[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 486-524.]

Попередня     Головна     Наступна





г. Оповідь



39. Коли вже ми знайшли й витлумачили наше свідчення, наслідком цього стає історія як викінчений продукт або ж оповідь. Кажу: викінчений продукт, але необхідно пам’ятати, що цей продукт ніколи не буває по-справжньому викінченим. Робота збирання джерел така сама нескінченна, як і праця їх витлумачення, і тому кожна оповідь, яку тільки ми можемо в будь-котрий даний момент оприлюднити, буде лише проміжною доповіддю про поступ у наших історичних дослідженнях. Викінченість у такій справі є абсолютно неможливою. Ми ніколи не зможемо сказати: «Ось як це сталося!», а тільки, і завжди: «Ось як, відповідно до сучасних рекомендацій, я припускаю хід цієї події».


40. Хоча остаточна й довершена істина, відносно навіть щонайдрібнішої історичної проблеми, є недосяжною, із цього аж ніяк не випливає, нібито в історичному пізнанні не може бути солідного поступу. Ми, звісно, ніколи не довідаємося всього, що хотіли б знати, скажімо, про Марафонську битву, але невиправданою поквапністю було б робити висновок, що з цієї причини всі можливі звіти про неї є однаково далекими від істини. Це може видатися парадоксальним, якщо ми скажемо, що один котрийсь звіт є ближчим до істини, ніж інший, усе ще визнаючи при цьому, що ми не знаємо, що є істиною; але ми повинні не лякатися цього парадоксу, а спробувати дати йому розбір згодом, тримаючись тим часом того очевидного факту, що ми можемо замінювати (і таки замінюємо) одну оповідь іншою, і то не на підставі особистого віддавання переваги, а на цілком об’єктивних підставах — підставах, переконливість яких муситиме визнати кожен, /487/ хто уважно їх розгляне, хоча ми все ж лишаємося цілком свідомими того, що наша оповідь не є усією істиною і в окремих деталях є, звісно ж, неправдивою. Тож ми доводимо, що один звіт про подію на кшталт Марафонської битви вважаємо кращим за інший, хоча визнаємо, що жоден із звітів не є цілковито істинним.


41. Якщо це називається скептицизмом, то цей скептицизм дуже відрізняється від того, який ми аналізували на більш ранньому етапі нашого дослідження, — скептицизму, який, припускаючи, що історію треба шукати готовою у наших авторитетів, зробив те відкриття, що жоден авторитет не заслуговує на те, щоб його приймали за «чисту монету». Цей скептицизм — більш розвинений і не такий безпомічний, адже це скептицизм, який зачіпає тільки абсолютну істину нашого історичного мислення, не заторкуючи його відносної істини, себто правди того судження, що ось цю історичну оповідь ми вважаємо за кращу, ніж он ту. А коли нам почнуть доводити, що без абсолютної істини ця відносна істина не може існувати, ми відповімо: навпаки, поки немає певності в цій відносній істині, безсилими будуть і всі аргументи супроти істини абсолютної. [Адже тільки досвід спростування тієї чи тієї історичної теорії веде нас до віри в доконечну спростовність усіх таких теорій, і якщо ми помиляємося, гадаючи, що ту чи ту теорію по-справжньому спростовано, це ще не дає нам підстави думати, нібито всі вони повинні надаватися до спростування. Але спростувати котрусь конкретну історичну теорію означає замінити її, адже єдиним способом] 6 спростування теорії є повторне перетлумачення свідчення, на якому її засновано, та доведення того, що те свідчення насправді вказує в іншому напрямку.



6 На протилежній сторінці написано таке: «Неправильно. Я мав би сказати: «Оскільки це доведення засновується на принципі, що історичні теорії припускають спростування», себто на тому принципі, що критика може бути дієвою. Але якщо критика є дієвою, наслідком її стає заміна спростованого погляду не такою невідповідною точкою зору, себто лише відносно істинною. Адже єдиним способом спростування історичної теорії...» Дужки в тексті належать Колінгвудові.



Єдиною певністю, яку ми будь-коли зможемо мати в історичному мисленні, є певність того, що зроблено певний /488/ поступ у порівнянні з попередніми теоріями. Навіть коли б ми й хотіли більшого, ми б не змогли його добитися. Коли б ми сподівалися, що через наші дослідження ми можемо добитися такого точного знання минулого, яким воно було насправді, то даремні були б наші сподівання. Може, цей погляд і має загальне визнання, але, сподіваюсь, ви мені пробачите, що я нагадав вам ті засади, на яких ми його визнаємо.


42. В історії ми залежимо від джерел. Ми не залежимо від авторитетів — себто ми не покладаємось, мов на милість, на обізнаність і правдивість наших інформантів, оскільки ми до певної міри спроможні виявити їхні недоліки й зважити на них, а також доповнити їхню інформацію свідченнями іншого гатунку. Але хоч би який різновид свідчень ми використовували, на будь-якому етапі нашого дослідження у нашому розпорядженні їх є певний обсяг — і не більше. Однак ми не впадаємо, подібно до індуктивних логіків, у таку дурість, коли припускається, нібито невідоме обов’язково повинне нагадувати відоме. Ми ані на мить не припускаємо, нібито ті джерела, яких іще немає в нашому розпорядженні, розповіли б нам ту саму історію, що й ті, які маємо. Навпаки: ми знаємо, що вони можуть розповісти зовсім іншу історію, і саме тому шкодуємо про їхню відсутність, роблячи усе можливе, аби їх запопасти. Але, як ми вже переконалися, тип свідчень, що його може використовувати історик, залежить не від свідчень, а від нього самого. Ось чому вся наявна кількість свідчень, стосовних будь-котрого даного предмета, ніколи не може бути вичерпана — ми-бо завжди знаємо, що коли б ми доклали більше зусиль, то більше відкрили б свідчень, а коли б ми були більш винахідливими, то більше інформації витиснули б із наявних у нас свідчень. Наприклад, давньогрецька історія V сторіччя до Р. X. буде неоціненним матеріалом для початківця в історично-дослідницькій роботі, адже джерел для неї так мало, що початківець може охопити їх як одне ціле і навіть із тим надзвичайно малим запасом ерудиції перейти до самостійного витлумачення їх. Отже, взявшись за вивчення того періоду, він уже за кілька місяців спроможеться скласти собі достатньо добре судження про вартощі будь-котрої, що тільки може бути висунута про цей відтинок, теорії. Коли ж, /489/ із другого боку, він матиме справу із римською історією ранньої Імперії, його зіб’є з пантелику неосяжна маса наявних джерел, особливо тих, що здобуті епіграфікою; тож тут він опиниться перед протилежною проблемою — проблемою набуття солідної ерудиції чи ознайомлення із джерелами, а робота інтерпретування їх відступить на задній план. Тому перед студентом античної історії, як вона викладається у цьому університеті, постають, одна за одною, дві різні проблеми: у давньогрецькій історії йому доводиться по краплині, шляхом щонайвитонченішої інтерпретації вимучувати інформацію із даного комплексу джерел, тоді як у римській історії йому доводиться викладатись, аби якось опанувати комплекс джерел, що мають практично неосяжний, як на уділений йому короткий час, обсяг. Але ця відмінність між історіями давньогрецькою та римською є лише відмінністю prima facie і розвіюється при ближчому ознайомленні. Бо ж студент незабаром починає розуміти, що надія на реальний поступ у давньогрецькій історії пов’язана із сподіванням на збільшення комплексу наявних свідчень — залучаючи до гри ресурси археології, антропології і таке інше, а з другого боку, цілком можливо, коли маєш більше часу, опанувати чи не повністю джерела історії ранньої Імперії, а тоді вже й приспіє час витлумачення їх.


43. Обом цим завданням немає кінця, і тому, коли історик каже: «Ich will nur sagen wie es eigentlich geschehen isf 7 — «Я тільки хочу сказати, як це, власне, відбулося» (цитуючи славетну програму Ранке), він просто дає обіцянку, що ніколи не зможе виконати обіцяного, — хіба що в слово will укладено не обіцянку, а бажання: «я хочу», «я бажаю», і тоді цей вислів буде ствердженням ідеалу, але ідеалу недосяжного.



7 Колінгвуд приблизно, як йому запам’яталося, навів цю цитату. Має бути: «Er will bloss sagen, wie es egentlich gewesen» («Він просто хоче сказати, як, власне, це було»). — L. Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535 (Лейпціг, 1824). — C. VI.



Адже зрозуміло, що хоч би як довго продовжував свою роботу історик, він ніколи не досягне такого моменту, коли зможе сказати: «Оце вже я зібрав докупи усі свідчення, які тільки можуть бути зібрані взагалі, й витлумачив їх так вичерпно, наскільки взагалі вони можуть /490/ бути зінтерпретовані». Історія, коли її розглядати як історію пізнання факту минулого, є недосяжною.


44. Це зіштовхує нас віч-на-віч із новою проблемою. Що ж воно таке — те, що ми намагаємося зробити в ході наших історичних досліджень? Досі ми припускали, що намагаємося тільки переповісти факти, як вони відбувалися насправді, та й годі. Зробити це, як ми переконалися нині, неможливо. Але зараз ми можемо пояснити це, сказавши, що існує розбіжність між тим, що ми намагаємося зробити, й тим, що у нас виходить: те, що ми намагаємося зробити, — це пізнати проминулі події, а що у нас виходить, так це удосконалення попередніх спроб пізнати ті події. Отже, це омана — гадати, ніби ми хоч коли-небудь довідаємося, що ж насправді відбулося; так, це — ілюзія, але ілюзія необхідна й корисна, оскільки вона є необхідною умовою реального поступу, який ми здійснюємо насправді. Подібним же чином ми завжди намагаємося добре поводитися в розумінні моральної досконалості; такими ми ніколи не станемо, але, намагаючись досягти неможливого, ми фактично досягаємо дечого, а без такого намагання це наше власне самовдосконалення було б неможливим. Можна довести, що всякий справжній прогрес стає можливим тільки завдяки тому, що люди ставлять перед собою мету, досягти яку неможливо.


45. Безперечно, в цьому є певна правдоподібність, ба навіть певна істина. Не випадає сумніватися в тому, що багато людей хибно розуміють ті дії, які вони все ж таки чинять, і напевне в декотрих випадках, коли б ми тямили, що робимо, то зараз же перестали б те робити. Є такі студенти історії, які щиро вірять, нібито їм до снаги відкрити минуле wie es eigentlich geschehen ist 8; як по правді, то плекати таку віру — абсолютно природна річ, аж поки продумаєш усю справу до ладу. І дехто з них, можливо, коли б довідався про хибність цієї своєї віри, негайно облишив би всякі історичні студії.



8 Ця цитата з Ранке, як уже зазначено в попередній примітці, неточна.



Однак я готовий упевнено заявити, що не всі так зроблять, бо сам переконався у хибності цього наївного реалізму, але ні на мить не мучився спокусою полишити, через це прозріння, історичні дослідження; це достоту як у сучасних /491/ фізиків: навіть переконавшись у тому, що світ фізики — це абстракція, а не метафізична реальність, вони через це аж ніяк не кидають вивчати фізику. А взагалі-то неможливо довести 9, що нерозуміння того, що ми чинимо, навіть коли це буває позитивним нерозумінням, є необхідним для здійснення цієї позитивності.



9 В рукописі уривок від: «Не випадає сумніватися в тому» (друге речення §45) і до: «А взагалі-то неможливо довести» додано пізніше й виписано на протилежній сторінці. У тексті оригіналу із початку другого речення §45 викреслено слова: «Але сюди входить дивна доктрина».



Ми всі назагал віримо, що нашими найуспішнішими діями є ті, які ми щонайчастіше продумуємо та щонайповніше розуміємо. Безперечно, є чимало речей, що ми їх називаємо діями, от як перетравлювання з’їденого обіду, які ми можемо здійснювати цілком неусвідомлено, але ці випадки насправді не проливають світла на цю нашу трудність. Адже хоча ми не керуємо нашими органами травлення у свідомому задумі перетравлювання нашого обіду, ми, звісно ж, не управляємо ними для здійснення якої-небудь іншої осмисленої мети; ми управляємо ними, якщо можна так сказати взагалі, без хоч би якої мети. Ця дія є дією несвідомою, вона не містить у собі наміру, мети, і тому не допомагає нам пояснити особливе співвідношення цілеспрямованої дії, на кшталт історичного мислення чи морального діяння, із метою, яку та дія ставить перед собою і не досягає її. У випадках, де ми націлюємось на досягнення певної мети, навряд чи й випадає сперечатися про те, що ми націлюємось найдієвіше тоді, коли найчіткіше уявляємо собі нашу мету; а сказати, нібито ми тільки тим і уможливлюємо певну дію, коли плекаємо хибне уявлення нашої мети, видається термінологічним протиріччям.


46. Тоді чи ж можемо ми дати новий і вдосконалений звіт про історичне мислення, коли скажемо, що насправді ми намагаємось не так пізнати минуле, як удосконалити наші попередні спроби пізнати його? Чи можемо ми визначити історію в термінах не недосяжного ідеалу, а реально досягнутого прогресу?

Не можемо. Адже в реальній історичній роботі бажання однієї людини вигідно вирізнитися на тлі інших людей, а чи /492/ наших власних колишніх «я» у жодному розумінні не є центральним мотивом. Історик намагається не дискредитувати своїх попередників, а добутися до фактів, себто дати звіт про справу; і він завжди це робитиме. І далі: якщо ви скажете, що ідеал через свою недосяжність не може діяти реально як ідеал, тим самим ви усунете геть той критерій, що за ним єдиним поступ визначається як поступ. Ми можемо сказати: «Оця історична праця ближча за оту до моєї концепції того, чим мала б бути історія», — тільки за умови, що ми маємо концепцію того, чим мала б бути історія. Я не стверджую, нібито розділення між тим, що є, і тим, що мало б бути, є в кінцевому підсумку метафізично задовільним; але я таки стверджую, що це — мешпе зло, ніж довільне зведення нанівець цього дуалізму через заперечення одного з його членів і намагання уявити такий собі прогрес без будь-якого ідеалу взагалі, окрім ідеалу самого прогресу, що є не ідеалом, а терміном, який співвідноситься з іншим, ніж сам, ідеалом.


47. Отже, ми зосталися в деякому сум’ятті стосовно мети історії. Ми вже переконалися, що історія не може бути простим задоволенням абстрактної цікавості щодо минулого, оскільки задовольнити цю цікавість неможливо. Ані не може вона бути простим вираженням забіяцьких інстинктів істориків; хоча історики мають, звісно, інстинкти забіяк, вони ж усе-таки ще й історики, і тому хочуть давати вихід тим своїм забіяцьким імпульсам в історичній дискусії, особливі риси якої так і залишаються нез’ясованими, коли ми назвемо це простим прикладом забіякуватості.


48. При цьому моменті можна б припустити, що мета історії — прагматична, себто її цінність полягає в моралі, яку ми можемо із неї виснувати, аби керуватися тією мораллю в нашій теперішній діяльності. Ні, я не збираюся заперечувати те, що історія має мораль такого штибу. Іноді кажуть, буцімто вона моралі не має, бо ж ніколи не повторюється, і, оскільки одна й та сама ситуація ніколи не виникає повторно, дія, відповідна для однієї ситуації, не буває відповідною для іншого становища. Однак нам немає потреби припускати, що вона таки буває відповідною. Звичайно ж, хтось може сказати, що ми з досвіду навчаємось, як давати раду випадкам грипу, і не обов’язково при цьому знати нам доктрину, /493/ що всі випадки грипу достеменно один на одного схожі. Ніхто не думає про цю їхню достеменну схожість, але всі досить добре знають про схожість випадків грипу, чим і пояснюється те, що ми до всіх їх застосовуємо певні загальні правила на кшталт постільного режиму для осіб із високою температурою, щоб вилежали у теплій кімнаті та особливо стереглися можливих ускладнень. Ці правила ми, безсумнівно, засвоїли з історичних випадків грипу в досвіді нашому власному та інших людей, і чистим безумством було б удавати, нібито не ті самі принципи, що й у медицині, є чинними у стратегії та законодавстві. Бо й справді, солдат чи державний діяч, які б не знали нічого про історію війни чи політики, виявилися б цілковито нездатними до своєї роботи. Але ми цим не кажемо, нібито суттю історії є її прагматична цінність; ідеться ж про ту її цінність, у силу якої вона і є історією. Навпаки: згідно із прагматичною концепцією, вона уявляється такою, що спочатку доконує своє власне завдання стосовно визначення колишніх фактів, а вже потім, виходячи із цієї набутої мудрості, дає поради, що стосуються теперішнього. Тож, коли ми вказуємо, що фактів минулого ніколи не вдається визначити повністю, тим самим ми знищуємо прагматичну історію в зародку. Ми ставимо питання: «Яке ж тоді пуття з історії, коли вона неспроможна визначити фактів минулого?» — і відповідь, яку дає прагматична концепція, не є відповіддю на нього: «З історії те пуття, що вона, визначивши факти минулого, може сказати нам, що робити сьогодні».


49. Однак прагматична теорія історії застаріла. Ніхто не проповідує її нині, бо люди загалом визнають, що вона припускає кінцевість стосовно результатів історичного дослідження, якою вони, ті результати, не володіють. Місце прагматичної теорії посіла нова форма тієї самої загальної тенденції. Коли усвідомиш, що неможливо спочатку добитись визначення фактів, а тоді вже вивести з них мораль, тоді, можливо, захочеться подолати цю трудність тим, що дозволяєш моралі визначати факти. Наприклад: хочеш застерегти людей від отруєння алкоголем. Кажеш: «От Ной упився, і через це тепер негри чорні! Вчуйте попередження про таку жахливу біду!» Це — прагматична історія. /494/ Але якщо ти розумієш, що Ноєве сп’яніння є предметом поважних дебатів серед учених людей, і якщо ти все ще одержимий моральною цінністю історії, ти кажеш: «Подейкують, нібито Ной упився, а дехто каже, що не впився, а тільки перехилив чарчину-дві. А от я вам скажу, що він таки упився, бо я не вживаю спиртного ні краплі й хочу прищепити всім страх перед алкоголем!» Це буде тенденційна, на противагу прагматичній, історія, а різниця між ними та, що в тенденційній історії мораль проникла в сам процес історичної думки, відігравши вирішальну роль у визначенні її висновку.


50. Тенденційна історія, коли її так розуміти, є банальнішою, ніж може видатися на перший погляд. Вона є нормальною, коли сам історик особисто й безпосередньо причетний до однієї з партій — учасниць описуваних ним подій; у цьому випадку він може дозволити своїй причетності, десь в обхід свідомості, змінювати його погляд на факти, відкидаючи свідчення, що викривають його друзів, оскільки він не може повірити, щоб його друзі та могли вчинити щось таке ганебне; або ж він може цілком свідомо, в адвокатському дусі, викладати випадок своїх друзів (чи, звісно, й свій власний), однобоко його висвітлюючи, бо ж знає, що інші захищали супротивну справу. І засудити цього не можна, не засудивши заразом чи не всіх біографій, не кажучи вже про всі автобіографії як такі, що не мають історичної цінності; і те саме стосується й історій Англії, де автори неприховано тішаться її перемогами й оплакують її поразки, пишаються її славними ділами й соромляться її ганьби, а також політичних історій, писаних членом котроїсь партії, який бажає розтлумачити й виправдати програму своєї партії; або ж історії Реформації, писаної, як ми кажемо, чи із протестантського, чи із католицького погляду, і всякого такого іншого. Але ж далі: де історик не має особистої причетності до котрогось із акторів на своїй власній сцені, він усе ж може плекати причетність ідеальну. Так сучасний демократ може, подібно до Гроута, написати історію Давньої Греції із більш чи менш усвідомленою метою обстоювання античної демократії, непрямо звеличуючи таким чином демократію сучасну, а такий собі Моммзен може зробити своїм героєм Юлія Цезаря, тому що він особисто схиляється в політиці до автократичного урядування. І ми не повинні забувати, що Гроут /495/ без Гроутових політичних ідеалів ніколи взагалі не написав би ніякої історії Давньої Греції, не кажучи вже про таку історію, яку б ми всі вдячно від нього одержали. В якомусь розумінні це є істинним стосовно усіх істориків. Усяка історія є тенденційною, а коли б вона не була тенденційною, то ніхто її й не писав би. Ніхто — окрім хіба безкровних педантів, які плутають матеріали до історії із самою історією, маючи себе за істориків, тоді як вони — тільки ерудити, та й годі.


51. А з другого боку, ця невикорінна тенденційність історії, хоч би де вона виявлялася, є пороком. Піддатися їй — означало б перестати бути істориком, зробившись натомість адвокатом — надійним і корисним членом суспільства, який посідає своє, належне йому місце, але винен у несосвітенному ошуканстві, якщо він називає себе істориком. Ось чому, незважаючи на те, що всі ми підходимо до історії, бувши заражені тенденційністю, наш справжній історичний труд повинен великою мірою полягати в переборенні тенденційності, в очищенні нас від неї, в намаганні дорости до такого стану духу, коли не схиляєшся ні до якої сторони і радієш тільки істині. Нам ніколи не пощастить довести наш дух аж до такого стану, й можемо цілковито бути певними цього, бачачи, що й такі люди, як Таціт і Лівій, Гіббон і Моммзен, так повною мірою і не доросли до цього; але ми й далі повинні намагатися дорости і ні в якому разі не вдаватися до ось таких аргументів: «Коли вже Моммзен і то писав тенденційно, писатиму тенденційно і я! Ось сяду й напишу таку історію, якою я хотів би її бачити!» Наголошувати на цьому необхідно, тому що і в наш час знаходяться люди, що виступають за таке. Говорять (і досить поширена така гадка), що досі історію писали капіталісти, і то з капіталістичного погляду. Тож пора вирвати її з їхніх рук та й написати її свідомо із пролетарської точки зору, вибудувати таку історію світу, де б пролетаріат був показаний як постійно пригнічуваний герой, а капіталіст — як постійний негідник і тиран загальнолюдської драми. Ця пропозиція, хоч як дивно вона звучить в оксфордській лекційній залі, є на сьогодні справою практичної політики, багато людей діє відповідно до неї, продукуючи ту літературу, якої вона вимагає. Наслідком цього є такий тип /496/ історії, що трохи нагадує антирелігійні історії XVIII сторіччя, — історія, яка надихається ненавистю і намагається виправдати себе тим, що в якнайанахронічніший спосіб робить проекцію предмета своєї ненависті, через одержимість, змішану з божевіллям, на весь хід розвитку людства. Подібно є ще й антисемітські історії, що подають всю історію як мелодраму, де єврей грає роль негідника, а остання війна породила ще й щось таке, ніби урожай антитевтонських історій, а щодо поєднання антитевтонства й антисемітизму можемо звернутися до п. Гілера Беллока. Про такі речі я скажу тут іще тільки таке: будь-хто бодай із найслабшою іскринкою історичної свідомості подивиться на них так, як природознавці подивляться на людину, котра, бажаючи добитися зародження життя у своїй лабораторії, свідомо утримуватиметься від стерилізації апаратури. Такі люди є вульгарними злочинцями історії, і сперечатися з ними — марна справа. Але підбадьоримося згадкою про те, що антирелігійна історія XVIII сторіччя врешті породила Гіббона, зіпсованого переважаючими пороками його покоління, але історика — першорядного. І я схильний підозрювати, що наступною по-справжньому великою історією буде антикапіталістична історія, надихнута міфологією соціалізму.


52. Однак велика історія ніколи не буває просто тенденційною. Гіббон аж ніяк не був простим антирелігійним памфлетистом, і хоча його антирелігійна пристрасність була, звісно, однією з тих сил, що спонукали його писати, справжньою силою, що підтримувала його в роботі, була чиста відданість історії. Тепер, коли любов до істини та безсторонності перемогла ту тенденційність, що, як я вже казав, є спільною рисою щирих істориків, у свідомості історика утворилася нова моральна атмосфера: нині він бере сторону не котроїсь однієї партії, а самої історії, того процесу подій, що породив усі-всі партії із себе і знов увібрав їх у себе. Історія під цим кутом зору перестає бути мелодрамою і стає теодіцеєю, єдино можливою теодіцеєю-боговиправданням. Історичний процес тепер розглядається як абсолютна, всеосяжна цілість, у межах якої виникають, не порушуючи її єдності, всі конфлікти, адже тільки її єдність тримає конфліктуючі сторони лицем до лиця в їхній смертельній боротьбі, а самі ці конфліктуючі сторони є не чим іншим, як /497/ утіленнями духу часу, створеними ним на те, щоб могти через них здобувати своє власне конкретне, об’єктивне існування. Світовий дух прагне до абсолютної об’єктивізації самого себе в історії, і заради цього проходить через послідовність фаз, у кожній з яких частково розкривається його істинна природа; але в кожній фазі конфлікт між тим частковим розкриттям і нереалізованим ідеалом розриває на шматки реалізований об’єктивний світ, руйнує його у творенні чогось нового, що має змінити світ, який існує, і ближче наблизити його до ідеалу. Отже, конфлікт між Афінами й Спартою не є сутичкою між праведним з одного боку й неправедним — із другого; правильним буде уявляти його не як конфлікт між двома силами, а як конфлікт усередині єдиного організму, власне — еллінського світу. Це — симптом якоїсь ненормальності з тим організмом як цілістю, якась ендемічна хвороба, що, оскільки на неї не знайдено ніяких ліків, виривається на волю в шалінні самознищення, ведучи до самогубства цивілізацію, яку пожирає. А нова елліністична цивілізація, що постає на руїнах еллінського світу, переживає його завдяки тому, що вона заслужила життя, що поставила діагноз основній недузі своєї попередниці і знайшла на ту недугу ліки. По суті, еллінізм добився успіху тому, що переборов політичний атомізм, який розбивав давньогрецький світ на безліч взаємно ворожих одиниць, і досяг політичної злагоди — байдуже, якою ціною. Рим переміг еллінізм, тому що Рим, учень Александра Македонського, засвоїв урок еллінізму і ще й додав до нього дещо: міць моральної основи, силу характеру, чого якраз бракувало розпливчастій космополітичній культурі елліністичного періоду. Отже, Рим поєднує в собі місто-державу давньогрецького світу, її яскраву й натхненну самосвідомість, із політичним розмахом та неперебірливістю еллінізму, і тому Август доскочив успіху там, де зазнали поразки Александр і Перікл. Йому дістався успіх, бо він заслужив на успіх, бо розв’язав ту проблему, яку вони не зуміли розв’язати.


53. Це — приклад історії, уявлюваної як теодіцея, Weltgeschichte als Weltgericht [світова історія як світовий суд]. Її фундаментальна теза полягає в тому, що в кожній боротьбі (а вона уявляє всю історію як історію суцільної боротьби) переможцем є той, хто заслужив на перемогу, адже /498/ він порвав ті тенета, що сковують його сучасників, і закликав до гри потужніші сили нової вищої фази розвитку світової історії. Виживає найпридатніший, адже виживають тільки ті, що розв’язують проблеми, які перед ними ставить життя, і їхнє розв’язання цих проблем є точною мірою їхніх сил. Бог, сказав Наполеон, стоїть на боці великих батальйонів, і це є істинним вираженням цього погляду на історію, якщо ми не забуватимемо, що ці слова означають саме це і нічого більше: у світі, де правилом є боротьба, краща людина чи краща нація засвідчує свою вищість, а отже, й здатність до виживання, або б’ючись краще за будь-кого іншого, або знаходячи спосіб покінчити з війною і вивільнити свої сили для іншого заняття.


54. Ця концепція історії знайшла свого класичного поборника в Гегелеві; і це, звісно, правда, що ніхто не зробив більше за Гегеля для накреслення загальних ліній, по яких протягом останніх ста років розвивалась сучасна думка. Це настільки відповідає цьому конкретному випадкові, що я не можу згадати жодного значного історика чи філософа сучасної доби, хто б хоч до певної міри не ототожнювався із поглядом, що я його оце виклав. Навіть Кроче, ніякий не друг Гегелевій філософії історії, безкомпромісно приймає цю її істотну частину в доктрині, яку він називає позитивністю історії. В історії, стверджує він, немає ніякої такої речі, як поганий факт, поганий період; історичний процес є переходом не від поганого до хорошого (ще менше — від хорошого до поганого), а від хорошого до кращого; те, що ми називаємо поганим, є не чим іншим, як самим хорошим, баченим у світлі кращого. Отже, функція історика — не видавати судження, а пояснювати; пояснювати ж — це завжди виправдовувати, доводити розумність пояснюваного, адже (провадить він) тоді як практична свідомість завжди зазирає в майбутнє, намагаючись дати життя чомусь кращому за те, що існує нині, й тому завжди розглядає теперішнє як погане; тоді як вона розглядає минуле як хороше просто тому, що воно нереальне й через те його не треба ані поборювати, ані поліпшувати, — теоретична або історична свідомість, яка цікавиться просто тим, що є, повинна дивитись на теперішнє безстороннім оком і тому повинна бачити в ньому наслідок усіх зусиль минулого, а отже — щось краще за минуле. /499/ І Кроче, так само, як і Гегель, засуджує як сентиментальність концепцію історії (Гегелевими словами) як різниці, де і щастя народів, і мудрість держав, і доброчесність індивідів безжально приноситься в жертву — в жертву ні для чого. Терміни, в яких Гегель описує цей песимістичний погляд на історію, унеможливлюють звинувачення його власного погляду в плоскому оптимізмі, бо й справді, якщо історію слід розглядати як теодіцею, той світовий дух, чиї шляхи вона виправдовує, є богом не менш жахливим, ніж справедливим.


55. Такий бог навряд чи потребує наших спроб виправдати його. А з допомогою цього міркування ми можемо розпрощатися як із історичним оптимізмом, так і з історичним песимізмом. Говорити, що весь хід історії був неперервним переходом від хорошого до кращого, — правдиво й цінно, якщо це означає, що ми повинні дивитися на історію не з наміром покритикувати її, а прийняти її, змиритися з нею, — не щоб вона змирилася з нами. Але це буде хибно, якщо означатиме, ніби ми покликані видавати моральні судження про її хід і водночас обмежені в судженнях тільки прихильними варіантами. Наша справа — просто дивитися фактам у вічі. А казати, ніби перемога греків при Марафоні була хорошою подією чи правління пап за доби Відродження — чимось поганим, означає просто давати волю химерам, що, замість просувати уперед, стримують поступ історичної науки. Справжнім цілоспаленням історії є цілоспалення самим істориком своїх емоційних та практичних реакцій на факти, що їх історія викладає перед його поглядом. Істинна історія повинна бути абсолютно безсторонньою, абсолютно вільною від усіх, хоч би якого різновиду, суджень про цінність.


56. Це може видатися тяжким присудом, але я прошу підтвердити це усіх, хто має бодай якийсь досвід історичних досліджень. А якщо нам видасться, що прийняти це тяжко, то, як на мене, це тому, що ми забуваємо, що ж саме ми вивчаємо в історичній думці. Вивчаємо ми минуле. Згадаймо, як Гекльберрі Фіни, коли вдова й міс Ватсон узялись за його припізнілу релігійну освіту, надто розпереживався через Мойсея, аж поки міс Ватсон одного дня призналася, що Мойсей помер і то дуже давно, — і хлопець втратив весь інтерес до нього, бо ж, як він висловився, йому начхати на небіжчиків. Однак і справжній історик, подібно до /500/ Гекльберрі Фінна, чхає на небіжчиків. Він не обливається холодним потом через них саме тому, що вони — мертві; він не робить того, що, здається, робив спочатку Гекльберрі Фіни, а саме: не припускається моральних суджень і не займає практичних чи вольових позицій стосовно предметів свого дослідження. Але ж так легко забути, що те, що ми вивчаємо, є минулим, і ошукати самих себе думкою, нібито Афіни й Спарта є такими самими реальностями, як Франція та Німеччина. Коли ми це робимо, ми сприймаємо їх так реально, як сприймаємо Францію та Німеччину, от ніби ми спроможні тут чимось чомусь зарадити, прийняти якесь рішення про план дій чи принаймні обдумати, як би ми діяли, коли б нам трапилась нагода тут діяти. Такої нагоди нам не трапиться ніколи. Десь так само ми можемо тішитися самооманою, складаючи подумки плани, як нам слід би діяти, які гострі випади зробити супроти супротивника, з яким ми (і ми це добре знаємо) ніколи не здибаємось. Ми забавляємося тим, що подумки пересаджуємо себе в котрусь ситуацію, сама суть якої, як предмета історичної думки, в тому й полягає, що там нас немає і ніколи не може бути, а це не тільки вносить сум’яття в наше історичне мислення, а й марнує на химери моральну енергію, яку наш обов’язок велить нам присвятити дійсним проблемам життя.


57. На початку цих лекцій я наполягав на тому, що минуле, бувши предметом історичної думки, є не якоюсь масою матеріалу, що існує десь, хоч і прихований від нашого безпосереднього бачення потоком часу, а складається із подій, які, через те, що вони вже відбулися, більше не відбуваються нині і в будь-якому розумінні не існують взагалі. Минуле ні в якому розумінні не є хоч би скількись актуальним. Воно — цілковито ідеальне. І ось чому наше ставлення до нього цілковито відрізняється від нашого ставлення до теперішнього, яке завдяки своїй актуальності є сценою нашої практичної діяльності й властивою темою наших моральних суджень. А робити моральні судження на адресу минулого означає впадати в оману уявлення, нібито десь там, за якоюсь запоною, досі ще відбувається минуле; коли ж ми таке собі уявимо, то легко можемо напустити на себе якусь неконтрольовану лють, от ніби керкірська різанина відбувається просто нині в сусідній кімнаті, й нам слід тільки розчахнути /501/ двері й припинити це неподобство. Аби порятуватися від такого стану нашого духу, нам треба лише чітко збагнути: ці речі вже були, вони завершилися, нічого із ними не вдієш, а мертвих треба залишити в спокої, щоб вони поховали своїх мертвих, віддавши хвалу своїм чеснотам та оплакавши свої втрати.


58. Уявлювану отак історію можуть назвати надто холоднокровною справою, а мене звинуватити в позбавленні її всього того, що надає їй привабливості. Я не боюся цього звинувачення — не думаю, аби хто-небудь, здатний звинуватити мене в такому, був справді більш зацікавлений в історії чи більш відданий її вивченню, ніж я сам. Але мене, звісно, можуть попросити пояснити, в чому ж секрет її привабливості, якщо минулого ніколи не пізнати таким, яким воно було насправді, та якщо нам не дозволено навіть використати його як такий собі катарсис для наших почуттів і наших моральних суджень. Відповідь буде така: історія — це ідеал, а ідеал є абстрагуванням від актуального й існує заради актуального.


59. Є, власне кажучи, лише один пізнаваний предмет, а саме — актуальне, те, що існує нині, і всяка інтелектуальна проблема, яка тільки може бути поставлена на обговорення, стосується, власне, нашого знання цього єдиного предмета чи комплексу предметів. І наше знання актуального є невіддільним від нашої вольової діяльності й емоційної реакції, які спрямовуються на це реально існуюче. Актуальне, теперішнє є єдиним можливим об’єктом нашого пізнання, полем для нашої діяльності й стимулом для наших почуттів. Ми не можемо знати майбутнього — його нам не пізнати, бо його там немає; не можемо знати й минулого — і його нам не пізнати, бо й його там немає. І це враз пояснює, чому неможливо пізнати минуле таким, яким воно насправді було, та чому неможливо займати відносно нього практичні чи емоційні позиції. Тоді чи ж не є це доказом на користь того, що історія є ілюзією та що займатися нею — безумство? Ні — тому що, хоча минуле не має ніякого реального існування, воно присутнє ідеальним складником у теперішньому, й тому може вивчатися у той самий загальний спосіб і до тієї самої міри, до якої може вивчатися будь-яка абстракція. Теперішнє є перетвореним минулим. Пізнаючи теперішнє, ми пізнаємо те, в що змінилося минуле. Минуле стало теперішнім, /502/ і тому, коли ми питаємо, де шукати минуле в живій і конкретній актуальності, то відповідь буде: у теперішньому. Але ж минуле, існуючи актуально у вигляді теперішнього, існує ще й ідеально як минуле — як те, чим воно було до того, як перетворилося на теперішнє. Взагалі всяке пізнання відбувається через аналіз і синтез: розбираємо дану цілість на частини, вивчаємо кожну частину окремо, а тоді складаємо знов докупи. Проте цей процес є цілковито ідеальним процесом: насправді ж ми не розбираємо цілого на частини, бо воно не піддається, не розпадається; що ми робимо, так це творимо в межах цілого ідеальні розрізнення й вивчаємо те, що отак розрізнили. І ті складники, що ми їх вирізнили, не є дійсними — вони тільки ідеальні. Дійсним є сам об’єкт як цілість, і та дійсна цілість складається з ідеальних частин. Якщо це видається нелегким, якщо хтось гадає, що реальне ціле має складатися із реальних частин, нехай він зміркує, що ті якості, на які ми розкладаємо при аналізі всякий сприйманий нами предмет — його блакитність, квадратність тощо, — не є реальними речами, які можна взяти й скласти докупи; вони — абстракції, але такі абстракції, що, разом узяті, й справді складаються в той предмет 10.



10 На протилежній сторінці міститься такий запис: «Або хай подумає про Ньютонів аналіз перетворення еліптичної орбіти Місяця на (а) прямолінійний рух падіння на землю; (б) інший прямолінійний рух по дотичній — обидва цілковито ідеальні випадки».




60. Таким чином теперішнє складається із двох ідеальних елементів: минулого і майбутнього. Теперішнє є майбутнім минулого і минулим майбутнього; отже, воно є і майбутнім, і минулим у синтезі, який є актуальним, фактично існуючим. (Звісно ж, будь-який майбутній час, коли настане, матиме те, що є нині теперішнім; своїм минулим, а віддаленіше майбутнє — своїм майбутнім; тож будь-котрий момент часу є синтезом минулого і майбутнього, але до його настання цей синтез є не актуальним, а тільки ідеальним). Теперішнє уявляють загалом як таку собі математичну точку між минулим і майбутнім, але це — хибна метафора, бо ж насправді це не точка, а цілий світ, комплекс подій, що дійсно відбуваються нині; тож насправді не воно є простою абстракцією, математичною точкою поміж двох реальних вимірів, а вони є простими абстракціями, оскільки воно, /503/ дійсно існуюче, містить у собі і минуле, і майбутнє як ідеальні складники себе.


61. Наше так зване знання минулого є, отже, не знанням минулого як дійсно існуючого предмета і тому не є істинним знанням; це — лише реконструкція ідеального предмета, здійснена заради інтересів пізнання теперішнього. Мета історії — дати нам змогу пізнати теперішнє, щоб діяти відповідно до пізнаного; це та істина, яку містить у собі прагматичний погляд на історію. Але пізнання минулого не слід хибно розуміти як пізнання одного-єдиного об’єкта, минулого, яке, пізнання себто, по його досягненню служить засобом для пізнання іншого одного-єдиного об’єкта, теперішнього. Це — помилка прагматичного погляду. Минуле й теперішнє не є двома предметами: минуле є складовим елементом у теперішньому, тож, вивчаючи минуле, ми фактично спромогаємось пізнати теперішнє, а не щось там інше, що поведе нас далі, аби ми краще знали теперішнє чи ним маніпулювали.


62. Цей принцип ідеальності минулого пояснює дві речі: чому ми не можемо й чому не потребуємо знати минуле, як воно відбувалося насправді. Ми не можемо, тому що немає чого пізнавати; ніщо таке не існує, щоб його вивчати; немає ніяких фактів минулого, окрім тих, що ми реконструюємо в історичній думці. І не потребуємо: бо мета історії — осягнути теперішнє, і тому всякий факт минулого, який не лишив жодного видимого сліду в теперішньому, не потребує — і не може — бути справжньою проблемою для історичної думки. Із чисто абстрактної точки зору могло б видатися можливим поставити питання, яке було улюблене вино дідуся по матері того прапороносця, що стрибнув із Цезаревого корабля на кентський берег, і можна було б закинути історикові те, що він цього не знає та й знати не хоче. Але фактом лишається те, що історик не ставить проблем у такий спосіб, навмання, — проблеми постають самі, а йому треба тільки розв’язувати їх, у міру того, як вони виникають. А сучасний історик, коли йому нав’язуватимуть подібну проблему, скаже, якщо захоче пояснити своє ставлення до неї: «В ході моїх досліджень ця проблема не виникала. Коли вона виникне, тоді я й приділю їй увагу». Але ця позиція була б злочинно суб’єктивною, коли б цілий світ фактів минулого та був дійсно існуючим світом, а обов’язком історика було б відкривати й досліджувати його у всій його цілісності; адже /504/ в цьому випадку кожен факт тієї цілості, бувши настільки ж актуальним, як і всякий інший, мав би однакове право на історикову увагу, і займатися котримось одним фактом, занедбавши інші, було б необгрунтовано. Однак усі історичні проблеми постають у рамках теперішнього досвіду, а така проблема, котра ніяк не вкладається в теперішній досвід, ще й змінює наше ставлення до нього, не є проблемою справжньою, а безглуздим нонсенсом — настільки безглуздим, як та дитяча крутиголовка, що має невідпорну притягальну силу, але з місця ані руш, належачи до сфери фізики нонсенсу. 63. Способи, в які виникають історичні проблеми, належать до різних типів, і відмінності між ними не позбавлені певного інтересу. Усі вони мають ту спільну рису, що це — проблеми, які постають, коли ось я намагаюся збагнути, хто я такий і чим є мій світ. Коли я питаю сам себе, хто я такий, я починаю пригадувати та обмірковувати, чим же, у своїх вчинках і в своєму досвіді, я показав, що я є я; і так, силкуючись критикою звірити мої спогади, я вибудовую більш чи менш доладний звіт про те, чим, як мені видається, я є на даний момент. Цей звіт про самого себе є необхідною основою будь-якої дії, що висуває свої умови й вимагає самоусвідомлення як однієї з тих умов. Коли я ставлю питання: що таке об’єктивний світ? — спогад не дуже мені допомагає знайти відповідь; я повинен вивчити світ, яким застав його на цей момент, і реконструювати його минуле не безпосередньо, як можу зробити в пам’яті у випадку самого себе, а шляхом висновування. І в міру того, як ця діяльність реконструювання минулого робиться звичкою, народжується й новий тип теперішнього, яке співвідноситься з минулим не просто як його наслідок чи теперішня метаморфоза самого себе, а як свідомий і систематичний його запис. Я маю на увазі такі реалії теперішнього, як розмови про минуле, книги з історії і таке інше. Усе це — частини теперішнього, але вони мають дивну подвійну функцію: і наслідків минулого (як усе в теперішньому), і виражень думки, що стосується минулого. Вони є плодами історичної свідомості, а не просто свідомості взагалі, і ще менше — світового процесу взагалі. А цим розкривається той дивовижний факт, що спроба реконструювати минуле ідеально, оскільки воно є такою діяльністю, що продовжується в теперішньому, вносить до теперішнього низку об’єктивних реальностей, які породжують не тільки /505/ свіжу проблему знання, а й ще одну проблему особливого типу. Історія у первісному розумінні, історія першого ступеня є ідеальною реконструкцією минулого як такого; історія ж другого ступеня є реконструкцією цієї реконструкції. Отже, первісна історична проблема виникає тоді, коли намагаються дати відповідь на ось такі запитання: «Від чого розсипався оцей будинок? Що то за химерні дії виконуються при коронації? Чому ми носимо мантії?» Вторинна ж історична проблема виникає при спробі відповісти на отакі запитання: «Чому різні люди висловлювали такі відмінні погляди на Марафонську битву? Чому Маколей каже те, що каже, про стан грошового обігу наприкінці XVII сторіччя?» І таке інше. У першому випадку історична проблема виникає із спроби осягнути світ, яким він є, незалежно від того, існують чи не існують на світі якісь там історики; і навіть коли б настала така революція, яка б гільйотинувала всіх істориків та попалила всі їхні книжки, саме ці проблеми й забезпечили б швидке поновлення історичних студій. В останньому ж випадку самі історики та особливі плоди їхньої праці знаходяться серед елементів тієї проблеми, що нас цікавить, і в цьому випадку проблеми історії можуть бути названі академічними чи штучними проблемами, обговорювати які немає потреби, коли б не той факт, що вони все-таки обговорюються. Отже, якщо я питаю сам себе, що ж саме в моєму теперішньому досвіді я сподіваюся з’ясувати своїми історичними дослідженнями, то на це є два типи відповіді: по-перше, це — щось таке, що я знаходжу в світі природи чи людських інституцій; по-друге, це щось таке, що я вичитав чи почув у ході моїх історичних студій. Це розрізнення має свою вату, бо коли ми кажемо, що мета історії — це зробити дійсний світ більш зрозумілим, а тоді мусимо припустити, що декотрі історичні дослідження допомагають тільки зробити зрозумілим твердження певних істориків (що ми, безперечно, мусимо припускати), то ми ніби замкнені в зачарованому колі. І тоді здається, що шлях із зачарованого кола полягає в розрізненні історії та історії історії.


64. Досі ми припускали, що єдиною функцією історії історії — є служити методологічному завданню розчищення грунту для історії першого ступеня. Та коли вже історичне мислення визнано за необхідну діяльність людського духу /506/ (а це визнання досягається тоді, коли ми визнаємо, що аналітичне розкладення теперішнього на минуле і майбутнє є необхідною стадією його осягнення), звідси випливає, що організація та усталення історичної думки є необхідною частиною інституцій, які функціонують для забезпечення цивілізованого життя, і тому історія історії є такою самою необхідністю для цивілізованої людини, як і історія війни чи історія [природознавчої] науки. Коли сама історія об’єктивізується в бібліотеки та школи історичної науки, навчання в цих бібліотеках та школах автоматично стає вправлянням в історії історії, а відтак неможливим стає стверджувати, нібито проблеми історії становлять життєво важливий інтерес, тоді як питання історії історії відносяться до суто академічного інтересу. Навпаки: коли стає зрозуміліше, що факт минулого як такий і в усій своїй цілості не може бути пізнаним, коли люди дедалі більше визнають, що єдиним минулим, яке ми знаємо чи потребуємо знати, є те минуле, яке зберегло впізнавані сліди в теперішньому, то люди повинні все краще й краще розуміти, що всяка історія є насправді історією історії, що, викладаючи те, що ми приймаємо за факти минулого, ми в дійсності тільки й робимо, що переказуємо та підсумовуємо наші власні й інших людей дослідження, які стосуються минулого. Це не означає, що повідомлення: «Це було так», — підмінюється заявою: «А гадає, що це було так; Б гадає, що це було отак; В гадає, що це було аж отак, а я лишаю читачеві зробити свій вибір»; бо це було б не перетворенням історії на історію історії, а простим ухилянням від усієї проблеми. Справжня формула буде такою: «А гадає, що це було так; Б гадає, що це було отак; В гадає, що це було аж отак, а я, старанно вивчивши їхні погляди та всі інші свідчення, гадаю, що це було ось так», Тут історія історії знаходить свою кульмінацію там, де й повинна її знаходити: у теперішньому. Адже історія, що зупиняється перед самісіньким теперішнім, є історією із зрізаною верхівкою, таким собі фрагментом кола без центру.


65. Отже, історія першого ступеня та історія другого ступеня є двома сторонами самої історії, в якій безпосередня або об’єктивна сторона — це та, /507/ де дух обернений до минулої події, а рефлективна або суб’єктивна сторона — це та, де дух обернений до своїх власних спроб осягнути ту подію; і ці дві сходяться, об’єднуються в теперішньому акті думки, який є водночас і історією («це було так»), і історією історії («я гадаю, що це було так»). Коли ми кажемо: «Це було так», — ми перебуваємо в реальності, яка веде мову не про минуле, а про теперішнє, оскільки ми ніколи не зможемо сказати, чим було минуле саме собою, а лише те, що дозволяють нам говорити про нього наявні на даний момент у нас свідчення; і, як ми вже переконалися, існує цілковита певність щодо того, що ці свідчення є завжди фрагментарними й неадекватними. Те минуле, яке ми реконструюємо в історичній думці, не є реальним минулим (коли б існувало якесь реальне минуле, якого насправді немає); це — те минуле, яке ми можемо виплутати із теперішнього об’єктивного світу теперішнім актом мислення. Отже, цей суб’єктивний теперішній час у вислові «Я гадаю, це було так» слід було б урівноважити об’єктивним теперішнім часом, який перетворив би «це було так» на «наявні нині свідчення вказують на те, що це було так». А ці двоє суджень є синонімічними. Історія та історія історії виявляються тотожними. Теперішнє, або фактично існуюча дійсність, якою ми застаємо її в історичній свідомості й для історичної свідомості, є не простим світом чи простим духом, а таким духом, що пізнає свій світ, або таким світом, що його пізнає дух; і то неможливо, щоб дух пізнавав свій світ, не пізнаючи в той же самий час і самого себе. Призначення цього вислову не в тому, щоб бути родовим визначенням для всіх різновидів пізнання, а в тому, щоб бути специфічним визначенням для історичної думки. Ніхто, наприклад, не захоче стверджувати, ніби перцепція включає в себе як необхідну частину себе перцепцію перцепції, але ми довели, що історія таки справді включає в себе історію історії.


66. Теперішнє, сказав я, є конкретною реальністю, яка надається до аналітичного розкладення на два елементи: минуле і майбутнє. Я повертаюся до цього твердження, аби застерегтися від можливого непорозуміння. Адже можна було б доводити, нібито, якщо один із цих ідеальних складників, минуле, можна зробити предметом історичної думки, майбутнє так само мало б стати предметом своєрідної /508/ прогностичної історичної думки. Але ж зрозуміло, що це — зовсім не той випадок. І все ж чи й слід йому не бути цим випадком, як на нашу думку? Адже ми не можемо дозволити собі спростувати таку можливість, як залюбки спростовує її дехто: наполягаючи на тому, що минуле — реальне, а майбутнє — нереальне. Виходячи із цього погляду, теперішнє буде по суті моментом творення, де речі з’являються на світ із нічого: бувши створеними, вони й лишаються створеними, і таким чином універсум «постійно» все більше й більше наповнюється фактами. Універсум «ніколи» абсолютно не переповнюється фактами, тому що він якимось чином постійно роздувається, аби було для них місце. Але ж ми відкинули цю ідею минулого, мов який намул чи осад фактів, на тій підставі, що минуле насправді складається із подій, які не відбуваються, себто із нереальностей. Однак ми можемо ще й зазначити мимохідь, що вся ідея вічно творчого процесу, який створює, не руйнуючи, є чистим сум’яттям думки. Якщо теперішнє уявляється як творче начало, тоді створюване ним має або зберігатися, що означає продовжувати бути теперішньою дійсністю, або не зберігатися, що означає минання, ставання минулим і тому ставання неіснуючим. Але ця концепція має принаймні той «плюс», що кладе принципове розрізнення між минулим і майбутнім, не уявляючи їх як один і той самий тип речей. А наше твердження про те, що і минуле, і майбутнє є ідеальними або ж абстракціями, не зобов’язує нас вважати, ніби вони є абстракціями одного й того самого типу. Вернімось до випадку, який ми розбирали раніше: обриси й колір трикутника є абстракціями, але із цього не випливає, нібито, оскільки наука геометрії дає нам апріорний звіт про його обриси, через це геометрія (чи й будь-яка інша наука) може дати нам апріорний звіт про його забарвлення.


67. Отже, минуле і майбутнє є гетерогенними; вони не є одним і тим самим типом речей, дарма що обидва є ідеальними. П. Бертран Рассел, не спромігшись збагнути це й ошуканий ідеєю часу як неперервної лінії, чиї відтинки з необхідності є гомогенними відносно один одного, стверджує, що «це чиста випадковість, що ми не маємо пам’яті про майбутнє, оскільки майбутні події є достоту так само /509/ детермінованими, як і минуле, в тому розумінні, що вони будуть тим, чим вони будуть», і далі доводить, нібито немає ніякої філософської підстави для скептицизму стосовно претензії, яку висувають декотрі люди, на здатність передрікання майбутнього («Наше знання про зовнішній світ»; цитовано з пам’яті) 11.



11 Точний текст уривка, на який посилається Колінгвуд, такий: «Це чиста випадковість, що ми не маємо пам’яті про майбутнє. Ми могли б — мов ясновидці у стверджуваних ними видіннях — бачити майбутні події безпосередньо, в той самий спосіб, у який бачимо проминулі події. Звісно ж, вони будуть такими, якими будуть, і в цьому розумінні вони є достоту так само детермінованими, як і минуле» (Бертран Рассел. Наше знання про зовнішній світ (Лондон, 1914). — С. 238).



Відповісти на це легко. Назвати відсутність «спрямованої вперед пам’яті» чистою випадковістю — означає припустити, що це — факт, та ще додати, що твоя власна філософія безсила дати йому хоч якесь пояснення. Припустити, що декотрі люди, ймовірно, можуть передрікати майбутнє, означає зректися першого припущення й утвердитися в тому, що пам’ять про майбутнє таки існує, хоча й рідко виявляється; а залишити відкритим питанням те, чи виправдані їхні претензії, означає признатися в тому, що вони не є виправданими, адже ж ніхто не може вважати за відкрите питання те, чи пам’ятаємо ми минуле, чи не пам’ятаємо його. Далі: оскільки ми пам’ятаємо минуле й, отже, маємо безпосереднє усвідомлення його, ми на цій підвалині можемо вибудувати цілу структуру критичної історії, яка починається із пам’яті, але йде далеко за її межі. Коли б навіть кілька людей і справді володіли спрямованою вперед пам’яттю чи то безпосереднім баченням майбутнього, можна було б побудувати на тій основі критичну історію майбутнього, яка б мала і методи, й результати, подібні в принципі до методів та результатів минулого. Але це не може бути зроблене, і ніхто насправді й не думає, що таке можливе. Ніхто на світі не може провістити хід європейської історії бодай на наступні десять років із певністю й точністю, які хоча б у чомусь наближалися до відповідних якостей, що з ними навіть найменш компетентний історик може реконструювати європейську історію за останні десять років чи навіть за останні десять тисяч літ. Ми, звісно, можемо передбачати майбутнє, але всі наші передбачення є здогадами чи /510/ простими твердженнями про те, що, наскільки ми розуміємо, може статися, тоді як наші реконструкції минулого ніколи не є здогадами, а завжди твердженням про те, що, наскільки ми могли переконатися, напевне відбулося. 1 це стосується навіть найсистематичніших і найзадовільніших із наших передбачень, власне, сподіваних астрономічних подій, скрупульозно викладених у «Нотікел Олменек». Це не випадки історії, що бачить наперед. Вони всі до одного гіпотетичні; це — повідомлення про події, що відбудуться, якщо не виникне ніякий складник непередбаченої перешкоди, із тих, що завжди можуть трапитися, та не зіпсує всіх наших розрахунків. Але можуть сказати, що й наші твердження про минуле гіпотетичні: вони стверджують те, що відбулося, припускаючи гіпотезу про надійність наявних у нас свідчень. Однак це — хибна паралель. Це правда, що ми реконструюємо минуле лише настільки, наскільки дозволяє нам зробити це теперішній стан речей; і ми також передбачаємо майбутнє, наскільки дозволяє нам це зробити теперішнє. Проте брак свідчень і наша схильність до хибного їх тлумачення, які негативно впливають на ці обидва різновиди мислення, є недоліком, що типом своїм відрізняється від упливу непередбачених перешкод, а це вже цілковито нова трудність, що заважає нашому передбаченню майбутнього, але не нашому реконструюванню минулого. Можуть сказати, що ідеально досконала астрономія могла б усунути цю трудність. Однак ми обговорюємо не те, що ми могли б зробити за ідеальних (себто неможливих) умов, а що ми робимо насправді, і, хоч би як далеко зайшов розвиток астрономії, вона завжди працюватиме за фактично існуючих і ніколи за ідеальних умов.


68. Отже, різниця між минулим і майбутнім є та, що минуле може бути, в нав’язаних теперішніми обставинами межах, критично реконструйованим у такому вигляді, яким воно напевне було; майбутнє ж, усе в тих самих межах, може бути лише вгадане чи описане в гіпотетичних виразах. Викладаючи цю різницю в логічних термінах, ми дістаємо ось цей результат: теперішнє є фактично існуючим, минуле — необхідним, майбутнє — можливим. Необхідність і можливість є тими двома абстрактними складниками, що разом становлять фактично існуюче. Теперішнє і може, і мусить бути тим, /511/ чим воно є; минуле мусить, але не може бути тим, чим воно є, а майбутнє могло б, але не потребує бути тим, чим воно є. Ось чому минуле, незважаючи на свою нереальність, може бути об’єктом критичного й строгого висновкового мислення, адже все, що воно містить у собі, воно містить із необхідності, і в вивченні його немає місця для уяви, чи примхи, чи будь-якого твердження, що не може бути підтвердженим наведенням поважних підстав. Майбутнє ж, із другого боку, є випадковим, невизначеним, тим, що може бути описаним тільки отаким висловом: «Якщо відбудеться А, то за ним настане х; якщо ж відбудеться Б, то за ним настане у; але, хоча розумним могло б бути припущення, що відбудеться А, а не Б, ми не можемо навести поважних підстав для цього припущення». Звичайно ж, майбутнє буде таким, яким воно буде, але це означає тільки те, що, коли воно станеться, воно буде теперішнім і матиме всю актуальність теперішнього. Воно не лежить де-небудь, уже готовеньке, сформоване, чекаючи тільки на те, щоб відбутися, що і є, на думку п. Рассела, тим розумінням, яке він, очевидно, вкладає у вислів «буде таким, яким буде».


69. Ця концепція ідеальності минулого має ще й інші наслідки. Коли ми думаємо про минуле як про безмежне вмістище фактів, що всі існують один поруч одного такою собі щільною масою, чекаючи тільки, що ми прийдемо їх оглянути, ми повинні відрізняти ті актуальні риси, що їх мають у собі ці факти, від побічних та суб’єктивних рис, якими ми наділяємо їх, маючи на оці наші власні цілі, у процесі наших історичних трудів. Так, наприклад, ми відрізняємо стародавню історію від історії сучасної, і це розрізнення, очевидно, є притаманним не самим фактам, а нашому власному поглядові на них; ми розглядаємо як сучасні ті факти, що їх визнаємо за співтриваючі із фактами світу, в якому живемо, а як стародавні — ті, що належать такому устроєві речей, який на сьогодні є зниклим. Тоді, якщо минуле є дійсно існуючим об’єктом чи комплексом об’єктів і якщо наше вивчення його є спробою осягнути його в його актуальності, це розрізнення стародавньої та сучасної історії повинне бути вигаданим із наших умів як випадкова для нашого погляду ілюзія. Але якщо минуле, як ми вже переконалися в тому, є ідеальним і має буття лише як предмет історичної думки, /512/ то його відношення до нашої точки зору є самою її сутністю і, хоч би що випливало як необхідне із тієї нашої точки зору, є реальним і правомірним складником нашої власної природи. Але ж розрізнення стародавньої та сучасної історій є необхідно закладене в нашому погляді на історію. Адже минуле є тим, що перетворилося на теперішнє; але кожний минулий час був теперішнім, поки існував, а нині осмислюється істориком як ідеальне теперішнє, що має своє власне минуле; і тому всяка історична думка необхідно породжує розрізнення минулого і минулого минулого. Але минуле або ж недавнє минуле повинне характером своїм відрізнятися від минулого минулого або віддаленого минулого; адже недавнє минуле є тим, що перетворилося на теперішнє, а віддалене минуле, якби воно нагадувало минуле недавнє, також перетворилося б на теперішнє, а не на недавнє минуле, в яке воно обернулося насправді. Отже, із чисто логічної структури часової серії як ідеальної конструкції випливає, що має бути велика загальна різниця в характері між двома частинами історії: сучасною історією, розглядуваною як така, що безпосередньо породила теперішнє, і стародавньою історією, розглядуваною як така, що породила недавнє або сучасне минуле й тим самим опосередковано породила теперішнє. Але поділ минулого на підрозділи не може закінчитися на цьому. В межах недавнього минулого і минулого віддаленого знову з’являться подібні розрізнення, так що ці два головні періоди виявлять таку внутрішню структуру, що в принципі повторить їхнє взаємне співвідношення. Якщо цей пошук розрізнень продовжувати ad infinitum, наслідком цього був би гомогенний потік часоодиниць, із яких кожна йшла б за попередньою і передувала б наступній, а події, що відбуваються в ці часи, втратили б увесь свій особливий характер стародавнього, сучасного і так далі, звівшись до одноманітної минулості. Однак фактично ми не можемо продовжувати це ad infinitum, — ми-бо не маємо на це часу, та й сенсу робити це немає. Нас цікавить історія, як її реально вивчають реально існуючі історики, — а не ідеальна історія, як її вивчала б обчислювальна машина. Для обчислювальної машини не існувало б ніякої необхідності співвідносити минуле із теперішнім, і тому обчислювальній машині не треба було б ділити минуле за його відношенням, безпосереднім чи /513/ опосередкованим, до теперішнього. Але в такому разі минуле є лише ідеальним; воно породжується історичною думкою лише для того, щоб бути співвіднесеним із теперішнім; і тому там, де зникла ця потреба, разом із нею зникло й минуле 12.



12 На протилежній сторінці Колінгвуд згодом записав такі примітки: «Проблема історичних фаз і циклів. Теологічні, метафізичні, позитивні (Конт), органічні й критичні (повторювані), Сен-Сімон. Платонічний цикл — 36 000 солярних років. Арістотель погоджується. «Ця доктрина повторюваності не є популярною сьогодні, але, чи подобається вона нам, чи ні, жоден інший погляд на макрокосм не вартий навіть того, щоб його обстоювати». Індже, «Виголошені нариси», II, 160 (він має на увазі, фізично кажучи). Гете цитується як такий, що вірить у цикли, але він — невиразний.

«Цикл проти прогресу» — тема поверхової лекції Індже. Він виступає за цикли й заперечує прогрес.

Циклічну теорію не можна приймати буквально. Теперішнє є тільки тепер; воно повинне якось відрізнятися від усіх своїх супротивних чисел у минулому, хай навіть і нерозрізненних десь у чомусь... Інакше ми не зможемо вживати слово «цикл» у множині».




70. Отож, поки ми думаємо про минуле взагалі, нам доводиться думати про нього як про таке, що має той тип визначеної структури, яка полягає в узгодженості більш чи менш виразно окреслених періодів, що мають свої власні характерні риси, причому кожен із них має достеменно ті риси, які унеобхіднюють його перетворення на наступний, і так далі. Себто ми повинні знайти в історії таку модель чи схему, яка б робила її самодостатньою і логічно вираженою цілістю. І ми можемо визначити цю структуру a priori. Актуальність історії — це теперішнє; її ідеальність — минуле, а минуле є або недавнім, або віддаленим, відповідно до того, як ми його уявляємо: таким, що прямо чи непрямо обертається в теперішнє. Але ж те, що обертається в щось інше, не є, за визначенням, тим чимось; тож і недавнє минуле завжди уявляється як відмінне від теперішнього, як протилежність йому, але протилежність такого типу, що зумовлює необхідність зміни на те, чому воно, недавнє минуле, є протилежністю. Тож недавнє минуле з необхідності уявляється як такий стан речей, що перебуває в несталій рівновазі, яка містить у самій собі сім’я зміни на свою протилежність. І кожен період, як недавнє минуле того, що має прийти йому на зміну, потрібно уявляти в цей загальний спосіб. Проте коли говориться, що кожен період змінюється на свою протилежність, це не означає, нібито історія є постійним чергуванням А — не-А, А — не-А і так далі ad infinitum. Коли б /514/ це було так, то теперішнє вже відбулося б незліченне число разів, а це — безглуздя, тому що теперішнє — це те, що відбувається тепер, і воно не могло відбутися ще й в минулому. Стародавнє й сучасне є протилежностями, які разом становлять минуле; і минуле з теперішнім є протилежностями; тож, коли недавнє чи сучасне минуле змінюється на теперішнє, то відбувається не так, ніби сучасне змінилося на свою протилежність, а так, що сучасне й стародавнє разом, минуле як цілість, змінилося на свою протилежність. Отже, формула для структури історії буде така: А змінюється на свою протилежність не-А, а той комплексний період, що складається із А й не-А, взятих разом, змінюється на новий період Б, який буде його протилежністю. Отже, кожен період є протилежністю всьому, що проминуло перед ним, а не просто його останній фазі, що є самоочевидним, адже теперішнє є протилежністю не безпосередньому минулому, а всьому минулому 13. /515/



13 На цьому закінчується с. 65 рукопису. А між с. 65 та с. 66 пізніше вставлено окрему сторінку із вказівкою вгорі: «Вставити після с. 65 [підсумок тому, що я говорив про це в 1927 p.]», й таким текстом: «Уся історія ділиться в такий спосіб на стародавню й сучасну. Це — не таке розрізнення, яке можна виразити в роках; ідея визначити дату, коли закінчується стародавня історія й починається історія сучасна, є абсурдною. Це — таке розрізнення, яке притаманне самому поглядові історика. Хоч би який широкий чи вузький був його хронологічний діапазон, хай він охоплює період у 10, чи в 100, чи в 100 000 років своїм ретроспективним поглядом, він із необхідності розрізняє в рамках цього погляду минуле (сучасну історію) та минуле минулого (стародавню історію). І минуле завжди буде його власною протилежністю, минуле минулого — протилежністю його власної протилежності й тому в глибині спорідненим із ним самим чи якось відчутим як тотожне йому самому, історикові. Культура, яка відчуває Вікторіанську добу як своє безпосереднє минуле і тому як таке, що її відштовхує, почувається спорідненою із довікторіанською добою (чи не XVIII сторіччям): її культурна історія у своєму зворотному відліку доходить лише туди, а коли б зайшла далі, то й розрізнення стародавнього й сучасного опинилося б в іншому місці. Ностальгія за стародавнім має тут свою логічну основу і є неминучою: Золотий вік, почуття героїчного характеру першопочатків (відчуваються як героїчні, тому що відчуваються як першопочатки, себто стародавнє), повертання до поганства тощо — усе це засновується на тому факті, що історія є циклом; не серією циклів, а єдиним циклом, і тому минуле, хоч як багато чи мало ми знаємо про нього, з необхідності видається нам одним-єдиним неозорим циклом із єдиним ритмом стародавнього — сучасного — теперішнього. Одначе в межах цього циклу, первісного циклу, ми можемо знайти безліч епіциклів у будь-якій точці його кола, оскільки, хоч би яку точку ми взяли, вона стає ідеальним теперішнім і тому набуває ідеальну історію — свою власну сучасну історію та історію стародавню. Але ці епіцикли зміщуються й змінюються в міру того, як ми пересуваємо наш мікроскоп по ниві історії; вони всі є αγωνισματα ες το παραχρημα великий цикл усієї відомої історії є κτημα ες αει».




Ця формула надає необхідну структуру всій історичній оповіді. Доки в оповіді проглядає ця формула, доти вона є добре написаною, добре продуманою, зрозумілою як історія. А де цього взірця не розгледіти, ми не маємо ніякої історії, а в кращому випадку якусь масу хронологічних подробиць чи іншого матеріалу, з якого має вибудовуватися історія.


71. Але, вивівши формулу, ми повинні зробити стосовно неї декілька зауваг. Достоту як неможливо мислити науково, хапаючи все, що роїться в голові під виглядом думки, й запихаючи його в опоку силогізму, так само неможливо й мислити історично, влаштовуючи ігри із формулами, хоч би якими вони були добрими. Формулу, яку ми оце виклали, треба шукати у всякій історичній оповіді, де вона проростає сама собою, а там, де вона не проростає сама собою, її можливо прищепити; і, видаючи її, ми не пропонуємо історикам (Боже борони!) силоміць втискати її до своєї праці чи вибивати її одним пальцем, як поганий піаніст вибиває тему фуги. Далі: ця формула нікому не допоможе у визначенні хоч би якого історичного факту. Історичні факти не можуть виводитися із формул подібно до знаходження четвертого члена в задачці на правило трьох, і в цьому якраз і полягає різниця між історією та математикою. Коли у вас немає свідчень під рукою та вміння їх інтерпретувати, вам і кроку не ступити в історичній думці, і, якщо ви тямите бодай щось в історії, ви й братись не будете. Безпідставним буде заперечення, мовляв, подібні формули несуть із собою спробу вибудувати історію a priori замість витворити її правомірними історичними методами. Ви так само могли б доводити, нібито будь-яке ствердження принципів логіки несе із собою спробу вибудувати науку a priori замість творити її за допомогою спостережень та експериментів. Будь-хто, кому здається, нібито всяка формула такого типу кривдить його чутливе історичне сумління, цим самим просто розписується у своїй нездатності зрозуміти її значення.


72. Загальновідомо, що Гегель відкрив присутність цієї структури у всій історії та що загал відкидає його виклад цієї структури як незадовільний. На мою думку, причини цього відкидання цілковито пов’язані із позитивістським поглядом на історію як на грубу брилу чи магму існуючого факту, як на реальне й тому безструктурне минуле, чиї складники /516/ може вивчати історик, але не без небезпечних поступок суб’єктивності при намаганні застосувати до тих складників модель хоч би якого типу. Ось ця теорія реального минулого і лежить в основі, наскільки я розумію, всіх заперечень головної Гегелевої ідеї. Так, указують на те, що Гегелеві пощастило впорядкувати цілком доладно минуле згідно з його формулою, хоча його історична обізнаність була, коли порівнювати з нашою, вельми куцою, і через те, що його фактаж був настільки некомплектним, його модель повинна була світити дірками, хоча цього з нею і не сталось. Але доводити таке — означає забувати, що Гегель говорив не про минуле, яким його знаємо ми, а про те минуле, яке знав він, а що минуле є цілковито ідеальним, то Гегель мав повне право трактувати своє знання минулого як таке, що вичерпує все, що минуле має для пізнання. Вказують іще на те, що Гегель свідомо залишив поза межами своєї моделі історію Далекого Сходу та й, насправді, всяку історію, за винятком історії Європи і Близького Сходу, і вважають, що цим доводиться те, що Гегель, аби його модель спрацювала, мусив обмежити її зовсім невеличкою частинкою всезагальної історії. Але при цьому забувають, що ця модель є телескопічною і спрацьовує в будь-якому напрямку, куди тільки наведеш її. Гегель присвячував один курс лекцій предметові, а від історії відщипував стільки, скільки, як йому гадалося, він встигне як слід пережувати. Я не заперечую того факту, що Гегель не так виводить, як вибиває тему своєї фуги, й хотілося б мені, аби він більше часу витратив на пояснення того, що він робить, а менше — на саму ту роботу; але бажати цього — означає просто хотіти, щоб він був написав для нашого покоління, а не для свого власного.


73. Коли говорити про минуле як про таке, що засвідчує свою певну модель, то з цього випливає не тільки те, що воно має свою необхідну структуру, а й що ця структура знаходить свою кульмінацію в теперішньому чи зосереджується довкола нього; а це означає, що минуле уявляється як таке, що існує заради єдиної мети — вести до теперішнього; як таке, що є засобом, мета якого — теперішнє. Звісно ж, це саме той випадок, що, коли ми думаємо про минуле, всі ми схильні думати про нього саме так, а думаємо ми, навіть коли засуджуємо самі себе за свій сміховинний егоцентризм, /517/ який виявляється в цьому думанні, що все минуле було так улаштоване якимось провидінням, аби створити для нас світ, де б ми могли жити. Якщо минуле — реальність, то це є очевидною ілюзією, адже існує воно не заради нас, а саме для себе. Та коли минуле — ідеальне, ми цілком слушно припускаємо, що воно було наснажене провіденційною метою, адже ця мета — достеменно наша мета; саме ми творимо минуле, аби могти розуміти теперішнє, і тому є слушним, хоч і не в тому наївному розумінні, в якому ми у це віримо, що теперішнє є метою усієї проминулої історії. Подібним чином і майбутнє, коли б ми могли сказати, яким воно буде, неодмінно розглядалося б як мета теперішнього; але так розглядатися воно не може, оскільки ми не можемо сказати, яким же воно буде.


74. Ще одним питанням, на яке дає відповідь концепція ідеальності минулого, є питання можливості універсальної історії, в розумінні історії світу. Що стосується цього питання, то теорія минулого як реальності заводить нас у прикру дилему. Справа історика — визначити факт минулого, й він не доконає своєї справи, поки не визначить факту минулого в усій його цілості. Але ж факт минулого є неосяжним і в своєму обсязі, і в складності, й хоч би як багато відкривав його історик, аніскільки не зменшиться тієї неосяжної кількості, яку ще треба буде відкривати. І становище тільки ускладнюється, коли він визнає, як випадає кожному історикові, що жоден історичний факт не може бути визначений правдиво, поки ми не визначили, як він співвідноситься із своїм контекстом. Так звана теорія зовнішніх відношень, яка стверджує, що відношення, які існують між А та Б, безвідносні до суттєвої природи як А, так і Б, є істинним звітом про відношення, що подивуються в математиці, але цілковито хибним звітом про відношення, що панують в історії. Адже абсолютно неможливо сказати будь-що взагалі про будь-котру історичну подію, навіть назвати її дату (що є найабстрактнішою річчю, яку ви можете про неї сказати), якщо не пов’язати її з іншими подіями; і вся історія складається лише з самої оповіді, а більш із нічого, й оповідь є не переліком визначних подій, а викладом їх взаємовідношень чи поєднань. Ось чому присутність необстеженого контексту заражає непевністю й хибним /518/ розумінням ту частину історії, яку вже досліджено, — істина, відома кожному дослідникові історії, котрий уже лишив позаду шкільну стадію свого розвитку. Але ж коли всі факти минулого є реальними, і нам треба вивчати їх, застиглих у твердій брилі, те число їх, що може бути визначене, є нікчемно малим у порівнянні з кількістю фактів, про які нам не добути аніяких свідчень, і тому наше історичне знання, хоч би як далеко ми його просунули, лишається не тільки безмежно далеким від вивершення, але й, навіть у вузьких його рамках, безмежно далеким від певності. Звідси й дилема, що або історик повинен знати все минуле, чого йому нізащо не втнути, адже пізнати все минуле означає злічити незліченність фактів, або він повинен пізнати лише частину його, чого йому також нізащо не втнути, оскільки його знання тієї частини зводиться нанівець його незнанням усієї цілості. Якщо він запрагне написати історію світу, результатом буде просто сміховинний набір вихоплених навмання фактів, яких буде все менше й менше в міру того, як даленітиме історія, аж поки нарешті їх не стане зовсім, і лишаться підпирати всю будівлю самі туманні розумування про походження людини, життя й землі, й не буде це історією світу, як не є «Золота скарбниця» англійською літературою. Та коли йому заманеться написати монографію про Селянський бунт, йому не поведеться краще, адже не тільки існує незліченне число фактів, що стосуються Селянського бунту і що їх нині просто неможливо відкрити, але й, хай би він і повідкривав ті факти, все одно Селянський бунт зостанеться незбагненним, якщо розглядати його у відриві від його контексту в світовій історії.

На що ж тоді націлятися нам у нашій діяльності? Розширювати наше історичне знання чи поглиблювати його? Марним буде і те, й те, поки минуле є реальним. Та коли минуле є ідеальним, можливим буде і те, й те разом.


75. Вся історія є спробою зрозуміти теперішнє через відтворення його визначальних умов. Зрозуміло, що це — нескінченне завдання, і не тому, що його умови є регресом дієвих причин, які, хоч би як далеко простежували їх у зворотному напрямку, все одно зависатимуть у повітрі десь там, на дальшому кінці, а тому, що теперішнє є конкретною дійсністю, і, отже, його не вичерпати шляхом аналізу. Коли /519/ вже ми проаналізували його, як тільки могли, непроаналізована решта не є недосяжною для нас; вона є тут і тепер; вона — безпосередньо присутня для нас як дійсно існуючий факт; непроаналізована й недосягнена, але не несприйнята. Отож, коли ми простежили шлях історії до такого віддаленого минулого, яке тільки може промацати наш лот, і бачимо, що мусимо назвати це початком історії, і коли перед нами поставлять питання: «А як же стався цей початок і яке ви маєте право припускати на самому початку вашої історії, хоч і мусите це зробити, що світ уже тоді працював на повну потужність?» — то відповідь буде: «Те, що я припускаю як засновок для моєї історії, є достеменно тією частиною світу, яку я бачу нині, а про історичне походження світу я не можу дати ніякого звіту». Тож вислів: «Природа не має історії» — означає, що природа — це наша назва для того, чиє походження ми досі не змогли простежити, і тому вона є засновком для історії в тому розумінні, у якому нерозв’язана досі проблема є засновком для будь-якої спроби її розв’язати. Теперішній світ, яким ми осягаємо його в перцепції, є вихідною точкою історії: історія намагається пояснити цей теперішній світ, простежуючи його першопочатки; та ж його частина, походження якої ми неспроможні простежити, лишається непоясненою, зостається у нас на руках наприкінці дослідження, і тому ми ставимо її на початку, аби відкрити нею оповідь. Ось чому вся історія є універсальною історією в тому розумінні, що це — спроба дати звіт, і то якомога повніший, про теперішній світ; але оскільки теперішній світ є невичерпаним щодо свого змісту, цей звіт ніколи не буде повним, а історія десь та повинна ж початися; тож треба взяти щось за само собою зрозуміле, спеціалізуватися на котрійсь конкретній проблемі, виключивши при цьому всі інші. Кожна історія є фактично історичною монографією, обговоренням обмеженої історичної проблеми, і це слушно навіть у відношенні до так званих історій світу, які пишуться щоразу під котримось конкретним кутом зору й заторкують котрийсь конкретний предмет чи групу предметів за рахунок виключення інших; але, оскільки автор тієї чи тієї історії світу буває схильним ошукатися думкою, нібито є така річ, як історія всієї цілості, та нібито він просто переповідає всю ту цілість, його предмет і мета бувають схильними дістати недостатнє чи помилкове /520/ визначення в йол) власній думці, а результат буває схильним являти собою розрізнену серію любительських монографій, кожна з яких стає об’єктом для глузування з боку того, хто роками терпляче досліджував заторкнуту проблему. Але справжня й компетентна історична монографія є насправді універсальною історією чи історією світу — в тому розумінні, що автор мусив написати її в той спосіб, у який нині розкривається перед ним світ. Серед маси речей, що нині кидаються йому в око, змагаючись за його увагу, є одна, яка виступає наперед, особливо вимагаючи, щоб він, і, дуже ймовірно, ніхто інший, спробував її осягнути: її ж бо слід осягнути почасти тому, що це — справа загальносвітової ваги, а почасти тому, що лише він, із його особливим темпераментом і вишколом, є тією людиною, якій до снаги її дослідити. Якщо дієвим буде тільки перший мотив, його праця вийде цінною з огляду на її популярність, але їй бракуватиме майстерності; коли ж другий — це буде сама собою гарна праця, але становитиме вона переважно академічний інтерес. Але і в тому, і в тому випадку він береться за проблему осягнення теперішнього світу в тій його точці, де, як на нього, саме лежить осередок його зрозумілості. І тому його праця буде дійсною історією світу, адже вона — це та частина світу, історія якої саме тут і тепер розкривається йому, щоб він її написав. Тому немає ніякого реального конфлікту між ідеєю історії світу й ідеєю дискусії про котрусь спеціальну історичну проблему. Оскільки минуле є ідеальним, то й історія, яку ми, в міру наших здібностей, досліджуємо, є всією історією, яка тільки існує на світі. І це не означає, нібито ми, створивши нашу монографію, вичерпали цим усю, яка тільки є на світі, історію, адже, якщо тільки ми — не щонайгірші історики, саме ця монографія принесе нам цілий урожай нових історичних проблем.


76. Я допіру говорив про книги та монографії з історії так, ніби подібні речі є головним наслідком історичної думки, а це може створити враження, начебто історія є переважно сферою зацікавленості професіоналів, званих істориками. Чого-чого, а саме цього припущення я хотів би уникнути будь-якою ціною. Історія — це не що інше, як спроба зрозуміти теперішнє, розкладаючи його шляхом аналізу на логічні компоненти: необхідності, або минулого, й можливості, /521/ або майбутнього; і це ж така спроба, яку роблять усі й за всіх часів. Ніхто й ніколи не візьметься чи то виконати роботу водопровідника, чи то поїхати десь на мотоциклі, не зробивши попередньо історичної реконструкції передумов становища, якому треба дати раду, і тут немає принципової різниці, а тільки різниця в ступені — між історичним мисленням муляра в процесі його професійної діяльності й історичним мисленням Гіббона чи Гроута. Проблема — одна й та сама, задіяні категорії думки — одні й ті самі, і розв’язання — одне й те саме. Історія є однією з необхідних і трансцендентальних способів діяльності духу, а також спільною власністю всіх умів.


77. Можливо, мої слухачі сподіваються від мене, що на закінчення я скажу дещо про співвідношення між історією та філософією. У певному дуже реальному розумінні вони є і повинні бути одним і тим самим. Адже у них одна й та сама проблема. Є і може бути лише одна проблема для будь-якого можливого типу думки — проблема розуміння дійсності, відкривання того, чим є світ. А існує тільки один світ — той, власне, що фактично існує. Цей світ є присутнім у безпосередності відчуттів кожної людини, і в тій безпосередності він появляє себе як такий, що не є ще осягнутим, — ця проблема, цей вічний Сфінкс, який своєю видимою тілесною присутністю постає перед вічним Едіпом духу, пропонуючи йому розгадати загадку або загинути. І ця загадка постає не тільки перед цивілізованою та освіченою людиною; вона постає, із не меншою настійністю, і перед дитиною, і перед дикуном, і перед сновидою. Ані не є її розв’язання справою безкорисливої інтелектуальної втіхи; це — цілком практична справа, і невдача тут означає страждання, недугу, лихо і смерть. Звісно, коли б ми могли повністю розуміти світ, то були б ми мов боги, що тішаться несмертним блаженством. А бувши людьми, ми розуміємо його через різні способи й засоби до тієї міри, що спромагаємося приборкати Сфінкса на певний час, аби він робив для нас і те, й те, називаємо його на ім’я і змушуємо коритися нам. Однак раніше чи пізніше наше розуміння його розсипається на порох, і він вивільняється з-під нашої влади, й знов нависає над нами /522/ загрозою своєї безпосередньо-відчутної зовнішності, а то — смерть. Це — закон, під яким живе кожна людина.

Але ж ми свою боротьбу за зрозуміння світу провадимо із допомогою різних засобів, що їх самі придумали, виробили в ході нашої боротьби за існування. Із-поміж цих засобів ми можемо вирізнити декілька — таких універсальних, таких неминучих, що як тут не віднести їх до причин, що діють постійно. Серед тих, що їх я особисто вважаю такими універсальними, знаходиться все, що ми називаємо мистецтвом, релігією та думкою. Мистецтвом я називаю творення уявного світу в нас самих — зрозумілого саме завдяки тому, що це ж ми його створюємо й переконуємося в самому акті творення його, що він — прозорий для нашого ока. Цей світ є світом прекрасного, і його функція — щоб наші духовні сили вправлялися, так би мовити, у нав’язаних нам нами ж самими гімнастичних вправах, щоб бути готовим зчепитися із тим реальним світом, що лежить поза його межами. І цю функцію мистецтво вірно виконує — але воно тільки приводить нас до порога справжньої проблеми. Під релігією я розумію осягнення того, що уявлене нами в мистецтві є таким собі символом чи тінню реального, і що тому реальний світ є у своїй основі спорідненим із світом мистецтва — світом, що у своїй серцевині має творчий дух і заселений створіннями, які існують тільки у свідомості того духу та для його ж свідомості. І тут ми також добилися поступу й просунулися вперед до розв’язання нашої проблеми, але розв’язання того не досягли — адже наша концепція цього творчого духу — це лише туманне, перекошене видіння, спотворене випарами уявних символів, що його виражають. Думкою я називаю прямий підхід до реальності, якою вона дійсно є, відкидання вбік уявного та символічного і боротьбу із самою суттю, а не з її тінню. Однак тут я знов знаходжу постійні й необхідні розрізнення. Першою, найпростішою і найменш адекватною формою думки є та, якою ми правдиво схоплюємо дійсні властивості дійсного, але намагаємося зрозуміти їх, беручи кожну поодинці й сподіваючись, що кожна, саме тому, що вона є щирим зразком дійсного світу, видасть нам таємницю всього реального світу. І так, у певному розумінні, вона й робить; але враз та таємниця розсипалася на /523/ дрібненькі зміни, і вже нам запропоновано натомість нескінченну множинність таємниць, і всі щирі, всі цінні, але всі лишають незаторкнутою центральну таємницю, яка є тим зв’язком, що в’яже всіх їх докупи. Цей спосіб мислення я називаю [природничою] наукою. Другий спосіб — це шляхом аналізу розкладати дійсне на складники, але визнаючи при цьому, що ці складники є ідеальними, і не вважаючи, нібито вони несуть у собі таємницю світу, а вважаючи, що вони показують чому речей в абстрагованості від їх фактичного існування. Це — історія. Історія розуміє, як не розуміє [природнича] наука, що абстрактне є просто ідеальним, а не реальним, адже тоді як наука [природнича] гадає, нібито її субстанції та атрибути є реальними й пізнаваними, історія розуміє, що її проминулі події є проминулими подіями, є ідеальними та що теперішнє, актуальне розкладається шляхом аналізу не на реальні частини, а тільки на частини ідеальні. Але історія намагається зрозуміти реальне, розкладаючи його аналізом на ідеали, а конкретне не може бути вичерпане аналітичним його розкладанням на абстракції; отже, хоч би як далеко зайшла історія, за нею завжди зоставатиметься залишок безпосередності, непроаналізованої та неосягнутої актуальності. Філософія ж є тією формою думки, яка береться перебороти всі абстракції, хай то будуть реальні абстракції [природничої] науки, а чи ідеальні абстракції історій, і вбачати абстрактне тільки на його місці в конкретному. Тож це — єдина форма думки, яка навіть намагається збагнути реальність такою, якою вона є реально, в її цілісності, замість обмежувати себе осяганням іще чогось іншого — чогось такого, що вона ж сама й створила, підмінивши ним дійсність як об’єкт вивчення. Отже, філософія робить крок далі, ніж історія, підступаючи ближче до відповіді на загадку знання. Одначе з усіх інших форм думки історія є тією, що найближче стоїть біля філософії та найбільше поділяє її дух. Більшість труднощів, на які наштовхуються люди, коли вивчають філософію, пояснюється тим фактом, що ці люди звикли мислити в межах [природничої] науки, а не якоїсь іншої форми думки, і ці труднощі були б майже повністю подолані, коли б ці люди підійшли до філософії після належного вишколу в галузі історії. Але /524/ філософія була б абсолютним нічим, коли б її не запліднювали постійно всі ті форми свідомості, що я перелічив вище. Вона має свої власні проблеми й свої власні методи і вимагає дуже суворої та сумлінної підготовки — більшої, по суті, ніж вимагає хоч яка інша форма духовної праці; проте без надходження матеріалу із безпосереднього світу досвіду філософія занепадає, стаючи простим мішком, напханим штукарством. Цей матеріал, що первісно йде від необробленого відчуття, досягає філософії у прогресивно перетвореному вигляді завдяки праці мистецтва, релігії, [природничої] науки та історії. І тому історія є безпосереднім і прямим джерелом усіх філософських проблем. Знищіть історію, і ви знищите той харч, яким живиться філософія; виплекайте і розвиньте здорову історичну свідомість, і ви матимете під рукою все, чого потребує філософія, окрім її власних методів. Уся філософія — це філософія історії.












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.