[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 525-549.]

Попередня     Головна     Наступна





ОСНОВНІ РИСИ ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ (1928) 1




Вступ


Цей нарис заторкує те, що авторові видається найважливішими питаннями в теорії історії. Ці питання погруповано під чотирма заголовками, що їх, віддаючи шану Кантовим критичним статтям, я назвав відповідно: «Якість», «Кількість», «Співвідношення» і «Модальність». У «Якості» я розглядаю питання, чи є історія реальною, а коли так, то в якому розумінні; а відповіддю на це питання є концепція, що надалі зватиметься ідеальністю історії. Це йде першою чергою, бо це фундаментальне; всі інші порушені питання розв’язуються посиланням на нього або виведенням із нього. Під заголовком «Кількість» розглядається питання: універсальність проти окремішності — питання, чи слід уявляти історію як єдину універсальну світову історію, а чи як множинність окремих історій. Відповідь тут та, що, коли дивитися під кутом зору ідеальності історії, це розрізнення знімається, і ми залишаємося із концепцією історичної думки як спроби розв’язання історичної проблеми, що є окремим-конкретним, бо це буває щоразу свіжа й відмінна проблема; але й універсальним, оскільки, бувши в даний момент єдиною проблемою в істориковій свідомості, вона для нього в цю мить є єдиною історичною проблемою, яка тільки існує на світі. Під заголовком «Співвідношення» на обговорення ставиться питання про внутрішню структуру історичного факту. Припустивши, що в розділі «Кількість» ми вже підійшли до концепції монографії в її універсальності й окремішності, ми тепер з’ясовуємо, що першою умовою такої монографії є єдність предмета; другою — упорядкована узгодженість подій, а третьою — та повнота, якою події витлумачують предмет так, щоб утворилася повна цілість частин, що взаємно пояснюють одна одну. Із цього погляду можна пояснити точне значення прогресу. В розділі «Модальність» трактується питання певності або логічного статусу історії.



1 Оригінальний документ знаходиться в «Архіві Колінгвуда Бодлеянської бібліотеки», від. 12. На титульній сторінці написано: «Квітень 1928 p.».



Припустивши ідеальність історії, можна дати остаточну відповідь скептицизмові, який заперечує наукову цінність історії; і ми можемо продемонструвати, як історик, через емпіричну методологію археологічної науки та через чисту методологію філософії, стає спроможним — не по-справжньому /526/ «знати» минуле, як воно дійсно відбулося, чого він і не може, і не домагається, а розв’язувати, із сумлінністю й певністю, конкретні історичні проблеми, що постають перед його інтелектом у вигляді наявних у нього свідчень.

Весь цей нарис, який він є, виглядає каркасом чи начерком того, що легше було б виписати на більшому просторі, вставляючи ілюстрації, критику та альтернативні твердження. У своєму теперішньому вигляді він напевне заведе читача на манівці, тому що доведення в ньому нібито спирається на одну-єдину точку — на ідеальність історії, і з неї ж нібито й виводиться дедуктивно. Той читач, що захоче розбити цю аргументацію, через це, природно, зосередить свою увагу на ідеальності історії, намагаючись підірвати це положення й гадаючи, начебто коли воно впаде, то розсиплеться і вся аргументація. Але він помилиться. Ті декілька моментів, сформульованих у ході доведення, є фактично тими спостереженнями, що я їх зробив у процесі моїх історичних студій, провадячи їх з особливою увагою до проблем методу. Жоден із них не виводився дедуктивно із концепції ідеальності історії. Навпаки: ідея розглянути їх усі в світлі цієї концепції сяйнула авторові десь аж надвечір, коли вже більшість їх були йому добре знані як плоди його досвіду археологічних досліджень. Ось чому тепер, коли вони викладені тут в ось такому порядку, у вигляді єдиного ланцюга аргументації, автор просить читача пам’ятати, що позиція кожної ланки в ланцюзі є гарантованою не просто її відношенням до першої ланки, а ще й крюйс-пеленгами із досвіду історичних досліджень. Принцип ідеальності історії не є підставою для заперечень, наведених у другому розділі супроти концепцій чисто універсальної або суто партикулярної історії; спрямованість цих заперечень стане очевидною кожному, хто уважно їх продумає, і вона вже відома усім мислячим історикам; а все, чим може в цьому випадку зарадити принцип ідеальності історії, це надати нам такий погляд, виходячи з якого можна дати відповідь на ці заперечення й виправдати звичайну процедуру істориків.

Узявши на озброєння ці чотири кантівські заголовки, автор, хоча нібито цим і потурає архітектонічній педантичності проминулого дня, насправді, безперечно, плекає вороже до них ставлення. Нині вважається, що будь-яка система — це гірше, ніж ніякої системи, та що всяке намагання розташувати низку проблем у їхньому природному порядку, замість просто викласти у тому порядку, в якому вони виникли в авторовій голові, є ознакою не тільки педантичності, а й безплідності духу. Але чи не заходить нинішня мода /527/ трохи задалеко у своїй реакції проти систем? Звісно ж, принцип «ніякої системи» — це щось більше, ніж місце для тимчасового перепочинку думки, ніж одномоментна кристалізація чогось, що дуже скоро розвіється без сліду; і звісно ж, це «ніякої системи» може цілковито задовольнити будь-які два уми: ще й набагато більше, ніж може цілковито задовольнити той самий ум в різні часи. Та якщо хтось сприйме це як доказ проти систематичного мислення, йому добре було б нагадати про того слугу, що відмовився чистити своєму панові чоботи, адже назавтра вони ж будуть знов брудні. Мислити системно — означає викладати думку прозоро і впорядковано, так підбивати підсумки в мислительній справі, щоб ясно показати, на чому стоїш і як посувається твоє діло. Підбити підсумки — аж ніяк не означає описати стан твоєї справи раз і назавжди, а ще менш — підмінити цим цілоденну роботу твоєї крамнички; але той, хто через ці факти утримується від підбивання підсумків, просто показує всім, що не тямить у цій справі, й випадково підкидає своїм сусідам чудову підставу не вірити йому більше. Так само й філософ, коли надто зважатиме на швидкий біг своєї думки й через це утримається від спроби висловити те, що нині думає, в систематизованій формі, дасть своїм сусідам підставу гадати, що те, що нині відбувається в його свідомості, не є поступом (що мало б бути поступом від чогось певного до чогось іншого), а плутаниною. Отже, якась система потрібна буває завжди, коли робиш виклад чогось, тож і для нинішнього мого заміру оце четвірне розрізнення Якості, Кількості, Співвідношення та Модальності виявилося зручною формою, щоб у неї вкласти матеріали, які потребують вираження.

Одна проблема, що, як, можливо, сподівався читач, мала бути по всій формі розглянута ще на початку, виявилась полишеною зовсім збоку; це — проблема співвідношення між історією a parte subjecti, історичною думкою, та історією a parte objecti, історичним фактом. Непрямо ця проблема обговорюється і розв’язується доктриною про ідеальність історії, адже ця доктрина стверджує, що історичний факт, яким його знає історик, по суті відноситься до думки, яка його знає. Але, можливо, буде доречним розглянути в цьому вступі певний аспект цієї проблеми, власне, питання, чи філософія історії є теорією історичного мислення, а чи теорією історичного факту; сказати б інакше, чи вона є методологічною, а чи метафізичною за своїм завданням. /528/

Філософія історії, в тому розумінні цього виразу, якого йому надавали у XVIII сторіччі, була метафізичною філософією. Вона намагалася вибудувати теорію природи та структуру історичного факту й довести, що цей, коли його розглядати як особливий різновид дійсності, має свої особливі риси й містить у собі особливі типи послідовності, повтору, прогресу й такого іншого. Навіть в руках у Гегеля, останнього великого (і незрівнянно глибшого за інших) представника цієї давньої концепції, метафізичний аспект філософії історії лишився на першому плані, і в його послідовників, таких, як Конт, Маркс і Спенсер, ідея метафізичної філософії панувала неподільно.

Розбито цю ідею вже аж на зламі сторіччя. А ще до того звично розвинулась концепція філософської теорії історичної думки як особлива галузь логіки чи теорії знання; але тільки у зв’язку із появою присвяченої цій темі праці Кроче метафізичну філософію історії замінено методологічною. Це був перший по-справжньому вирішальний крок уперед, що його від часів Гегеля зробила філософія історії.

Та коли поєднати методологічний погляд на філософію із доктриною про ідеальність історії, знімаються всі заперечення проти метафізичної філософії історії. Бо ж тепер ми переконуємося, що необхідні форми й умови історичної думки визначають необхідні форми й умови її предмета. Тому все, що говориться про історію a parte subjecti, може бути повторене, mutatis mutandis, і стосовно історії a parte objecti.

Ось цей погляд і прийнято в цьому нарисі. Зникла та прірва, що, за емпіричною чи позитивістською філософією, відділяла історичну думку від історичного факту. Ми переконуємося, що історична думка та її предмет є нероздільними, причому останній має тільки ідеальне існування в першій і для неї ж; і тому методологічна теорія необхідних форм історичної думки є також метафізичною теорією необхідних форм історичного факту 2.



2 Наприкінці дописано: «Квітень 1928 р. Ле-Мартуре, Дьє, Дром». Ле-Мартуре — це назва сільської садиби, розташованої недалеко від містечка Дьє департаменту Дром, що на південному сході Франції. На цю садибу Колінгвуд посилається у своїй «Автобіографії», с. 107. /529/










Вступна лекція 3



1. Вираз філософія історії, який винесено в заголовок цих лекцій, вжито у розумінні, аналогічному смислові виразів: філософія мистецтва, філософія релігії. У цих випадках такий вираз означає, що мистецтво чи релігія є специфічними формами людської діяльності, специфічною формою знання, чи поведінки, чи того й того, що з певної причини заслуговує чи вимагає особливого вивчення з боку філософів.



3 У рукописі дописано: «1 травня 1928 p.».



З якої ж причини? Відповідь буде та, що мистецтво чи релігія є універсальними й необхідними формами людської діяльності; не випадковими чи необов’язковими формами, без яких за певних обставин можна обійтися, а такими формами, які є і повинні бути наявними упродовж усього діапазону людського досвіду. Якщо хтось гадає, що мистецтво (напр.) є в цьому розумінні універсальним і необхідним; якщо хтось гадає, що кожна людина в кожен момент свого свідомого життя є митцем та що мистецька діяльність знаходиться серед основних складових нашого досвіду, тоді той хтось гадає, що є або повинна бути філософія мистецтва, себто така філософська наука, що охоплює людський досвід як цілість, розглядаючи його в цьому естетичному аспекті.

Із другого ж боку, якщо хтось думає, що мистецтво не є в цьому розумінні універсальним і необхідним; якщо думає, що декотрі люди є митцями, а решта — ні, та що ті, котрі є митцями, бувають митцями в певні часи, а решту часу ними не бувають, тоді той хтось думає, що немає і не може бути ніякої філософії мистецтва, а є тільки емпірична чи психологічна наука про мистецтво як окремий можливий тип досвіду.

Але ж є таке одне розуміння, в якому мистецтво й справді є універсальним і необхідним складником усього досвіду, і в цьому розумінні ми всі й завжди — митці. Це — найглибше і найістинніше значення слова «мистецтво». І в цьому розумінні наука про мистецтво є філософською наукою. Втім, є ще й інше розуміння — відносно пласке й незначне розуміння, — згідно з яким декотрі люди є митцями, а решта — ні, /530/ й це розуміння дає місце й емпіричній чи психологічній науці поруч із філософією мистецтва. Подібно до цього є й таке розуміння слова «релігія», в якому релігія має з людським досвідом однакову протяжність, становлячи в тому досвіді універсальний і необхідний складник, і в такому розумінні кожен має релігію. У тому розумінні наука про релігію є філософською наукою. Але є ще такий смисл, у якому ми говоримо, що хтось там відцурався всякої релігії, є нерелігійним, не має ніяких релігійних почуттів і таке інше; це — емпіричне розуміння слова «релігія», і в цьому розумінні наука про релігію є емпіричною наукою, психологічним вивченням різноманітностей та ідіосинкразій релігійного досвіду.

Отже, філософія релігії чи мистецтва означає теорію релігії чи мистецтва, що розглядаються як універсальні й необхідні форми, аспекти чи складові людського досвіду. Так само ж і в цих лекціях філософія історії означає теорію історії як однієї з необхідних форм досвіду людства — речі, що не є особливістю певних людей, які називаються істориками, а спільною рисою всіх мислячих істот за всіх часів.


2. Необхідно з’ясувати це на початку, тому що цей вираз довго вживали в іншому розумінні. Увійшов він у вжиток у

XVIII сторіччі, й перший ужив його Вольтер; після Вольтера цей вираз підхопили численні автори кінця XVIII й початку XIX сторіч, і в устах усіх цих письменників він мав значення, цілковито відмінне від даного мною визначення.

Вольтер дуже хотів надати історичним студіям нового напрямку. До його часу ті студії зосереджувались почасти на некритичному й довірливому повторянні неймовірних оповідок про далеку античність, а почасти на переповіданні всіляких військових справ та біографій королів із королевами. Вольтер хотів повикидати за борт більшу частину стародавньої історії — на тій підставі, що вона складалася із бабусиних байок, у які не може повірити жоден просвічений та критичний розум, а натомість зосередити увагу істориків на історії мистецтва і ремесел, манер і звичаїв, а також на тому, що ми назвали б суспільними та економічними питаннями. Оцій реформованій історії він і дав ім’я філософії історії, де слово «філософія» означало тільки системне й критичне мислення. /531/ Уживаючи це слово в такому розумінні, він мав на увазі, що так трактована історія стане наукою в широкому розумінні слова — предметом, гідним уваги і довіри умів, вишколених в атмосфері точного й методичного мислення.

Історики відгукнулися на Вольтерів заклик. Стародавньої історії таки не скасували, але її рішуче переглянуло покоління істориків, яке принесло в неї нову норму критики та нове наполягання на науковому вивченні свідчень; водночас і сучасну історію рішуче повернуто обличчям до суспільних та економічних питань. Тож історія таки зазнала тієї зміни, якої вимагав для неї Вольтер, і нині всі сучасні історичні студії є тим, що він називав філософією історії. Але називати нині історію філософією означало б чіплятися за давно застаріле значення терміну «філософія» та ще й ставити надмірно великий наголос на схожості між методами критичної історії та методами природничої науки або ж філософії в Ньютоновому розумінні слова.

Пізніші автори, взявши на озброєння Вольтерів вираз, надали йому трохи відмінного нового значення. Кант цим виразом не користувався, але він написав чудовий нарис під заголовком: «Ідея універсальної історії з погляду космополіта», де стверджував, що історію людства як таку собі цілість можна розглядати як поступовий розвиток і реалізацію концепції громадянства, себто як прогресивний розвиток політичних інституцій та політичної організації. Тут ми маємо Вольтерову ідею історії як історії суспільного життя, застосованої до всього обширу історії людства. Кантові наступники, надто ж Шлегель, приклали до цієї ідеї назву філософії історії. Отак у післякантівській Німеччині вираз «філософія історії» став звичайною назвою для універсальної історії, що розглядалась як історія поступу людства. Найславетнішою спробою такого прочитання універсальної історії є Гегелеві лекції на тему філософії історії.

Кант указав на те, що всяка така спроба (яку сам він скромно відмовився зробити) вимагає двох умов: філософської голови та великого запасу історичної ерудиції. Очевидним є те, що завдання написання історії світу вимагає останньої умови, а завдання розглянути цю історію як історію прогресу вимагає філософської голови, адже виконати його може тільки той, хто хоче дуже чітко осмислити, що означає прогрес /532/ та як співвідносяться між собою різні цінності, реалізовані на різних стадіях історичного розвитку. Обом цим умовам блискуче відповідали великі німецькі філософи історії, особливо ж сам Гегель, і хоча сьогодні мало хто прихильно дивиться на їхні праці, вони зробили неоціненну послугу розвиткові історичних студій. Причина того, що сьогодні вони не в фаворі, полягає почасти в гігантському поступові історичного знання за останні сто років і в застарілості їхніх фактів, а почасти в нашому усвідомленні того, що історія — занадто складна річ, щоб могти бути вираженою у формі єдиного ланцюга неперервного прогресу. Проте сама спроба виразити її отак походила від здорового й грунтовно історичного мотиву, а саме — від визнання історії неперервним цілим, де все є значущим і все заслуговує на вивчення, і ось чому вплив цих філософів історії на історичну думку був загалом надзвичайно благотворним.


3. Через це вираз «філософія історії» зробився порожнім, позбавленим будь-якої ідейної наповненості, але водночас виникла й нова ідея, власне, ідея філософської науки про історичну думку. Тож цей вираз і вживається тут саме в цьому розумінні.

Тлумачена в цьому розумінні філософія історії матиме два аспекти, які так тісно пов’язані один з одним, що нам немає потреби розглядати їх окремо. Історія означає дві речі: особливий тип знання й особливий тип об’єкту — властивий об’єкт того знання. Історія a parte subjecti означає те мислення, що відбувається в істориковій голові й виливається в його твори; історія a parte objecti означає ті факти чи події, про які він думає і природу яких, у міру їх розкриття, він витлумачує. Одначе ж філософія історії в давньому вольтерівському чи гегелівському розумінні стосується тільки історії a parte objecti. Вона не вивчає процесів чи різних видів діяльності історикового духу; її предмет — це історичний факт чи послідовність історичних подій. Але філософія історії в нашому розумінні виразу якраз стосується історії a parte subjecti. Її найперший клопіт — вивчати те мислення, що відбувається в істориковій голові; першою чергою вона — логіка історичного методу.

Із другого ж боку, якщо історичний метод є відповідним вивченню свого властивого об’єкта, як і має бути, коли це — справді історичний метод, то із цього випливає, що, /533/ вивчаючи необхідні й універсальні риси історичного методу, ми вивчаємо необхідні й універсальні риси історичного факту, властивого його об’єкту. Логіка й метафізика — це одне й те саме в тому розумінні, що закон, який справді є логічним законом, — законом себто думки qua чинної, а не просто психологічним законом, — повинен бути також метафізичним законом, адже закон думки qua чинної повинен бути таким законом, що прив’язаний до реальності, яку пізнає та думка. Отже, ми можемо визначити нашу справу як розкривання того, як історики завжди й обов’язково мислять; але це слід розуміти як тотожне справі розкривання того, як завжди й обов’язково визначається історичний факт.

Із огляду на це було б хибним назвати філософію історії просто наукою історичного методу, методологією історії. Вона є водночас і методологією історичної думки, і метафізикою історичної дійсності, й вона лишатиметься задовільною наукою тільки доти, доки невідривно один від одного розглядатимуться ці два аспекти, суб’єктивний та об’єктивний.


4. Історія a parte subjecti є знанням минулого, а історія а parte objecti є самим минулим. Це подвійне ствердження не є, на мою думку, суперечливим, і загал припускає його істинність, але щодо нього необхідно зразу ж зробити певні зауваги.

(а). Історія і пам’ять не є одним і тим самим, хоча вони й споріднені. Історик може пам’ятати події, що їх оповідає, але він не має в цьому потреби. Та й поки він оповідає їх просто тому, що пам’ятає їх, він навряд чи є справжнім істориком. Аби заслужити на це звання, йому слід перевірити свої спогади, зіставивши їх з іншими джерелами інформації, причому йому доведеться опустити в оповіді дещо з того, що він пам’ятає, як недоречне для його предмета, і вставити дещо з того, чого в його пам’яті немає. Історія і пам’ять споріднені в тому, що їхнім об’єктом є минуле; але, тоді як предметом історії є минуле, яким воно «реконструюється» на основі свідчень, предметом пам’яті є минуле, яким його безпосередньо «осягнуто» через акт, у якому висновування не відіграє ніякої ролі.

(б). Оскільки пам’ять є безпосередньою і позбавленою ясних підстав, сумнівно, чи заслуговує вона на те, щоб називатися знанням. Схильність пам’яті до помилок випливає із /534/ того факту, що, пам’ятаючи, ми не маємо перед собою ніяких свідчень того, що намагаємось утримати в пам’яті; ось чому немає способу перевірити нашу пам’ять. Історик, що припустився помилки, може виправити її, спитавши самого себе, чи наявні перед ним свідчення підтверджують його погляд чи спростовують, і визнавши, що таки спростовують; але в пам’ятанні ми не можемо вдатися до цього. Ось чому історія більше скидається на справжнє знання, ніж пам’ять: у неї є елемент самокритики, якого бракує пам’яті.

(в). З цієї причини можна навіть засумніватися, чи не розрізнення між істинним і хибним є застосовним до пам’яті в більшій мірі, ніж воно застосовне до відчуття. Пам’яті властиво помилятися, але (можна обгрунтовано стверджувати) вона — не хибна; вона може завести нас у помилку, хоча сама собою вона не може бути помилковою. Історія ж, із другого боку, складаючись з обгрунтованих суджень, є істинною або хибною 4. /535/



4 В кінці сторінки Колінгвуд пише: «Тут почати мартуретський нарис».










ЗМІСТ 5



І. Якість

В якому розумінні історія реальна?

Ідеальність історії

Минуле, що заново програється в теперішньому

Як це може бути?

Вся історія є історією думки

Як можна заново програвати думку

Не роблячи її теперішньою

Реалістична теорія відкидається

Теорія копіювання відкидається


II. Кількість

Мемуари

Універсальна історія

Монографія, теорія труднощів

Як їх уникнути? Універсальна історія

Дискредитація цього

Незаслужена

Немезида історичного партикуляризму

Виправдання універсальної історії під поняттям монографії

Історична істина = тому, в що зобов’язують нас вірити свідчення

Виправдання спеціалізму

Історія історії

Монографія як період

Історичні цикли


III. Співвідношення

Монографія як цілість частин

Цілість первинніша за частину

Історична послідовність і причинність

Проти історичного матеріалізму

Монографія як єдиний історичний досвід

Прогрес = структурі цього досвіду

Прогрес, як універсальний


IV. Модальність

Певність історії

Ніякої історії минулого в самій собі

Історія засновується на теперішньому свідченні

Певність - певному прочитанню свідчень

Хибна концепція авторитету

Письмові й неписьмові джерела

Технічне оснащення: археологія

Висновок: історія — сама собі виправдання





5 Після «Змісту» під заголовком: «Теми, опрацьовані в мартуретському рукописі» додано список «Тем, які треба внести». Ось він:

1. Історія як розуміння процесу (але історія не як проста низка подій) веде нас до:

2. Історії як розуміння теперішнього (але не всього теперішнього), яка веде нас до:

3. Випадковості історії.

4. Історична уява (себто точніше вивчення природи історичного висновку).

5. Теорія Бредлі.

6. Елемент a priori в історії (себто погляд історика як вихідна точка) (пор. історію історії).

7. Упередженість, суб’єктивність, судження про цінність (пов’язане із 6).

8. Історичний процес і процес природний.

Оскільки в цьому списку згадано теорію Бредлі, його, певне, додано в пізніший час. Адже Колінгвуд прочитав «Засновки критичної історії» Бредлі, опубліковані у 1874 p., лише в 1932 p., коли філософ Джозеф надіслав йому примірник цього твору. У своєму листі до Джозефа, датованому 15 липня 1932 p., Колінгвуд пише: «Це дуже мило з Вашого боку, що ви позичили мені цей раритет, який я давно хотів побачити, не бачивши його досі в вічі» (Бодлеянська бібліотека, рукописи англ. літ., р. 453, № 202). В «Історичній уяві» (1935) та в «Людській природі й історії людства» (1936) Колінгвуд і справді заторкнув декотрі із згаданих тем. Те, що Колінгвуд у 1935 р. знов перечитав мартуретський рукопис, підтверджується додатком, що його він уніс того року (див. с. 573). Ймовірно, що й список «тем, які треба внести», отже, датується тим самим часом. /537/














I. Якість


Історія a parte objecti, предмет історичної думки, є, звичайно, в певному розумінні реальною, бо, коли б вона не була такою, не було б ніякого розуміння, в якому історичні судження були б істинними — чи й хибними. Але ж у якому розумінні є історичні факти (вживаючи цей термін на означення предметів історичної думки) реальними?

Реалістичні філософії, здається, загалом прирівнюють реальність до існування (екзистенції) та підіснування (субсистенції). Існування є реальністю такої речі, яка є фактично існуючою, має визначене розташування в просторі й часі, а ще актуалізовані в ній характерні риси. Підіснування є дійсністю актуалізованих характерних рис — чи, можливо (згідно з деякими теоріями), будь-якої характерної риси, актуалізованої чи ні [це принаймні буде слушним щодо квазіплатонічних сутностей Сантаяни].

Однак реальність історичних фактів не підпадає під жодну з цих категорій. Історичний факт є скорше річчю, аніж сутністю. Він має характерні риси, але сам не є рисою. Тому він не підіснує — він повинен існувати. Але ж історичний факт не існує. Історичний факт є подією. Та актуальність події, те в ній, що є паралельним чи аналогічним існуванню, називається явищем. Фактично існуюча річ є тією, що існує: фактично існуюча подія є тією, що являється. Але жодна історична подія не являється, не відбувається в будь-котрий із тих моментів, коли історична думка бере її за свій предмет. Звісно, котрий-небудь автор міг би компонувати історію котроїсь війни в самому процесі її, як вона відбувається. Проте в такому разі окремі битви й кампанії, історію яких він оповідає рік за роком, є завжди, коли він уже описує їх, подіями минулого, і поки війна як цілість не стане вся подією минулого, про нього не можна буде сказати, що він написав історію тієї війни як цілості. Він-бо написав тільки історію її попередніх етапів — тих, власне, що нині є вже подіями минулого.

Отже, предметом історичної думки є минуле — себто події минулого. Скільки тієї неосяжної цілості проминулих подій є правомірним чи необхідним предметом історичної думки чи яке значення може бути вкладене в слова «неосяжна цілість проминулих подій» — це питання, що належать до наступної частини цієї розвідки й розглядатимуться під заголовком «Кількість». /538/

Але ж подія, що відбувається нині, є актуальною, фактично існуючою, оскільки подія, яка щойно відбулася, вже не відбувається і не є актуальною. Всі події, що є предметами історичної думки, є подіями, що не відбуваються, бо перестали відбуватися; тому вони не є актуальними.

Це судження я назву ідеальністю історії. Словом «ідеальність» я маю намір означувати якість буття чогось предметом думки без володіння актуальністю; отже, ідеальною річчю буде такий предмет думки, який не має актуального існування; ідеальною якістю буде такий предмет думки, який ніде не є актуально підтвердженим у будь-котрій існуючій речі; ідеальною подією буде така подія, яка була предметом думки, але не відбулася актуально. У всіх цих випадках слова «актуальний», «актуально» передбачають одночасність чогось із думкою, про яку мова. Можна уявити, що предмет може бути водночас як ідеальним, так і актуальним — у тому розумінні, що предмет, явлений думці тільки як ідеальний, може бути й актуальним, хоч і не пізнаним як такий: наприклад, археолог може складати звіт про котрусь первісну культуру, не підозрюючи, що цей тип культури існує і може вивчатись як актуальний, фактично існуючий стан речей у такій частині світу, де він іще не бував. Однак у подібному випадку предметом історикової думки є не Доба Бронзи як така, незалежно від часу й місця, а (наприклад) Доба Бронзи Північно-Західної Європи, яка почалась і закінчилась у часи, що піддаються визначенню в певних рамках, і тільки позаісторичний та абстрагуючий чи узагальнюючий тип думки забуде відмінності (відмінності не тільки часу й місця, але й характерних рис також), що розділяють давню Добу Бронзи Північно-Західної Європи та культуру бронзи, яка нині існує деінде на землі. Отже, об’єкт історії, оскільки він є не річчю характеру, а подією, не може бути й ідеальним, і актуальним водночас — він повинен бути цілковито й тільки ідеальним. Яка-небудь річ (наприклад, гора Маттергорн) може бути водночас ідеальною й актуальною: та Маттергорн, якою я пам’ятаю її, бачивши останній раз десять років тому, є ідеальною, а та Маттергорн, якою я бачу її зараз, є актуальною, хоча та гора, якою вона була тоді, й ця гора, якою вона є зараз, — це одна й та сама гора. Але предмет істричної думки не може мати цієї подвійної реальності. Я можу написати історію музики, і мені можуть сказати, що відношення між музикою в теперішньому часі й музикою в минулому є значною мірою /539/ таким самим, як відношення між горою Маттергорн тепер і горою Маттергорн у минулому, — і так воно й є — але музика, якою вона є тепер, ніколи не входить у коло моїх інтересів як історика музики. Якщо я завершу книжку розділом «Сьогочасних тенденцій», тим самим я або описую історію зовсім недавнього минулого, яке все одно є абсолютним минулим і ні в якому розумінні не теперішнім, або ж неправомірно (як на історика) беруся передрікати майбутнє чи встряю в полеміку, що стосується теперішнього. Адже для історика як історика теперішнє як теперішнє не становить ніякого інтересу. Теперішнє музики належить не історикам музики, а композиторам та музичним критикам.

Тому якщо хтось заявляє, що музика є водночас і ідеальною (як музика колишня), й актуальною (як музика теперішня), то такому треба відповідати, що термін «музика» тут виступає двояко: в одному випадку він означає проминулі події музичної історії, які завжди є чисто колишніми, чисто ідеальними, а в другому випадку означає теперішні події, які завжди є чисто актуальними або теперішніми. І жодна подія музичної історії не може підпадати водночас під обидві ці категорії.

Але цей приклад із музичної історії ілюструє іще один важливий момент. Жоден історик музики не заслуговує на це наймення, поки не визначить сам для себе давньої музики, зростання і розвиток якої він намагається описати. Він мав би прослухати твори Баха й Моцарта, Палестріни й Лассо, мав би особисто ознайомитися з їхніми творами. Це означає, що він мав бути присутнім при актуальних виконаннях цих творів або фізично, або ж уявно, а в останньому випадку сила уяви набувається тільки через актуальне слухання виконань подібних речей — наприклад, хто ніколи не чув оркестру бетховенського періоду, той не зможе прочитати котрої-небудь симфонії Бетховена так, щоб йому пощастило отримати добре уявне її прослуховування. Тож ми можемо сміливо стверджувати, що sine qua non написання історії колишньої музики полягає в тому, щоб повторно програвати цю музику минулого в теперішньому. Достеменно те саме слушне й щодо інших мистецтв, наприклад, ми повинні самі читати давню поезію, самі дивитися давні картини, актуально чи уявно усунувши вікові нашарування та відтворивши барви у їхній первозданній цінності. Так само ж, аби написати історію котроїсь битви, ми повинні повторно /540/ продумати ті думки, що визначили її різні тактичні фази: ми повинні побачити поле битви таким, яким його бачили супротивні полководці, й зробити із топографії місцевості ті висновки, що їх зробили вони, і так далі 6. Подія минулого, незважаючи на свою ідеальність, повинна бути актуальною в повторному програванні її істориком у власній свідомості.

У цьому, і тільки в цьому розумінні ідеальність об’єкта історії є сумісною з актуальною і справді невіддільною від актуальності. Історик музики нізащо не зуміє написати історію будь-котрого твору музики, якого він не чув, — який не був актуально програний у рамках його власного музичного досвіду. Чим же тоді Дев’ята симфонія різниться від гори Маттергорн? Чи ж є перша хоча б скількись ідеальнішою за останню? 7

Тут ми не переймаємося питанням, чи існує така галузь думки, де б реалістична філософія була правдоподібним чи навіть адекватним звітом про факти. Нам важить тільки довести, що у випадку історії принаймні вона такою не була б. Можливо, гора Маттергорн є настільки ж ідеальною, як і Марафонська битва, але, перш ніж заглибитися в дослідження, яке може привести чи не привести нас до цього висновку, ми 8 повинні відповісти, що тим часом обговорюємо куди простіше питання.



6 Це речення вставлено в рукопис пізніше.

7 Після цього речення Колінгвуд дописав: «Розрізнення минулого й теперішнього», обвівши їх лінією.

8 Тут поверх оригіналу приколото аркуш паперу з новим текстом. Оригінальний текст звучить так: «...треба тут відповісти, що ідеальність Дев’ятої симфонії полягає в тому факті, що, тоді як для простого музичного критика Дев’ята симфонія є сучасним музичним досвідом, у зв’язку з яким правомірними питаннями будуть: «Чи добре її написано? Чи добре було виконано її?» — для історика музики сучасний музичний досвід є ніби посередником, через якого він вдивляється в первісний досвід композитора та його перших виконавців із першими аудиторіями. Замість сказати: «Який піднесений чи який наївно сентиментальний цей гімн до радості!» — історик висловиться: «Який цікавий зразок романтизму!» Але ж романтизм — це не історикова настроєність, а та настроєність, історію якої він пише. Тому він повинен і переживати, й не переживати його як свій власний досвід: він повинен увійти в нього й відтворити його своєю власною свідомістю, об’єктивізуючи заразом саме це відтворення, аби застерегтися від того, щоб воно не заволоділо його духом та не втекло з ним разом десь далеко. Історична подія є водночас і цим актуальним, і ідеальним — але аж ніяк не в той самий спосіб, у який гора Маттергорн є водночас актуальною та ідеальною. Маттергорн, бувши фізичною річчю, а не подією, лишається сама собою в часі, й тому її можна водночас і сприймати, й пригадувати. Але /541/ об’єкт історикової думки є подією і не лишається самим собою в часі. Сама його постійність, наскільки вона є постійною, полягає в його цілковитому неіснуванні: коли вже сталася чиясь смерть, тому більше вже не помирати; подія, коли вже вона відбулася раз і назавжди, безповоротно, може бути повторно програна в істориковій свідомості будь-де і в будь-який час, оскільки ніде і ні в який час вона не може актуально повторитися. Її актуальність — це тільки інше найменування для її ідеальності: коли її розглядати саму по собі, вона є чисто ідеальною і тільки такою; коли ж її розглядати як об’єкт оцього акту історичної думки, вона є актуальною остільки, оскільки актуальним є акт думки. Це повторне програвання історії в істориковій свідомості є протилежним чи доповнювальним аспектом ідеальності історії. Оскільки історичний факт є ідеальним, він має свою власну актуальність — актуальність особливого типу: він актуалізується діяльністю думки, для якої він має своє ідеальне буття. Тож об’єкт історії, не маючи взагалі ніякого існування поза думкою і, в міру цього, будучи ідеальним, актуалізується думкою, що його осмислює. І все ж ця концепція є тяжкуватою. Як може історик по-справжньому повторно програвати історію у своїй уяві? Як може він знов покликати мертвих до життя і повторити події, що відбулися раз і назавжди й невідворотно відійшли в минуле? І чи не тхне ідея буквального оживлення в істориковій уяві грубо-магічним чорнокнижництвом замість бути серйозною теорією пізнання?» На цьому закінчується текст сторінки оригіналу. Далі йдуть слова: «На це легко відповісти», які викреслено.




Ми тут указуємо на розрізнення, що стає очевидним, як тільки нашу увагу привернути до нього, між тим способом, у який людина, дивлячись на гору Маттергорн, переконується, що перед її зором знаходиться фактично існуючий предмет, і способом, у який людина, думаючи історично про битву при Гастінгсі, мусить реконструювати ту битву у своїй уяві. 1 ми наголошуємо на тому, що цього розрізнення не скасувати фразою про те, що минуле повторно програється у теперішньому. Як таке, що повторно програється, воно залишається просто ідеальним. Історик, продумуючи битву при Гастінгсі, не спричиняє цим справжньої битви, аби у ній ще раз зійшлися по-справжньому супротивні сторони, ані не впадає він при цьому в таку оману, щоб уявити, нібито та битва, яку він реконструював у своїй голові, відбувається насправді просто тому, що він її реконструював. Однаковою мірою це стосується й історика музики. Стародавнє мистецтво не стає мистецтвом сучасним через його просте повторне здійснення. І цікаво, й захопливе виспівувати мадригали та меси XVI сторіччя, але історик, чи виспівуючи їх, чи слухаючи, як інші це співають, добре усвідомлює, що їхнє місце — в XVI, а не в XX сторіччі. Він слухає їх не просто як музику, не просто як почуття, виражені музичною мовою, а як музику XVI сторіччя, музику, /542/ що належить до проминулого світу, дух і культуру якого він намагається зрозуміти. Все, що нас цікавить у цей момент, — це привернути увагу до того факту, що можливі ці два ставлення до музики: ставлення сучасного критика, який слухає музику як вираження актуального життя своєї власної доби, й ставлення історика, що слухає її як вираження життя того минулого, яке він намагається відтворити. Різниця між цими двома позиціями усім нам відома, а зараз я тільки хочу наголосити на її існуванні; згодом ми поцікавимося, яким чином вона стає можливою та що із неї випливає.

Отже, історик повторно програє минуле у своїй уяві, — але в цьому повторному програванні воно не стає ані теперішнім, ані актуальністю. Актуальністю минулого є актуальна думка історика, яка повторно програє його. Єдиним розумінням, у якому предмет історичної думки є актуальним, є те, що він актуально осмислюється. Однак це не наділяє його ніяким різновидом актуальності, його як самого собою. Сам він зостається цілковито ідеальним.

Але як же може історик заново програвати минуле? Що відбулося, те відбулося, і думанням про нього його не примусиш відбутися знову. Як може історик із допомогою наукового дослідження покликати мертве до життя? Чи не тхне така теорія грубою магією, чорнокнижництвом замість справляти враження серйозного філософського дослідження? Відповідь буде та 9, що історик здатен без будь-якого чорнокнижництва повторно програти подію минулого, якщо сама та подія є думкою.



9 Тут закінчується новий текст, що був приколотий до сторінки оригіналу.



Коли Архімед відкрив ідею питомої ваги, він здійснив такий акт думки, який ми можемо повторити без труднощів: він робив певні висновки із певних даних, і ми спроможні зробити ті самі висновки із тих самих даних. Ми не тільки спроможні зробити це, а й, якщо нам випадає написати історію елліністичної науки, повинні це зробити і то повинні зробити це, усвідомлюючи, що ми повторюємо Архімедову думку в нашій голові. Так само ж, коли нам випадає оповісти історію котроїсь битви, ми повинні самі побачити тактичну проблему такою, якою побачив її звитяжний полководець; і побачити розв’язання, як побачив його він. Якщо нам випадає оповісти історію котроїсь /543/ конституційної реформи, ми повинні розглянути, які ж були ті факти, що їх мав перед собою реформатор, та як його спосіб боротьби із тими фактами, здавалося б, задовольняв потреби, якими він їх бачив. У всіх цих випадках, себто у всіх випадках, де історія, про яку йдеться, є історією думки 10, є можливим буквальне повторне програвання минулого, і воно ж є істотним складником усякої історії.

Історія думки є не тільки можливою, але й, якщо думку розуміти в її найширшому розумінні, це є єдиною річчю, про яку може бути історія. Ніщо, крім думки, не може бути трактованим зусиллями історика із такою інтимністю, без якої історія не є історією, адже ніщо, окрім думки, не може повторно програватися у цей спосіб в істориковій свідомості. Народження солярних систем, походження життя на нашій планеті, ранній процес геологічної історії — усе це не є строго історичними студіями, оскільки історик ніколи не зуміє реально потрапити до них всередину, актуалізувати їх у своїй свідомості; вони — [природнича] наука, не історія, адже, хоч би скільки вони прибирали форму оповіді, вони є узагальненими оповідями, звітами про те, як мали відбутися певні речі в будь-якому світі, а не звітами про те, як дійсно відбулися певні речі в цьому світі. Це — гіпотези, що, хоч би які вони були ймовірні, навіть не наближаються до статусу документованої історії.

Отже, всяка історія є історією думки, де поняття думки вжито у щонайширшому розумінні, і воно включає всілякі різновиди свідомої діяльності людського духу 11. Ці різновиди діяльності, як події в часі, минають і перестають бути. Історик відтворює їх у своїй власній свідомості: він не просто повторює їх, подібно до того, як котрийсь учений може заново відкрити відкриття свого попередника: він свідомо повторно їх програє, усвідомлюючи, що робить саме це і таким чином надає цьому повторному програванню якості особливої діяльності духу. Ця діяльність є вільною діяльністю.



10 Слова «історією думки» в рукописі обведено лінією.

11 Слова «отже, всяка історія є історією думки» в рукописі підкреслено.



Вона toto caelo [діаметрально] відрізняється від тієї наслідувальності, що може спонукати людину чи тварину, коли вона бачить, /544/ що роблять інші, робити й собі те, що роблять інші. Адже історик не бачить, щоб інші робили те, що він робить повторно. І поки він не здійснить цього повторного програвання, він і не знає, що то за речі він повторно програє. Тільки після того, як я збагнув ідею питомої ваги, я можу зрозуміти, що ж саме зробив Архімед, коли вигукнув своє ηυρηκα, ось чому я ні в якому розумінні не наслідую Архімеда.

Тут ми маємо дати гідну відповідь філософському чи псевдофілософському запереченню концепції повторного програвання істориком минулого. Можуть сказати, нібито ніяке таке повторне програвання не є можливим, оскільки ніщо не може статися двічі. Архімед відкрив закон питомої ваги; я можу знати, що він зробив це відкриття, але я не можу повторно відкрити відкриту ним ідею, адже відкриття передбачає першість. Друга особа, що думає про ту саму ідею, не відкриває її. Ані не є це, можуть сказати, простим логічним розрізненням, адже в досвіді відкриття чи винаходу є певна особлива якість, особливе почуття того, що ти — перша людина, котра осягнула наявність ось цієї конкретної істини, а історикові, мовляв, нізащо не пережити заново того самого почуття саме тому, що воно пов’язане із відкриттям як таким. Зрозуміло, отже: якщо історик і пізнає минуле через повторне його програвання, то йому не програти повторно цього елементу відкриття чи оригінальності й тому не пізнати його історично; отож, коли виходити із стверджуваного тут погляду, із цього reductio ad absurdum випливає, що жодне відкриття, жодна по-справжньому оригінальна чи унікальна думка (а яка істинна думка не є такою?) не може бути пізнаною історично.

Ми відповімо на це заперечення через припущення його істинності. Звичайно ж, всякому зрозуміло, що той особливий трепет, який відчуває звитяжний полководець, спостерігаючи розлад оборони супротивника, є таким трепетом, що його історикові нізащо не перехопити. Ніхто не гадає, що історикові елліністичної науки слід вискочити із ванни й гасати голяка по місту, коли він у написанні своєї історії дійде до Архімеда. Очевидним є те, що обов’язок історика повторно програти оте відкриття чи оту битву не поширюється /545/ настільки, аби включити неможливий подвиг справжнього перевідкриття того закону чи справжнього повторного розгрому того ворога, а обмежується таким повторним програванням минулого, яке є можливим.

Адже ж певний різновид повторного програвання є можливим, як ми це вже довели; і коли наш заперечувальник стверджуватиме, нібито жоден різновид повторного програвання не є можливим — просто тому, що ніщо не може трапитися двічі, то ми поставимося до цього заперечення із меншою чемністю, вказавши, що він і сам без вагання скаже про самого себе, що пообідав двічі в одному й тому самому заїзді, що викупався двічі в одній і тій самій річці, що двічі читав одну й ту саму книжку чи що двічі слухав одну й ту саму симфонію. І чи відома йому, спитаємо ми, теорема про біном, про той самий біном, який відкрив Ньютон, чи невідома? Якщо він скаже «так», тим самим він припустить усе, що нам потрібно. Якщо скаже «ні», ми легко звинуватимо його у внутрішній суперечності, адже він припускає, що в нашій взаємній дискусії ми маємо спільні ідеї, а це ж є несумісним із його тезою.

Проте нам необхідно дати раду ще одній, куди поважнішій трудності. Це все дуже добре — посилатися на якийсь «особливий трепет», що нібито відрізняє сам акт від історикового повторного його програвання; але ж насправді отаке розрізнення не стоїть вище за Г’юмове розрізнення вражень та ідей на тій підставі, що враження живіші та яскравіші. Ми можемо й повинні визнати, що історик нездатен поділяти той емоційний запал, із яким персонажі його оповіді робили те, що про них оповідається, та що його емоційний запал пов’язаний тільки із подвигами історично-дослідницької роботи, із здійсненням історичних відкриттів і з усуненням історичних крутиголовок; однак ми повинні піти далі й поставити запитання: чому, якщо історик посправжньому повторно програє минуле, це повторне програвання не супроводжується тим емоційним запалом, яскравістю й живістю враження, якими супроводжувалась та первісна подія? І навпаки: якщо це повторне програвання позбавлене такого важливого складника тієї первісної події, /546/ то як можна його називати тією самою, тільки повтореною річчю, а не просто блідою копією її або чимось докорінно відмінним?

Відповідь буде та, що повторно програвати минуле в теперішньому означає програвати його повторно у такому контексті, який надає йому нової якості. Так, історик поезії, читаючи Данте, повторно програє той середньовічний досвід, який виражає Дантова поема; але, роблячи це, він залишається самим собою — лишається сучасною людиною, а не стає середньовічною; і це означає, що та середньовічність Данте, хоч і правдиво оживлена та повторно пережита в істориковій свідомості, супроводжується цілим світом фундаментально несередньовічних звичок та ідей, які врівноважують, стримують її, не дозволяючи їй повністю затулити все поле зору. Для Данте його Commedia була цілим його світом. Для мене ж його Commedia — ну щонайбільше половина мого світу, в якому другою половиною є всі ті речі, що живуть у мені й не дозволяють мені буквально стати Данте. До цих речей, наприклад, належать Текспір, і Ньютон, і Кант, які також пішли із цього світу, аби разом сформувати мою особистість. Тож, читаючи Данте, я не втрачаю цієї особистості — навпаки, тільки напружуючи до краю свої сили, я спромагаюсь читати Данте взагалі, й ці мої сили, чи то на краще, чи на гірше, є тим, чим вони є, тому що я ходив до школи із Шекспіром, і Ньютоном, і Кантом. Якщо я перестану бути тим, чим вони мене зробили, я перестану бути здатним робити будь-що таке малозрозуміле, як читач Данте; але якщо я продовжуватиму бути тим, чим вони мене зробили, я наближатимусь до Данте із його середньовічністю через опосередкування моєї власної сучасності, та ще й муситиму дбати, аби ця моя сучасність ніяк не пошкодилася від мого контакту із Дантовою середньовічністю.

Таким чином я по-справжньому повторно програю Дантову середньовічність — в супротивному ж випадку я просто не зумів би збагнути чи поцінувати його поезію, — але я повторно програю її в такому контексті (власне, в решті мого інтелектуального багажу та оснащення), який надає їй нової якості — якості буття одним складником у рамках цілості думки, яка ширша за нього, а не є такою цілістю думки, що поза її межами немає нічого. Ця якість входження /547/ складником до мого досвіду таким елементом, що стримується і врівноважується іншими складниками і так вносить свій внесок до рівноваги моєї цілості, і є ідеальністю історії. Та цілість є актуальною і тільки актуальною. Коли Вільгельм Завойовник провадив битву при Гастінгсі, його тактичний план був актуальним для нього, оскільки в цьому плані він підсумував усе, що знав про воєнну справу, й тому для нього план був повною цілістю. Для історика воєнної справи тактика битви при Гастінгсі становить таку думку, такий план, що він може заново продумати це у своїй свідомості, але цей план нізащо не буде для нього цілістю; це — тільки частина, яка співіснує з іншими складовими, аби разом із ними скласти ту цілість, яку він називає історією воєнного мистецтва, — себто його сукупне актуальне історичне знання, яке є цілістю його теперішньої думки достеменно так, як «гастінзький» тактичний план був цілістю Вільгельмової думки.

Ця концепція, яку я тут витлумачую, можливо, стала б яснішою чи принаймні виразніше окреслилися б певні її приховані значення, коли б ми порівняли її із двома відомими теоріями пізнання: реалістичною теорією та теорією копіювання.

Згідно з реалістичною теорією, об’єкт пізнання є завжди чимось актуальним, фактично існуючим, і актуальність його незалежна від усієї пізнавальної діяльності із боку духу, що той об’єкт пізнає. Дух-пізнавач та його об’єкт уявляються загалом у таких теоріях як дві незалежні, актуально існуючі реальності, які контактують одна з одною в такий спосіб, що дух «пізнає» об’єкт. Причому дієслово «пізнавати» виступає як осмислено перехідне, а граматичним додатком того дієслова є річ, щодо якої дух займає пізнавальну позицію або з якою він вступає у стосунок, що називається пізнанням. Реаліст узвичаєно наполягає на тому, що ця подія не має ніякого значення для об’єкта: він, мовляв, як був реальним до події, так реальним і після неї зостався; і це твердження підпирають іноді доведенням: мовляв, коли б акт пізнання об’єкта призводив до змін у ньому, такий акт достеменно не був би пізнанням, оскільки пізнання передбачає, що те, що ми пізнаємо, ми нашим пізнанням не змінюємо. /548/

Відразу стає зрозумілим, що із погляду звичайної реалістичної теорії пізнання історія є неможливою. Така теорія, що розглядає пізнання як «сприйняття» незалежного об’єкта, є прийнятною тоді, коли перцепція береться як єдиний правомірний приклад пізнання: вона є правдоподібною, коли пізнання уявляється платонічно як пізнання абстрактних ідей, — але вона не має й тіні правдоподібності у випадку історії. Історик, що пише монографію про Марафонську битву, не «сприймає» такої речі (власне, Марафонської битви) як тієї, що існує незалежно від його сприймання і, так би мовити, стоїть собі десь там, щоб її сприймали. Марафонська битва була подією, що перестала відбуватись якихось 2400 років тому; сприймати там — нічого; у реалістичному розумінні терміну «об’єкт» немає аніякого об’єкта, аби його міг пізнавати історик. І тому, оскільки без об’єкта не може бути ніякого пізнання, історія як форма пізнання є, реалістично кажучи, безглуздям.

Либонь, який-небудь відвертий реаліст і уник би цієї трудності, коли б послався на чотиривимірний часопростір сучасної фізичної теорії. Якщо час є лише одним із тих чотирьох вимірів і якщо будь-котрий із вимірів можна за бажанням узяти як часовий, то ті 2400 років, що відділяють нас від Марафонської битви, можна, коли нам заманеться, звести нанівець, узявши їх не як час, а як простір; тож хто-небудь, перебуваючи нині в Марафоні, міг би за бажанням витлумачити своє просторове перебування на полі битви як часову симультанність із битвою. Тоді, як можна б припустити, він бачив би перипетії битви, і його завдання як історика було б великою мірою спрощеним. Але поки який-небудь реалістичний філософ не засвідчив насправді Марафонської битви отаким методом, ми можемо утриматися від можливості серйозного висування подібного аргументу.

Отже, на противагу всякому реалізмові будь-яка філософія історії повинна стверджувати ідеальність історичного факту, протиставляючи його реальності. Вона, філософія історії, стверджує, що минуле як минуле не має аніякого існування, складаючись, по суті, із випадків, що більше не трапляються, із подій, що перестали відбуватися; і вона вважає, що ці події можна історично пізнати не через щось, бодай найменшою мірою аналогічне перцепції, спостереженню, чи будь-якому /549/ процесові, або актові, що зрозумілою мовою може бути описане як «сприйняття», а через повторне програвання їх у свідомості історика.

Цим, як може видатися, наша теорія уподібнюється «копіювальній теорії» пізнання, що претендує на пояснення того, як ми пізнаємо речі, гіпотезою про образи «всередині» нашої свідомості, про ментальні образи, що копіюють вигляд предметів, які перебувають «поза» нашою свідомістю. Минуле, як таке, що вже не є теперішнім, неодмінно перебуває поза нашою свідомістю, непізнане й непізнаване; але ми робимо копію його всередині нашої свідомості, й пізнаємо оте, і так, опосередковано, доходимо пізнання минулого.

Це — абсолютно хибне порівняння, із якого випливає невпізнанна пародія на теорію, яку ми тут обстоюємо. Минуле, як на нас, знаходиться не поза духом (хоч би що це означало) — воно є цілковито й абсолютно неіснуючим. Тому повторне програвання його в нашій свідомості не є копією його в будь-якому розумінні взагалі. Як може хоч би хто зробити копію чогось такого, що не існує? Повторне програвання минулого в теперішньому є самим минулим — у тій мірі, в якій воно є пізнаваним для історика. Ми розуміємо те, що думав Ньютон, через передумування (не копій його думки — дурний та беззмістовний вислів!), через повторне передумування самих його думок. Коли ми так зробили, ми знаємо те, що думав Ньютон, і то не опосередковано, а безпосередньо.

Тож історикова думка ані не є хоч би якою копією свого об’єкта, ані не містить, не включає будь-якої копії об’єкта. Історикова думка є — чи, скорше, містить як один із своїх складників — сам той об’єкт, власне, той акт думки, що історик намагається його зрозуміти, заново передумавши його у теперішньому. Хто не спромігся збагнути, що думки не є приватною власністю, той міг би сказати, що це не Ньютонову думку я розумію, а тільки свою власну. Це було б дурницею, оскільки, хоч би на що претендував суб’єктивний ідеалізм, думка завжди й повсюди є de jure спільною власністю і спільною власністю de facto, де тільки широка публіка має кебету мислити спільно 12.



12 Тут Колінгвуд додав окрему, обведену лінією примітку: «Nachbild [копія] Дільтея».
























Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.