютонове вчення. Тож Ньютон у такому контексті виступає не як людина, а як теорія, що панувала протягом певного періоду в науковій думці. Лише остільки, оскільки Ейнштейн знає цю теорію як факт в історії науки, він спроможний розвинути її далі. Отже, Ньютон продовжує жити в Ейнштейнові у той самий спосіб, у який всякий колишній досвід продовжує жити у свідомості історика в якості минулого досвіду, відомого як минуле — як той момент, від якого починається розвиток, що до нього причетний історик, — але повторно відтворюваного тут і тепер разом із розвитком самого себе, розвитком, що є почасти конструктивним або позитивним, а почасти — критичним або негативним.

Подібна справа і з будь-яким іншим прогресом. Якщо ми хочемо скасувати капіталізм чи війну й, чинячи це, не тільки знищити їх, а й дати існування чомусь кращому, ми повинні почати із розуміння їх: допевнитись, які ж проблеми наша економічна чи міжнародна система розв’язує успішно та як розв’язання цих питань співвідноситься з іншими проблемами, що їх вона неспроможна розв’язати. Це розуміння системи, яку ми збираємося замінити, — така річ, що її ми повинні зберігати протягом усіх наших зусиль замінити систему як знання про минуле, яке обумовлює наше творення майбутнього. Може виявитися, що зробити це неможливо; наша ненависть до того, що ми руйнуємо, може перешкодити нам розуміти його, або ж ми, може, так його любимо, що рука не підіймається зруйнувати, аж поки нас засліпить ота ненависть. Але якщо так станеться, то вкотре, як це часто бувало в минулому, відбудеться зміна, а не прогрес; ми, прагнучи розв’язати один якийсь вузол проблем, утратимо контроль над іншим вузлом. А ми вже мали б зрозуміти, що ніякий добрий закон природи не порятує нас від плодів нашого невігластва.
















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.