[Пол Коннертон. Як суспільства пам’ятають. — К., 2004. — С. 6-13.]

Попередня     Головна     Наступна

Передмова перекладача

Як, в який спосіб ми репрезентуємо минуле? Чи живе воно лише в наших «свідомих» репрезентаціях, чи існують якісь інакші шляхи, за допомогою яких воно «просочується» в наше теперішнє? А якщо ми проведемо вододіл між минулим та історією як офіційною версією пам’яті, то чи можна тоді говорити про те, що історія буде таким собі «універсальним» інструментом для збереження та репрезентацій минулого? Де проходить цей «вододіл», і яку роль у збереженні та відтворенні пам’яті відіграє наше культурне-соціальне-політичне безсвідоме і «пам’ять тіла»? Як саме пам’ять, забуття, репресовані спогади або травматичний досвід впливають на формування колективної ідентичності та соціальних просторів, у яких й існує ця колективна ідентичність? Мабуть, ми не знайдемо прямих і вичерпних відповідей на всі ці та й багато інших запитань у книжці Пола Коннертона «Як суспільства пам’ятають». Треба сказати, що автор і не ставив перед собою таких мегазадач, прагнучи, вочевидь, лише окреслити, показати читачам ті напрямки, вздовж яких може далі рухатися думка.

Може, саме тому книжка Пола Коннертона була однією з не багатьох, що спровокувала хвилю інтересу культурних антропологів до таких речей, як пам’ять, соціальна пам’ять, публічна та колективна пам’ять. Як не дивно (на цьому наголошує й сам дослідник), але до нього існувало лише кілька справді етапних проривів у підходах до цієї теми, причому в самого ж Коннертона ми зустрінемо посилання на них. Справу Анрі Берґсона вже у 1920 — 1930-х pp. продовжив його учень Морис Галбвакс, який наполягав на тому, що «простір», «час» і «колективна пам’ять» взаємозв’язані. Свою концепцію він назвав «соціальними структурами колективної пам’яті». Колективна пам’ять, згідно з ним, вкорінена в конкретний соціальний досвід і, отже, тісно пов’язана з часовими /7/ й просторовими уявленнями *. Вже пізніше англійська дослідниця Френсис Єйтс у своїй роботі «Мистецтво Пам’яті» («The Art of Memory») **, аналізує способи, в які «мнемотехніки» (або ж мистецтво пам’яті) існували та відшліфовувалися в середні віки та за часів Ренесансу. Важливим елементом, на якому наголошувалося, була саме просторовість, тобто підкреслення того факту, що пам’ять тісно пов’язана з простором, а також у певному сенсі й перформативність пам’яті, тобто властивість бути представленою, розіграною у формі дійства чи репрезентованою у вигляді «фігур» — мнемонічних позначок. А власне, чудовим продовженням цієї теми — теми просторовості пам’яті та її соціального структурування — є кількатомне дослідження під загальною редакцією П’єра Нора — «Місця Пам’яті» («Les Lieux de la Mémoire») ***.

Авжеж, не можна сказати, що проблема минулого, репрезентацій минулого або ж аналізу способів, у які це минуле мало поставати перед нами, не викликала інтересу. Зовсім навпаки, адже саме XIX ст. закінчило повну й вичерпну «історизацію буття»: інтерес до того, як минуле формує способи мислення, соціальні утворення та органічні структури, матеріалізувався в роботах Конта, Геґеля, Дарвіна, Спенсера, Маркса. А під кінець століття Дилтей вимагав «історичного обґрунтування» та наполягав на пріоритеті історичного методу для суспільних наук. Усі вони поділяли ідею про те, що філософії, нації, соціальні системи або живі організми стають тим, чим вони є, в результаті прогресивних трансформацій у часі, що будь-яка сучасна форма несе в собі пам’ять про попереднє буття. Проте стомленість і певна пригніченість «Століттям Історії», майже фізичне відчуття того, як минуле «чіпляється» (Е.Гуссерль), «вгризається» (А.Берґсон) або «вливається» (В.Джеймз) у теперішнє, сприяло тому, що на початку XX ст. пам’ять набуває медичного забарвлення, перетворюючись на амнезію, парамнезію, гіпермнезію тощо, а тоді поступово переміщується до сфери психоаналізу.

* Див., зокрема, M. Halbwachs, The Collective Memory, trans. F.Ditter, V. Ditter (NY: Harper&Row, 1980).

** Див. F. Yates, The Art of Memory (London: Routledge and Kegan Paul, 1966).

*** Див. P. Nora (ed.), Les Lieux de la Mémoire (Paris: Gallimard, 1984). /8/

А тепер спробуємо подивитися, на якому ж теоретичному «фоні» міг зростати дослідницький інтерес Коннертона. На час написання книжки активно аналізувалися такі теми, як дискурсивна «модель світу», стосунки дискурсивного та візуального — дискурсу-фігури, як це сформулював Ліотар (за явної переваги першого над другим — так званий лінгвістичний поворот), і присутності тіла в такій дискурсивній «моделі». Знову ж таки різні аспекти просторовості були в центрі уваги. Ще в 1976 р. у Мориса Мерло-Понті ми знайдемо поділ на геометричний і антропологічний простори *, де перший постає як «гомогенна та ізотропна просторовість», а другий є «екзистенційним простором». Також дуже впливовою серед критиків і теоретиків була праця Анрі Лефевра «Продукування простору» («The Production of Space»; 1974 р. — перше англомовне видання) **, де він, зокрема, виводить концепцію простору як тріаду: задуманий/запроектований — сприйнятий — «прожитий» (тобто змінений фактом нашого перебування в ньому) простір. Уже значно пізніше Ед Соя назве це «тріалектикою буття» і навіть винесе цей термін у назву своєї книжки ***. Водночас Мішель де Серто писав про «практики повсякденного існування», про стратегії й тактики перебування в просторі, про «інакшу» просторовість — невидимий антропологічний або «міфічний» простір, що є мігруючим, «нечитабельним» (у певному сенсі — антидискурсивним), метафоричним і фрагментарним — простором гетеротопії, або ж палімпсестом ****. На іншому ж рівні не треба забувати й про те, який вплив, причому не на одну генерацію дослідників, справили роботи Мішеля Фуко.

* Див. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1976), pp.324-344, зокрема.

** Див. H. Lefebvre, The Production of Space, trans. Donald Nicholson-Smith (Oxford, UK, Cambridge, USA: Blackwell Publishers, 1991).

*** Див. E. Soja, The «Trialectics» of Being (Cambridge, Mass: The MIT Press, 1996).

**** Див. M. De Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. S. Rendall (Berkeley, LA, London: Univ. of California Press, 1988).

Йдеться не лише про його зацікавлення проблематикою візуального/дискурсивного, але, мабуть, передовсім про його концепції соціального-політичного-культурного безсвідомого, про дисциплінарні простори й практики, про концепцію та продукування куль-/9/турою дисциплінованого, або ж слухняного, тіла (docile body). Тому, очевидно, можна було б говорити про те, що Коннертона цікавило, як саме пам’ять, точніше пам’ять тіла, може бути присутньою у «текстуальній» моделі світу та ставати частиною символічного капіталу.

Отже, книжка, що пропонується вашій увазі, шановні читачі, належить до такої не зовсім знайомої на наших українських академічних теренах царини, як культурна антропологія. Може її й не можна прирівняти за вагомістю та впливом, що їх свого часу справила на студії націоналізму (та й не тільки) праця Бенедикта Андерсона * — теж невеличка за обсягом книжечка, що пережила не одне видання. Втім, книжка Коннертона була фундаментальним внеском до розвитку теми соціального виміру пам’яті, ставши свого роду відкриттям і для антропологів, і для тих, хто займається соціальними теоріями. Подібно до Андерсонової концепції «уявлених спільнот», центральною концепцією в Коннертона, своєрідним лейтмотивом усієї праці постає концепція «пам’яті-звички». Саме крізь призму цієї «пам’яті-звички», пам’яті нашого тіла (але не забуваймо — структурованої соціально) нам пропонується подивитись, як інтер’єризується пам’ять, стаючи основою соціального-культурного-політичного безсвідомого.

* Див. Андерсон Б. Уявлені спільноти / Пер. В.Морозова. — К.: Критика, 2001.

Тому автор і ставить свої головні запитання: як суспільства пам’ятають? Чи можуть суспільства «пам’ятати» щось взагалі? Чи не є така штука, як пам’ять, властивістю суто індивідуальною? Треба сказати, що прозорість, динамічність аргументу й логіка викладу захоплює з перших же сторінок, проте Коннертон не підводить нас до «розв’язки», а наче обриває свій аргумент на його кульмінації, залишаючи безліч варіацій для продовження та інтерпретацій. Тож, головна, центральна проблема, яку ставить перед собою та й перед нами дослідник, полягає в тому, щоб з’ясувати: як, у який спосіб пам’ять груп підтримується та передається наступним поколінням? Для того щоб відповісти на це запитання, Коннертон веде свій аргумент через три головних, визначених ним же, напрямки. Спершу він розглядає структури соціальної пам’яті, бо вважає, що саме такі акти передачі пам’яті й /10/ дають нам змогу пам’ятати спільно. Власне, у цьому розділі він уперше знайомить нас зі своєю концепцією пам’яті-звички. Далі Коннертон звертається до такої теми, як церемонії вшанування пам’яті, бо, як він підкреслює, у них яскраво проявляється «тілесний компонент». Найнаочніше соціальна пам’ять являється нам саме у таких церемоніях — церемоніях, де репрезентація постає на повен зріст. Крім того, зауважує дослідник, церемонії вшанування пам’яті характеризуються перформативністю, тобто властивістю бути розіграними у формі дійства. А перформативна пам’ять — є пам’яттю тіла. Тому в останній частині він зупиняється на «питанні» тіла — тілесних практиках і техніках тіла, акцентуючи на тому, що вони невидимо для нас структурують і леґітимізують наш соціальний і культурний досвід.

Коннертон концентрує увагу саме на пам’яті, спільній пам’яті про минуле та своєрідній «механіці» її передачі, бо пам’ять — колективна пам’ять, соціальна пам’ять чи пам’ять індивідуальна — і робить нас із вами тим, чим ми є, вибудовуючи нашу ідентичність і визначаючи нашу приналежність до певної спільноти — групи, громади, міста, нації, країни. Пригадаймо, що, скажімо, ідею мешканця міста-полісу (громадянина) та формування спільних спогадів про минуле можна чітко простежити в класичних Афінах V ст. до н. е., коли ідеальний образ — абстрактна концепція Афін — ліг в основу «створення» і «передачі» пам’яті. Кожна поховальна промова (cf. церемонії вшанування пам’яті в Коннертона *) у стандартизованій і повторюваній формі була, власне, прославлянням цього ідеального міста, підносячи його славу перерахуванням справ і досягнень попередніх поколінь і загиблих героїв.

* У перекладі я навмисне зупинилася на варіанті — церемонії вшанування пам’яті, бо, як на мене, у цій українській фразі, на відміну від «запозичених» меморіальних церемоній, сконцентровано і, власне, звучить саме те значення, що його відкриває автор.

Ба більше, давньогрецький театр активно використовували для відтворення (репрезентації) подвигів героїв або трагедій, тобто для залучення індивідуального та колективного минулого. Драма ж мала «навчати» глядачів та й тих, хто брав участь у дійстві, саме через «нагадування» звичаїв, цінностей або законів міста-полісу — у такий спосіб вибудовувалася колективна та індивідуальна ідентифікація. Проте, крім «ідеологічного» або дидактичного, у цих «театрах пам’яті» був на-/11/ явний і суто «фізичний» елемент присутності та участі у дійстві *. Ми бачимо, що місце має властивість генерувати певні просторові практики (породжені та водночас обмежені тим простором, де вони існують) **. Ці просторові практики (тут наголосимо на їхній повторюваності) у свою чергу формують пам’ять-звичку — форму пригадування, яка через ритуали повсякденного життя і надає сенс місцю, прив’язує приватний досвід до глибин колективної пам’яті. Не лише паради й процесії, демонстрації та кортежі, церемонії, спортивні змагання тощо, але й опанування навичок красного писання, гра на фортепіано, манера триматися за столом чи носити одяг тощо, як твердить Коннертон, також є «просторовими практиками», які створюють, леґітимізують, структурують або ж відтворюють «локальний порядок» — контролюють і направляють пам’ять суспільства.

Наступний момент. Ідею про передачу спільної пам’яті про минуле, різних варіантів тих часто конфліктуючих між собою «наративів заднього плану» неможливо уявити собі поза контекстом такого поняття, як мнемотехніка. «Мистецтво пам’яті», або «техніки пам’яті», — це мнемотехніка. Етимологія цього слова веде нас до Давньої Греції, де «текне» (гр. τέχνη) й означало мистецтво творення, мистецтво, яке можна опанувати, а отже, і передати правила володіння цим мистецтвом наступним поколінням. З одного боку, в даному випадку ми говоримо про до певної міри свідоме використання (обумовлене певною культурною ситуацією) системи позначок-нагадувань, пов’язаних із певними місцями — знову тема «просторовості» пам’яті. Тоді як, з другого боку, ми бачимо (активізоване, зокрема, Ренесансом, а тоді широко вживане у бароккових і класицистичних алегоріях — Меланхолії, Скорботи, Перемоги і т.д.) паралельне існування слів-перформативів (cf. описані Коннертоном «колінопреклоніння» тощо) і «фігур» — зображень людських жестів, поз або «станів душі», як називав це Леон Баттиста Алберті («порухи душі ми пізнаємо у рухах тіла», Алберті, «De la pittura»).

* Детальніше див. N. Loraux, The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City, trans. Alan Sheridan (Cambridge, Mass: Harvard UP, 1986).

** Див., зокрема, Henri Lefebvre, The Production of Space (Cam, Ma & Oxford UK: Blackwell, 1991), pp.142-146.

Метою таких «фігур» було як пробудження певних емоцій, так і полегшення за-/12/пам’ятовування певних ідей, цінностей або норм, які поширені в даній культурі та які далі вже можуть існувати майже на до-свідомому рівні.

Ще одна важлива деталь, на якій наголошує Коннертон, коли аналізує соціальну пам’ять, — це, так би мовити, її «кластерний» характер. Інакше кажучи, пам’ять груп або й пам’ять індивідуума, що завжди є певним чином укоріненою в загальну історію групи, постає чимось на кшталт «мовних ігор». Тобто, з одного боку, ця пам’ять постає як закрита система, а з другого — ціннісна ієрархія наративів пам’яті або ж значень/смислів часових циклів членів групи певною мірою зумовлює і їхній «погляд» на зовнішній світ. Головні, або, як тепер люблять казати, знакові, моменти колективної пам’яті групи можуть не співпадати з «домінуючим наративом», чудовою ілюстрацією цього може слугувати наведений Коннертоном як приклад роман Карло Леві «Христос зупинився в Еболі» *. Йдеться про те, що для мешканців невеличкого села Ґаліано, що у Південній Італії, їхня локальна історія, а саме — пам’ять про війну між бригадами розбійників, що завершилася аж у 1865 p., але залишила свій слід у місцевій топоніміці, була незрівнянно важливішою за начебто таку всеохопну вселенську катастрофу, як Перша світова війна, навіть попри те, що у селищі була плита з іменами мешканців, які наклали життям у цій війні. Тобто на ментальній карті мешканця Ґаліано подія локальної історії була центральною подією за значенням і за масштабом, тоді як у свідомості та й на ментальній карті «середнього європейця» травматичний досвід Великої війни за значенням посідав навіть важливіше місце, ніж усі подальші катастрофи, включаючи й Другу світову війну. Тут можна було б згадати про подібну ж ситуацію і на наших теренах, коли подія номер один європейської історії затерлася, відступила на задній план, порівняно з «локальними» подіями — громадянськими війнами 1917 — 1920-х pp., якби не один важливий нюанс. У той час як свідомість мешканця італійського села залишалася «незаймано» чистою з боку ідеологічних утручань, свідомість мешканця такого ж села в Україні зазнавала неабияких маніпуляцій.

* Не знаю, чи перекладався цей твір українською або російською, але фільм, знятий за романом, у нас демонструвався. /13/

Стирання, силуване забуття та насильницьке зміщення акцентів у спільній пам’яті про минуле — все було задіяне в справі формування офіційної версії такої пам’яті з метою вироблення специфічної колективної ідентичності «радянської людини».

Мабуть, це лише кілька штрихів до «загальної картини», що може відкритися перед нами під час прочитання самої книжки. Сподіваюся, що не лише майбутні культурні антропологи, але й історики та філософи, соціологи та історики мистецтва знайдуть у ній поживу для думки.

Світлана Шліпченко

23 липня 2004

Попередня     Головна     Наступна