[Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996. — С. 584-599.]

Попередня     Головна     Наступна





IV. Модальність


Четверте питання, яке нам належить висвітлити, стосується певності історії, природи тих підвалин, на які вона спирається, та її статусу як істинного знання. На це питання вже дано відповідь із погляду реалізму й емпіризму, які й напродукували модних нині теорій пізнання; адже, згідно із цими теоріями, пізнання як таке є пізнанням об’єкта, який є фактично існуючим, актуальним незалежно від спрямованого на нього пізнання; і, оскільки вся дотеперішня наша дискусія оберталася довкола концепції ідеальності історії, ми несхитно стоїмо на тій позиції, що, за реалістичністю чи емпіричною теорією, історикові немає чого знати і тому вся його думка не є знанням.

Ідеальність історії є такою очевидною та незаперечною істиною, що реалістичні й емпіричні філософи зазвичай трактують історію із прохолодою чи навіть із явною ворожістю. Найпевніше вони почуваються у справах, що стосуються теорії перцепції, де, як їм видається, панує ясність щодо того, що об’єкт є актуальним і в певному розумінні незалежним від перципієнта; і їм зовсім не тяжко придумати привід для застосування своїх поглядів до природничої науки, де завжди знайдеться об’єкт для перцепції, аби його спостерігати та експериментувати з ним, чи навіть до чистої математики, де вони можуть гіпостазувати числа й таке інше та претендувати на інтелектуальне чуття до цих сутностей. У випадку ж історії цей метод не спрацьовує, і реаліст наштрикується на «роги» дилеми. Йому треба або виступити супроти всієї історичної думки як вияву ілюзії, що можна легко зробити obiter dicta [мимохідь], але неможливо зробити через наведення послідовних міркувань — завдяки неможливості пояснити, як це ілюзія сягає такого надзвичайного рівня послідовності й очевидної наукової довершеності; або ж треба стверджувати, нібито об’єкт історичної думки є ніяким не минулим, а слідом чи залишком минулого в теперішньому. Останнє є нині ортодоксальним поглядом емпіриків на пам’ять, і вони, безперечно, застосовували б це й до історії, коли б емпірики та реалісти мали історію за гідну теоретизування річ. Але очевидним є те, що будь-котрий із цих поглядів — банкрут від самого початку. Все теперішнє складається із слідів чи залишків минулого, адже теперішнє /585/ є тим, на що перетворилося минуле, а минуле було тим, що перетворилося на теперішнє. Тож говорити про сліди минулого в теперішньому означає говорити тільки про теперішнє й ні про що інше, крім теперішнього. Психологи, що хотіли б «пояснити» пам’ять посиланням на такі сліди минулого, тим самим висувають теорію, яка, в найкращому випадку, могла б пролити світло на певні галюцинації на кшталт позірного хитання землі після мандрівки по морю в шторм; але ця теорія нізащо не пояснить, чому існує різниця між думкою про те, що земля хитається, й пам’яттю про морську хитавицю.

Погляд, який ми будемо тут обстоювати, має дещицю спільного з обома «рогами» цієї дилеми. Ми переконаємося в тому, що, коли мета історії — пізнати минуле, ознайомитися із подіями, як вони відбувалися насправді (а це ж і є те, що реаліст твердо вважає за її мету), тоді історія, звичайно ж, є ілюзією. Далі ми переконаємося в тому, що актуальна історична думка тісно пов’язана із слідами минулого в теперішньому.

Якщо хто-небудь гадає, нібито він міг би через історичне дослідження відкрити, яким було минуле в його актуальності й повноті, то, зовсім трохи поміркувавши про умови історичного дослідження, він позбувся б цієї омани. Все, що він може зробити, це дати витлумачення наявним у нього свідченням. Якщо він дуже некритична людина, він припустить, що ті свідчення, які випадково дійшли до нього, є ширшим взірцем того, що не дійшло, та що минуле, яке він реконструює із цих окрушин, і є тим минулим, яким воно було насправді. Втім, бути настільки некритичним — це навряд чи хто зуміє. Більшість істориків усвідомлює дуже чітко, що, чим фрагментарніші їхні свідчення, тим фрагментарнішим має бути і їхнє знання про минуле; що прогалин поміж цими уламками вони не можуть заповнити правомірним висновком, ані не повинні заповнювати уявою, та що приголомшлива кількість подій минулого має навіки лишитися непізнаною і непізнаваною. Але більшість істориків усвідомлює також, що минуле є не такою собі множинністю атомарно розпорошених випадків, із яких будь-котрий може бути «пізнаний» в адекватний спосіб, без заторкування решти, а цілістю, в якій частини співвідносяться між собою /586/ так, щоб пояснювати одна одну, робити одна одну зрозумілими. Звідси випливає, що, чим неосяжніше наше незнання минулого, тим більше занечиститься непорозумінням і помилкою наше знання тих фрагментів, на розуміння яких ми претендуємо. Та коли подумаєш, який неозорий обшир нашого невідання навіть стосовно останніх загальних виборів, чи стосовно життя Гладстона, чи відносно того правління, про яке ти щойно написав блискучого нариса, то як тут заплющиш очі на той факт, що навіть у найсприятливіших випадках твоє невігластво лишається безмежним та що твоє історичне знання складається всього із декількох атомів, розпорошених у порожнечі неміряного простору. Про цей момент слід міркувати обачливо, тому що ми схильні гадати, нібито знаємо «все про» щось, себто володіємо повним знанням про те щось, тоді як насправді знаємо тільки все, що є відомого про те щось; ми помилково приймаємо збіг між нашою інформацією та інформацією, що дійшла до нас, за співпадання між нашою інформацією та об’єктом. Як тільки з’ясовано цю плутанину, жоден історик не завагається сказати, що навіть у тому періоді, який він знає найкраще, на кожну відому йому річ припадає просто безліч речей, йому не відомих.

Отже, історія є ілюзією, якщо вона означає знання про минуле у всій його актуальності й повноті. Та чи означає вона це насправді? Легко дати відповідь на це питання в експериментальний спосіб. Візьмімо приклад історика, що зробив спеціальну розвідку про битву при Ватерлоо: запитаймо його, як звали сотого солдата, що став небоєздатним через мушкетний вогонь. І він не зможе відповісти. Але тут нам важливо знати, чи збила його з пантелику ця його нездатність дати відповідь на наше запитання, чи ні. Ні, не збила. Він подумає, що це дурне запитання, і йому буде прикро, що ви таке питаєте замість скористатися нагодою подискутувати про всі цікаві проблеми, що пов’язані з тією битвою і що про них він має що сказати. Це свідчить про те, що він не ставить собі за мету отримати повну інформацію про битву при Ватерлоо у всіх її подробицях; він свідомий того факту (і мириться з ним), що його обізнаність у цьому питанні є і завжди муситиме лишатися обізнаністю частковою; він визнає чи, радше, сперечається, що це не та мета історії — пізнати минуле у /587/ всій його актуальності й повноті. Тим самим він натякає на те, що й метою є щось інше.

Припустімо, що ви змусили його дати пояснення, чому його не цікавить ім’я того сотого солдата. Він відповість, що про це немає ніякої згадки в записах про битву та що його справа як історика — вивчати й тлумачити ці записи. Але ж ці записи — а вони ж можуть бути найрізноманітніших типів: депеші, кореспонденція, описи свідків чи тих, хто щось про це чув, навіть надгробки та речі, знайдені на полі бою, — все це сліди, полишені минулим у теперішньому. Будь-який аспект чи епізод битви, що не залишив ніякого сліду по собі, має назавжди лишитися непізнаним, адже історик у своїй роботі не повинен заходити далі за відтворення тих елементів минулого, чиї сліди в теперішньому він може сприйняти й розшифрувати.

У цьому розумінні історія є вивченням теперішнього — ніякого не минулого взагалі. Документи, книги, листи, будівлі, череп’я та крем’яні знаряддя, з яких історик видобуває все, що він знає, все, що він будь-коли зможе дізнатися про минуле, є речами, що існують у теперішньому. І якщо вони, своєю чергою, гинуть — як, наприклад, можуть загинути твори історика, — вони теж стають речами минулого, які повинні залишити по собі сліди в теперішньому, якщо йому, історикові, судилося добути про них бодай якесь знання. Їхні сліди повинні бути чимось більшим за прості наслідки. Вони повинні бути розпізнаваними наслідками, себто такими, щоб історик міг їх розпізнати. Можна погодитися з тим, що всякому явищу минулого щастить лишити по собі наслідок десь у теперішньому; що й остання думка, що промайнула в мозку вмирущого, залишила якийсь слід у клітинах мозку, від чого зостався якийсь слід у його кремованих останках, — але поки ми не навчимося, як прочитувати ці сліди, вони не є історичними свідченнями, оскільки їх неможливо розпізнати й витлумачити, — і тому, стосовно нашого теперішнього знання, ми мусимо сказати, що ота думка не лишила по собі ніякого сліду.

Історик зв’язаний своїми свідченнями. Його справа — інтерпретувати їх, а не відтворювати хоч би яке минуле, бо на це вони, свідчення, його не вповноважують. В абстрактному розумінні весь теперішній світ складається із слідів минулого, /588/ ба навіть із цілого минулого; тому теоретично (у загальному й хибному розумінні слова) будь-яка частина теперішнього може бути використана в якості свідчення, повного й достатнього свідчення для універсальної історії. Практично ж, що означає насправді, свідчення тільки тоді є свідченням, коли воно дістає своє витлумачення, а це означає, що хтось має його витлумачити. Але той хтось насамперед повинен його розшукати, а це означає, що він повинен мати в голові питання, на яке він намагається дати відповідь. Питання має бути тим, що ми назвали темою історичної монографії. Тільки тоді, коли хтось розглядає ось таку тему в якості історичної проблеми, може бути й така річ, як свідчення, адже поняття свідчення означає факти, що стосуються певного питання, факти, що вказують на відповідь. Ось чому це перевернута істина — описувати світ як суцільну брилу свідчень стосовно будь-котрого, яке тільки можна уявити, історичного питання; поки не поставлено питання — немає й свідчень для нього, а оскільки всяке питання є питанням конкретним, питанням, що його вибрано з-поміж інших можливих питань, то й стосовні його свідчення складаються із конкретних фактів, а решта все — безвідносне до нього. Звідси випливає, що необхідно вибирати чи відкривати свідчення, а також інтерпретувати їх 18.



18 Пізніший додаток на протилежній сторінці звучить так: «Питання, яке ставить історик, є таким питанням, яке може поставити тільки він: це — функція його індивідуальності, й тому — його покоління. Воно виражає, у свій особливий спосіб, позицію духу, теоретично й практично, що характеризує добу історика. Ось чому жодне покоління ніколи не може перейняти готових історичних висновків попереднього покоління. Воно відкидає їх не тому, що вони хибні, а тому, що вони не говорять йому того, що воно хоче знати».



Це всім відомо. Кожен історик знає, що свідчення, хоч би які повні і вражаючі, є переконливими й по-справжньому значущими тільки для того, хто до них підходить із правильним питанням на думці. Коли хтось зробив відкриття в історії й викладає своє нелегке доведення комусь іншому, знов і знов трапляється так, що спроможність слухача стежити за викладом аргументації, розуміти це залежить від його здатності ставити слушні питання стосовно найважливіших моментів; і навпаки: легко допевнитися в тому, що ті, кого не щастить переконати таким викладом, не зуміли /589/ переконатися тому, що не розуміють суті обговорюваних питань. Вони сподіваються на те, що переконаються, адже вони просто прийшли послухати із відкритим розумом, забуваючи при цьому, що відкритий розум означає такий розум, який не схильний дістати певну відповідь на певне питання, та що для такого розуму і найпрозоріше свідчення є позбавленим сенсу.

Із цього видно, яка різниця між принципами теорії пам’яті, які ми критикували вище, й засадами цієї нашої теорії історії. Емпірична теорія пам’яті задовольняється тим, що вона спостерегла: певні елементи в теперішньому є наслідками минулого, а від цього вона поспішає до висновку, що дух, усвідомлюючи ці елементи, ipso facto [через сам факт] пригадує чи осягає минуле. Але ж сліди минулого в теперішньому є одкровеннями того минулого тільки для такого духу, що підходить до них із рішенням трактувати їх як свідчення минулого. Просте спостереження теперішнього, хоч би якою мірою теперішнє могло бути наслідком минулого, ніколи не навіє духовні уявлення про минуле. Уявлення про минуле дух повинен мати a priori; тільки так, підходячи до теперішнього, може він поставити питання: «Що говорить мені ось це про минуле?» — а поки такого питання не поставлено, немає й ніякої відповіді.

Коли дивитися під таким кутом зору, питання певності історії постає у новому світлі. Історик не може мати певного знання про те, чим було минуле в його актуальності й повноті; але ж у нього немає навіть непевного знання про минуле, ба навіть припущення чи уявлення про нього. Минуле в його актуальності й повноті для нього — ніщо; а оскільки воно перестало відбуватися, то й саме собою воно ніщо; тож історикове незнання його — ніяка не втрата. Єдине знання, на яке претендує історик, це знання відповіді, яку наявні у нього свідчення дають на те питання, що він ставить. І саме питання відноситься до свідчень, як і свідчення — до питання, адже так само, як ніщо не є свідченням, поки воно не дає відповіді на кимось поставлене питання, так і ніщо не є істинним питанням, коли його не ставлять у переконаності, що знайдеться свідчення для відповіді на нього. Питання, для відповіді на яке ми не маємо матеріалів, не є істинним питанням; історик ніколи й не ставить таких питань, /590/ хіба злетить з язика; а його нездатність відповісти на таке питання, коли хто-небудь його запитає, свідчитиме не про його некомпетентність, а якраз навпаки, про його компетентність; це — знак того, що він знає свою справу.

Отже, певність історії є певністю того, що наявні у нас свідчення вказують на одну конкретну відповідь на питання, яке ми ставимо. Цю істину почасти виражено в думці — хибній думці, але з елементом істини, — що справа історика полягає в передаванні далі традиції, яка дійшла до нього із минулого; що він чує певну оповідь від своїх інформантів і повторює ту оповідь, пов’язавши, звісно, її на власний розсуд з іншими оповідями, у своїх історичних творах.

Стверджувати це — означало б нехтувати складник спонтанної, критичної, незалежної думки, більш чи менш наявної у всякій історії, а найбільше — в тому, що найбільше заслуговує на ймення історії. Нехтуючи це, історію розглядають як переповідання оповідей, що передаються від покоління до покоління й містяться чи в пам’яті людини, чи в скомпільованих нею томах, звідки їх можна брати, переписуючи, перекладаючи й перекомбіновуючи зусиллями інших людей до безконечності. Коли виходити з цього погляду, то історикові джерела є «авторитетами» — себто такими місцями, де він знаходить свої повідомлення в готовому вигляді; його оснащення зводиться до тримання чогось у пам’яті, а методи його роботи — до ножиць і клею.

Багато хто, навіть і самі історики, вірить, що саме це і є справедливим описом історії. Вони гадають, що писати історію — означає переписувати вибрані уривки із надійних авторитетів, а бути добрим істориком — означає запам’ятовувати силу-силенну речей, що їх ти вичитав у таких книгах. І в цьому є чимало правди; принаймні тут описано одну рису, без якої не може виникнути ні історія, ні будь-який інший вияв думки, а саме — сліпе покладання на авторитет і пасивне прийняття ідей, для критики яких тобі бракує чи здатності, чи схильності. Але ж це саме є слушним не тільки для історії, а й для [природничої] науки. Вчені [-природознавці] часто перехоплюють один в одного ідеї, запозичають один в одного формули й описують експерименти один одного, і не заслуговують вони за це надто суворого осуду, бо, коли б вони так не чинили, їм би довелося марно витрачати гори часу, /591/ який можна використати куди краще. Однак це пасивне прийняття результатів із чужих рук не є наукою; щонайбільше це — спосіб закласти надійні підвалини духу, на яких можуть бути зведені будівлі щирої, себто оригінальної та критичної, наукової думки. Так само й історики пасивно приймають на віру силу-силенну тверджень, що їх знаходять в інших істориків; але це пасивне прийняття не є історією; це — тільки елементарна, дитяча стадія історичної освіти.

Справжня справа історії починається тоді, коли позаду лишається ця догматична стадія і критичною стає історична думка. На цій стадії зникають авторитети, й натомість ми зостаємося наодинці із джерелами 19.



19 На протилежній сторінці рукопису пізніше дописано: «...ми повинні влаштовувати перехресні допити свідченням (пор. Бекона) — не просто слухати їх. Це руйнує концепцію авторитетів і веде до концепції джерел».



Різниця тут та, що, тоді як авторитет виголошує твердження, які ми приймаємо на віру й повторюємо, джерело є чимось таким, що дає змогу зробити нам наше власне твердження. Користуючись авторитетами, ми лишаємось пасивними, а користуючись джерелами, стаємо активними. В авторитетів ми знаходимо готову історію, а в джерелах натрапляємо на матеріали, з яких нам належить самим зробити історію. Авторитет повинен, оскільки він дає нам готову історію, складатися із тверджень, себто він повинен бути викладений у словах; це має бути чи книга, чи промова, чи напис, чи ще щось таке. А суть його як чогось авторитетного полягає в тому, що ми приймаємо його твердження за істинні, вводячи їх у живе тіло наших власних історичних переконань. Коли ж ми перестаємо приймати його твердження за істинні й починаємо їх критикувати; коли розмірковуємо, чи й справді вони правдиві; коли пробуємо читати поміж рядків, питатися, що ж приховує автор та які мотиви спонукали його казати те, що він каже, — тоді слово, писане чи мовлене, перестає бути авторитетом і стає джерелом. Та коли вже ми навчилися це робити, ми можемо використовувати в якості джерел, поруч із писаним чи усним словом, ще й інші речі. Інтонація, мимовільні жести свідка, що дає свідчення; граматика й словниковий запас, рукописний шрифт, папір документа; навіть жести когось такого, хто й не дає свідчень, а також матеріали й форма чогось, що й не /592/ мислилось як документ, — усе це тепер ми можемо використовувати в якості історичних джерел, отримуючи однаково цінні результати.

Немає принципового розрізнення письмових і неписьмових джерел. Коли ж таке розрізнення проводять, то мають на увазі різницю між авторитетами й джерелами. Вважається, нібито письмовими джерелами користуватися легше, ніж неписьмовими, і там, де взагалі відсутні письмові джерела, можливість існування історії ставлять під великий сумнів; на їх наявності чи відсутності засновується розрізнення історії, з її певністю і яснотою, та сутінків передісторії. Але у всіх цих випадках на порядку денному стоїть питання: чи можлива критична історія, а чи історикові навіки залишатись на дитячій стадії. Письмові джерела легше використовувати, ніж неписьмові, через ту просту і єдину причину, що до письмових джерел можна вдаватися як до авторитетів, копіювати їх, а не критикувати, ковтати нежованими, а не обмірковувати. Якщо письмові джерела використовувати саме як джерела, критикуючи їх, а не приймаючи як догму, то вони для вжитку аж ніяк не легші за неписьмові. Говорити, нібито письмові джерела легші для користування, ніж неписьмові, це все одно, що заявляти, начебто легше плавати там, де дістаєш дна, а не на глибині, бо ж там можна пливти, підпираючись однією ногою, якщо це можна назвати плаванням. Знов же, сумнів у тому, чи може історія взагалі обійтися без письмових джерел, просто означає, що історія, певне, таки не може обійтися без авторитетів, чиї твердження можна некритично копіювати, аби ті твердження стали некритикованою основою для критичної надбудови. 1 тут ми знов виявляємо ту теорію, що ніхто не може плавати на глибині, — тільки тепер підправлену десь так: плавцеві дозволяється торкатися ногою дна через кожні декілька гребків. Прихильникам такої теорії слід би узгодити між собою максимальне число гребків, після яких дозволяється торкнутись ногою дна, сказати б інакше: як далеко можна заходити історикові, не підпираючись авторитетом? Зрештою, гадана непевність передісторії зводиться до того простого факту, що передісторія не знає ніяких авторитетів, а тільки джерела. Тут історика кинуто на справжню глибину, де не сягнути дна, тож загальна ортодоксальна думка /593/ наших фахових істориків нібито схильна вважати його за потопельника. Е pur si muove! [і все-таки вона крутиться!] — передісторія за останні п’ятдесят років здобула величезні тріумфи; її становище настільки міцне, що вона спроможна без особливих потрясінь пережити навіть ситуацію великомасштабної підробки багатьох предметів, коли в непідробленості їх клянуться кілька видатних учених мужів, чия ерудиція витає поза сферою передісторії. Глозельська афера є найщасливішим з усіх можливих провіщень на майбутнє передісторичних студій; це спокійна, майже мовчазна певність, із якою кожен передісторик бачив крізь фальсифіковані докази, що ми тут стоїмо на такому грунті, який не захитається під нашими ногами, та що виправдано претензію історичної думки на дорослість.

Ця претензія спирається на наявність засобів критичного підходу до джерел та добування із них історії; а це передбачає, з боку історика, технічну озброєність такого типу, який взагалі називають науковим. Ніякої такої озброєності не потрібно для тих, що воліють ковтати цілими шматками чи копіювати сказане іншими людьми; і тому саме наявність чи відсутність цієї технічної оснащеності найвиразніше значить різницю між активною, критичною історією, що користується джерелами, та пасивною чи догматичною історією, яка приймається готовою від авторитетів. Критична історія розбиває свої джерела на групи, а тоді — на підгрупи, виробляючи правила для маніпулювання різними підрозділами. Коли брати загалом, то ця техніка є абстрактною або класифікаційною наукою, яка не має свого загального найменування (окрім того випадку, коли її називають археологією), підрозділяючись на численні відділкові науки типу палеографії, нумізматики, епіграфіки тощо. Ці археологічні науки є sine qua non критичної історії. Самі собою вони не є історією; вони — тільки методи потрактування джерел історії, але без них історії не вирватися за межі догматичної чи дитячої стадії. Вони становлять, так би мовити, кістяк історичного мислення. Сама історія повинна бути гнучкою, але кістяк її має бути твердим, без чого вона може втратити здатність до самостійного пересування й зробитися паразиткою. Класифікаційна та абстрактна думка є запереченням історії, яка є індивідуальною і наскрізь конкретною, але цієї /594/ конкретики історії можна досягти лише через абстрактність археологічних наук.

Всяке просування вперед критичної історії спирається на поступ у витлумаченні свідчень, себто на поступ в археологічній науці. А всякий поступ в археологічній науці полягає у відкритті, що якийсь клас фактів стало можливим змусити давати історичне знання — такий клас, котрий доти історичного знання не давав. Археолог, намацуючи свій шлях до нових проривів, постійно питає сам себе, чи не можна довести, що та чи та деталь рукописного шрифту, чи ліпна прикраса, чи горщик характеризує певну дату чи походження чогось; він збирає зразки, можливо, тисячі зразків, щоб випробувати своє припущення, і може врешті-решт зважитися на узагальнення, що ця риса має певне значення. Його ж колеги-археологи дізнаються про ту його нову ідею дуже подібно до того, як медики довідуються про новий метод діагностики: почасти через читання його документів, а почасти (й набагато більше) через особистий контакт із матеріалом та перевідкриття його способу за його вказівками. Ось чому неархеологам археологія видається таким марудним заняттям. Видається, на перший погляд, нібито вся вона — у книжках та звітах, а вони ж, коли почитати їх, виявляються або незрозумілими, або кричуще алогічними. Але ж ці книжки та звіти є лише вказівками, адресованими спеціально підготовленим людям, як обходитися із ось цим матеріалом, аби добути з нього певні результати; вони-бо такою ж мірою щира археологія, як польовий журнал топографа — карта.

Археологія — це методологія історії. Непричетний до будь-якої археології історик — це історик, неспроможний на справжню історичну думку, здатний тільки приймати те, що йому кажуть авторитети. Хай-но він почне критично підходити до своїх авторитетів — одночасно він почне й розвивати методи археологічної роботи: бібліографію, критику текстів і таке інше. Але археологія, навіть у її щонайширшому, яке тільки можливе, прийнятті, забезпечує тільки один бік методології, потрібної для історичної праці, яка повинна бути цілковито критичною. Археологія — це емпірична методологія; методи всякої археологічної науки є застосовними тільки до котроїсь обмеженої сфери, де знайдено матеріали котрогось певного типу. Є ще й інша методологія, яка є чистою методологією: /595/ наука, що закладає універсальні канони методу для потрактування всіх різновидів джерел і для побудови будь-якого типу оповіді про будь-який предмет. Цією чистою методологією є філософія історії — наука, що має справу з універсальними й необхідними рисами будь-якого взагалі історичного мислення й диференціює історію від інших форм думки.

Ця наука є практичною або методологічною в тому розумінні, що забезпечує керівництвом у пошуку історичного знання, що вивчає, чим завжди й повсюди є історія, а отже, чим завжди й повсюди повинна бути історія. Тут легко заперечити, що на підставі даної характеристики історія завжди є тим, чим повинна бути, й тому філософія історії не може мати ніякої практичної цінності. Це було б правдою, коли б не те, що люди, які утримуються від проведення філософських досліджень, назагал бувають більш чи менш полишеними на поталу філософським оманам. Часто такі люди бувають підвладними багатьом помилкам, що взаємно заперечують одна одну й що в кінцевому підсумку, бува, взаємно одна одну й знешкоджують, не завдаючи історикові особливого клопоту в практичному житті; але часто, і то особливо у випадку тих людей, що пишаються логічністю та яснотою свого мислення, одна-єдина помилка, бува, причепиться, стане настирливою ідеєю і, не стримувана хоч би якою супротивною силою, призведе до непоправної шкоди.

Через отакі свої одержимості логічні мислителі понаспотворювали історію в яких тільки хочеш напрямках. Вони виступали за історичний матеріалізм; вони зруйнували неперервність історії, стверджуючи фантастичні різниці між дикунським та цивілізованим розумом; намагалися звести історію до [природничої] науки, придушуючи в ній все, що робить її історією; вони вигадали вчення про історичні цикли; утвердили механічний закон прогресу; заперечили прогрес узагалі; наробили сто оман цього самого типу, кожна з яких тягла за собою в філософію історії помилку і кожна внаслідок цього фальсифікувала всю структуру їхньої історичної думки 20.



20 На протилежній сторінці, доданій пізніше, Колінгвуд пише: «Щоб уникнути цих наслідків кепської філософії, немає іншої ради, як тільки винайти кращу філософію; у цьому розумінні філософія історії, як ми намагалися витлумачити її тут, діє як практичне керівництво до логічних проблем історичної думки».



І найприкрішою оманою з усіх була та, /596/ що вони не дали людям роздивитися цінність, логічну солідність та інтелектуальну респектабельність історичних студій, заповзявшись розвінчати як порочну й філософськи гріховну таку діяльність, яка є однією з універсально необхідних та універсально приємних справ людського духу. Філософи не вільні від тієї загальної небезпеки, що дошкуляє фахівцям, — небезпеки обмеженої самовдоволеності й педантизму; й ці ж вади прибирають серед філософів подоби тенденції виставляти самих себе за суддів різноманітних практичних і теоретичних занять людства, коли вони в замашних висловах проголошують, нібито чи мистецтво, чи там релігія, чи, в нашому випадку, історія є оманою і помилкою. Коли педантизм шалено мчить в отакій подобі філософського хрестового походу, він дає підставу для чогось більшого за підозру, що хибує сама педантова власна філософія. Адже педантові звинувачення проти речі, на яку він нападає, засновуються на припущенні, що розглядувана річ в основі своїй є ірраціональною, а тому не вартою уваги з боку розумних, раціональних істот. Але ж, якщо вона ірраціональна, чому вона існує? Легко сказати, що люди, які нею займаються, борсаються в лабетах омани; однак це будуть просто марні дорікання, якщо педант не підкріпить своїх слів якимось поясненням джерел та істинної природи гаданої помилки. Поки такого пояснення не дано, не треба ображатися на грубу відповідь: «Сам такий!» Якщо філософ догматично проголошує, нібито історія має своє коріння в помилці, йому можна відказати, що помилка якраз у його власній теорії про те, чим є історія.

Якщо, як висловився Берк у своєму славетному уривку, неможливо висунути обвинувальний акт супроти нації, то а fortiori [іще з сильнішою підставою] неможливо висунути обвинувальний акт супроти цілої гілки людського досвіду. Ті, хто виставляє себе за ворогів філософії, — це ті, хто плекає свою власну філософію, яка є настільки нефілософською, що вони інстинктивно ховають її, захищаючи її від холодного світла ясної думки. Хто ж, бувши сам філософом, проголошує себе ворогом мистецтва, чи науки, чи ще чогось там і вважає за свій професійний обов’язок визначати, в належній філософській формі, як ірраціональне все, що йому не до вподоби, той плекає хибну філософську теорію речі, на яку нападає. Зовсім легко припуститися подібної філософської помилки, яка веде за собою як неминучий наслідок хибну /597/ теорію тієї чи тієї гілки людського досвіду. Наприклад, хтось один, чия теорія знання зводить знання до термінів ірраціональної інтуїції, може бути прихильником мистецтва, але він майже напевне зневажатиме [природничу] науку. Хтось інший, чия теорія знання зводить знання до осягнення універсальних сутностей, можливо, відгукуватиметься шанобливо про [природничу] науку. Але ці недолюблювання свідчать не про те, що щось негаразд із [природничою] наукою чи історією, а що щось негаразд із тим, хто недолюблює науку чи історію.

Така річ, як мистецтво, чи [природнича] наука, чи історія, не просить виправдання, мов милості з рук філософії. Така річ цілком спроможна сама себе виправдати. Вже сам той факт, що стільки людей працювало на неї тривалий час, вибудовуючи між собою когерентну систему думок за допомогою методів, придуманих і вдосконалених для спеціальних цілей їхнього заняття, є доказом її раціональності, розумності. Якщо хтось із цим не погодиться, я не знаю для нього іншої ради, як хіба запропонувати йому докорінно перебудувати ті фундаментальні ідеї, на яких грунтується філософія; а на припрошення до такого непосильного завдання загалом відповідають відмовою. Але ж коли тільки це може навести їх на розум — достоту як тільки це могло б навести на розум такого астронома, котрий заявив би, що орбіти планет — раціональні речі й данина законові всесвітнього тяжіння, а от орбіти комет — це кричуще неподобство, і їх слід виправити зусиллями космічної поліції. Астрономи розуміють, що, оскільки вже комети рухаються по параболічних орбітах, то їхнє, астрономів, діло — прийняти ці факти й звести їх до якоїсь формули. А може, це тільки тому, що астрономи змушені визнати, що марна справа — проповідувати кометам, тоді як філософам не завжди зрозуміло, наскільки далеко варто заходити, проповідуючи людям. І коли вже вони надто зарозумілі, аби серйозно прислухатися до поради Олівера Кромвеля: «Благаю вас, браття, подумайте про таку можливість, що ви ж можете й помилятися! « — то кожен з них зробить із своєї помилки привід для того, щоб проповідувати чи особі, чи інституції, чи якійсь практиці, стосовно якої він саме помиляється. /598/

Філософ, що береться теоретизувати про людське життя, повинен прийняти людське життя — в тому дусі, в якому Маргарет Фуллер «приймала Всесвіт». Це зовсім не означає, нібито він повинен проковтнути його цілим. Він повинен зрозуміти його, а щоб добитися цього розуміння, йому необхідно аналізувати, розтинати його, відмовляючись прийняти будьщо непроаналізованим. Однак він не повинен скочуватись до хибної гадки, нібито саме його аналіз робить життя розумним. Він може тільки знайти в ньому той розум, який уже там є.

Отже, філософові не випадає доходити висновку, що предмет його аналізу є ірраціональним. Робити подібний присуд — означає засуджувати самого себе за неспроможність знайти те, на пошуки чого ти вирушав. Але це питання має ще й інший бік. Якщо філософія просто вивчає історичну думку як об’єкт, як щось цілковито відмінне від себе й незалежне від себе, от мов астроном вивчає рухи зірок, то вона й справді зобов’язана визнати її за раціональну, але тільки в тому розумінні, у якому раціональними є рухи зірок, — себто визнати за обумовлену законами, яких вона не усвідомлює. Отже, той філософ, що вивчає історію іззовні, переконується, що історія є раціональною і необхідною формою думки, але він не знаходить у ній тих самих необхідностей чи логічних зв’язків, які знаходить у ній історик. Тому він думає про історика як про, в кращому разі, трохи алогічно логічного та ірраціонально раціонального. Ця трудність усувається тільки тоді, коли філософ вивчає історію ізсередини, себто коли філософ та історик є однією особою і коли філософська й історична роботи цієї особи взаємодіють одна з одною. В цьому випадку філософ певен, що історична думка історика є раціональною, бо ж сам він і є тим істориком, і він просто переконує себе в раціональності своєї власної думки. Це — ніякий не простий акт віри, а іспит сумління, який дозволяє йому прийняти історичну думку як розумне заняття для людини при своєму розумі. Але й навпаки: історик може залежати в деяких речах від філософа. Турбота філософа — продумати у своїй теорії історичного знання певні питання, що стосуються меж, чинності й завдання історії, а історик може привести своє історичне дослідження у відповідність із результатами пошуків філософа. /599/

Таким чином ми отримаємо подвійний результат. Філософія філософа стане більш гідною довіри завдяки його особистому й інтимному досвіду в сфері предмета, про який він теоретизує, історикова історія стане раціональнішою завдяки дедалі досконалішій відповідності з філософською ідеєю її самої. Історія постачає філософію даними, а філософія надає історії методи.

Ми описали археологію як методологію історії. Але ж є дві методології: емпірична методологія, що займається конкретними наборами історичного матеріалу та різноманітними способами його оброблення, і загальна чи універсальна методологія, яка має справу з універсальними проблемами методу, які впливають на кожну частину історичної роботи так само, як і на всі інші. Ця універсальна методологія є філософією історії, і розглядається вона як розвідка, за яку береться сам історик, намагаючись внести ясноту в свої власні уявлення про природу й цілі історичного дослідження.

У цьому єднанні історії з філософією, коли обидві представлені однією і тією самою особою і взаємодіють одна з одною, історія вперше стає по-справжньому раціональною, а філософія вперше осягає цю раціональність не як простий акт віри, а в силу того факту, що історія повинна бути раціональною, як того хоче від неї філософія, оскільки філософія ж і зробила її такою.

















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.