Попередня         Головна         Наступна





Дмитро ЧИЖЕВСЬКИЙ

УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ




ЩО ТАКЕ ФІЛОСОФІЯ?


Саме слово філософія є грецьке й означає «любов до мудрості». Старі греки вживали це слово спочатку в тому самому значенні, що й «наука», «знання». Але помалу починається наукова спеціалізація, постають окремі «конкретні» науки, що займаються кожна якимось своїм спеціальним предметом. Значення слова «філософія» змінюється й для неї залишається якась сфера дослідження поза межами окремих конкретних наук. Філософія працює десь «попереду» окремих наук, «глибше», ніж вони, або підіймається «вище», аніж конкретні науки, обіймає питання «ширше», ніж вони.

Філософія досліджує, з одного боку, засади, «передпосилки» окремих конкретних наук, себто ті засади, з яких ці науки виходять, приймають їх на віру, а з іншого — не обмежується «передпосилками» якоїсь однієї конкретної науки, а шукає передпосилок, що є спільні кільком, а то й усім конкретним наукам; філософія перевіряє і з’ясовує ті шляхи, якими окремі науки шукають правди. В цьому сенсі говоримо, що філософія працює «поперед» окремих наук або «глибше», ніж вони (працю філософії в цім напрямку звемо теорією пізнання, гносеологією, логікою та методологією наук або методологією тієї або іншої окремої науки — напр., математики, біології історії тощо).

Висновки окремих наук філософія хоче звести докупи, подати цілу картину там, де окремі науки є в стані дати лише малюнки окремих уривків світу, дійсності. Тому дехто з філософів не лякався навіть такої праці, як утворення філософської енциклопедії наук. Але в інших випадках філософ обмежується зведенням докупи, з’ясуванням, обробленням дат якоїсь окремої науки (говоримо про «філософську енциклопедію наук», але також про філософії окремих наук — «філософію історії», «філософію біології», хімії, мовознавства і т. д.).

Нарешті, для філософії залишалась ще й власна сфера дослідження — це насамперед уся людська діяльність поза межами наук. Людина не лише займається наукою, а й просто живе та в житті щось діє, чинить; людина вірить у щось, має якусь релігію; нарешті, продукує мистецькі твори — починаючи з народної пісні та народного мистецтва й кінчаючи театром, літературою, малярством і т. д. Філософія розглядає й їх, шукає в них «єства» (того, що залишається те саме, як би не були різні окремі випадки, явища, прояви: так, шукає того, що є в усіх релігіях, хоч як ці релігії — від поганства до християнства — є різні) та «сенсу» (значення, змісту). Говоримо про філософію мистецтва, або філософію релігії, або про етику (філософію людського чину взагалі), або й про філософію архітектури філософію театру або поезії і т. д. В цьому сенсі філософія йде «вище», аніж окремі науки.

Та філософія не залишається при цих питаннях, а звертається до дослідження єства або сенсу людського життя в цілому та світу в цілому, нарешті, до Бога. Філософію, що займається цими питаннями, звемо найчастіше метафізикою.







РІЗНІ НАПРЯМИ В ФІЛОСОФІЇ


Ми не можемо давати тут нарису усіх тих різноманітних напрямів, що існують у філософії, як і в інших науках. Звернемо увагу лише на ті, що знаття про них придається нам, щоб зрозуміти думки українських філософів, про яких буде мова. Зробимо це як пояснення сенсу слів, з якими нам доведеться далі зустрічатися.

Якщо філософ будує свої погляди (в тій чи іншій галузі) на якійсь одній основі, виходячи з одного принципу, то таку філософію звемо моністичною або монізмом. Якщо філософ виходить із двох принципів — говоримо про дуалізм, якщо з багатьох — про плюралізм (див, далі вираз «плюралістична етика») . Вважає філософ, що основа усього в світі є матepія — звемо його філософію матеріалізм. Коли ж якийсь філософ говорить про душу як основу усього в світі, то маємо справу зі спіритуалізмом.

Окремої уваги заслуговують такі слова, як раціоналізм, емоціоналізм та ін. Вони означають, що філософ, про якого йде мова, надає окремої ваги тим чи іншим формам людського душевного життя: pаціо — розумові або емоціо — почуттю. Окремого пояснення потребують ще два слова, з якими будемо зустрічатись далі. Містика — слово це часто вживають або просто як те саме, що й релігія, або щоб визначити щось таємниче, незрозуміле, загадкове, темне або в релігії, або взагалі в житті та світі. Слово це значить в філософії щось інше — всяке вчення, що вчить про сполучення, поєднання людини, людської душі з Богом, звемо містикою. Отже, містики — це не всі релігійні люди та не всі релігійні філософи; на прикладах українських містиків (Сковорода!) зрозуміємо значення цього слова ще більше. Ідеалізм, ідеаліст: ідеалізм є у звичайній мові віра в щось вище, ліпше в «ідеалі», а ідеаліст — людина, що в ідеали вірить та відповідно до цього живе («непрактична людина»). В філософії слово «ідеалізм» означає вчення про те, що думка («ідея») має значення, та навіть головне значення, в житті окремої людини або й народів, в пізнанні, та і в зовнішньому світі; ідеалізм є визнання, що ідеал-думка є могутня сила. Ідеаліст є такий філософ, що це вчення поділяє. Ідеалізм є складне філософське вчення. Отже, тут повного пояснення цього слова дати не можемо. Деякі доповнення читач знайде в розділі про українського філософа П. Д. Юркевича.







ФІЛОСОФІЯ В СТАРІЙ УКРАЇНІ


Філософія на Україні є значно старша, ніж звичайно гадають. Вже зараз по прийнятті християнства в 988 р. на Україну приходять від греків різноманітні релігійні та повчальні твори, а пізніше — й література історична; в цих творах зустрічаємо хоч би коротенькі згадки про старих грецьких філософів, а також деякі уривки з їхніх творів, — здебільшого окремі речення повчального змісту, але почасти зустрічаємо й окремі думки суто філософські. Так у старій Україні стали відомі імена старих грецьких — рідше римських — філософів та дещо про їхній світогляд. Хоч би про найбільшого зі старих грецьких філософів — Платона знайдемо силу уривків, з яких можемо скласти цілий його портрет, що не протирічить в цілому дійсності, хоч із Платона і зробили попередника християнства (його навіть мальовано на іконах); але звернено було увагу й на його думки, що з християнством мали небагато спільного.

Уваги заслуговує також і той факт, що в старій Україні помалу стає відома й релігійна література з філософським забарвленням, а саме твори отців церкви. Не треба забувати, що дехто з отців церкви писав твори цілком філософського змісту (а на Україні були якраз у слов’янських перекладах відомі твори, напр., Іоанна Дамаскіна, Максима Ісповідника або твори, що за їх автора раніше вважали Діонісія Ареопагіта, що повні філософських думок, які нав’язуються почасти до Платона, почасти до Платонового учня — Арістотеля).

Одна з українських сект у XV — XVI ст. шукала задоволення своїм філософським інтересам також у старожидівській та арабській філософській літературі; на Україні були зроблені й переклади з тієї літератури, що спричинилися в першу чергу до вироблення філософської мови. Зокрема, проявляються на Україні заняття теологією, коли в XVI — XVII ст. починається релігійна боротьба, коли приходять впливи католицизму та протестантизму, постає унія, а православна церква переходить до оборони своєї віри словом та пером. Постають школи, зокрема й такі, що мають вже характер високих шкіл — головно в Острозі, потім у Києві (Київська академія), та друкарні; з’являються шкільні та приватні великі бібліотеки. Разом із впливом, західної філософії середніх віків (т. зв. схоластика — це слово не треба розуміти так, як це часто роблять, як назву для якоїсь «мертвої» або «сухої» науки: схоластика мала своїх визначних філософів, що мають значення ще й зараз; на Україні були відомі найвизначніші з філософів середніх віків, зокрема Фома Аквінський); скріплюється вплив західних отців церкви, яких раніше мало знали (філософське значення має головне Августин), але й новітньої філософії. Студіюючи каталоги бібліотек того часу, знайомлячись із змістом філософських викладів (латинською мовою) в старих українських школах та читаючи українську полемічну літературу (мовами українсько-слов’янською, латинською, польською), бачимо із здивуванням, що на Україні знали дуже багато з новітньої філософської літератури та до того ж знали найрізноманітніші її напрями. Навіть і підручники вживали почасти для тих часів цілком модерні.

Самостійні філософські праці були нечисленні (як залишити на боці писані курси філософії). Але не бракувало спроб перекладів. Зокрема, треба звернути увагу на діяльність С. Тодорського, який вже у XVIII ст. переклав та видрукував у Німеччині кілька творів німецьких містиків — також філософського змісту. Кирило Транквілліон Ставровецький видав ще в 1618 р. своє «Зерцало Богословія», в якому знайдено й філософські розділи.

Дальший розвиток філософії був підготовлений, підготовлена була почасти й філософська мова.







ГРИГОРІЙ САВИЧ СКОВОРОДА (1722 — 94)


Григорій Савич Сковорода — найбільш відомий з українських філософів, можна сказати, єдиний відомий з українських філософів. Але відомим став він головне через своє життя, в якім він у великій мірі здійснив свої філософські та релігійні погляди: ця суцільність його особистості залишила глибоке враження не лише в освічених колах, а й серед селянства; постать Сковороди стала темою легенд та оповідань. Його поетичні твори — пісні, що хоч і писані мовою, яка від сучасної літературної мови значно відрізняється, — мають велику літературну вартість і залишились до останніх часів у пам’яті народній.

Сковорода народився в с. Чорнухи на Лубенщині 1722 року. Після науки в місцевій школі дістався до Київської академії, де і вчився в 1738 — 50 рр., із дворічною перервою, яку пробув у Петербурзі в придворній капелі імператриці Єлизавети. В 1750 р. він їде до російської церкви в Угорщині, в Токаї, та користуючись цією нагодою, відвідує Відень, Пресбург, Будапешт та околиці. Можливо, що за кордоном зустрівся він і з якимись прихильниками та знавцями західної (німецької) містики, але він міг знаття її дістати і в Києві. За 2 — 3 роки повертається Сковорода на Україну. Протягом 15 років він учителює, то приватно, то по різних духовних школах (у Переяславі, Харкові), але 1769 року кидає вчительську діяльність; з того часу починаються його мандрівне життя та розквіт його літературної діяльності. Він робиться «ченцем у світі». «Постійного помешкання не мав він ніде, вважаючи себе пришельцем на землі в повному сенсі цього слова», — пише про нього його приятель М. Ковалинський, що залишив нам чудовий життєпис Сковорода. Сковорода живе то в одного, то в другого із своїх приятелів — українських поміщиків або священиків; під час своїх мандрівок пише свої твори — у формі розмов, — які сам переписує та розсилає своїм приятелям. У одного зі своїх приятелів Сковорода і помер у 1794 р.; на могилі його написані його власні слова: «Світ мене ловив, та не піймав».

Сковорода вважав, що філософія є саме життя. «Головна мета життя людського, голова діл людських є дух людини, думки, серце. Кожен має свою мету в житті; але не кожен — головну мету, себто не кожен піклується про голову життя. Один піклується про черево життя, себто усі свої діла скеровує, щоб дати життя череву; інший — очам; інший — волоссю; інший — ногам та іншим членам тіла; інший — одягам та подібним бездушним речам; філософія або любов до мудрості скеровує усе коло діл своїх до тієї мети, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яко голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, — то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія».

«Філософське життя» Сковороди Ковалинський описує так: «Філософія, оселившись у серці Сковороди, давала йому найщасливіший стан, можливий для земнородних. Вільний від пут усякого примусу, суєти, турботи, піклування, він знаходив усі свої бажання виконаними через їх незначність. Дбаючи про зменшення своїх природних потреб, а не про поширення їх, він користався задоволенням, що його не мав ніхто з найщасливіших. — Коли сонце, запаливши нечисленні світильники на смарагдотканій плащаниці, щедро постачало трапезу почуттям його, тоді він, приймаючи чашу радощів, незмішаних ні з якими піклуваннями життєвими, ніякими зітханнями пристрастів, ніякими розсіяннями суєтними і смакуючи радощі високим розумом, говорив: дяка всеблаженному Богу, що потрібне зробив легким, а важке непотрібним! — Коли втома в роздумі змушувала його змінити працю, тоді він приходив до престарого пасічника, що жив недалеко на пасіці, брав до товариства любимого свого пса, і троє, громадою ділили один з одним вечерю. — Ніч була йому для одпочинку від напруження думок, що непомітно знесилюють сили тілесні; а легкий та тихий сон був для уяви його картиною з’явищ, які дає гармонія природи. — Час опівночі звичайно присвячував він молитві, якій у тиші глибокого мовчання почуття і природи наслідувало розумування про Бога. — Тут умить починалася боротьба й серце його ставало полем битви: самолюбство знаряджувалося укупі з паном нашого віку — світським розумом, властивими тілесності людській слабостями й усіма створіннями і нападало з усієї сили на волю його, щоб полонити її, возсісти на престолі свободи її й бути подібним Всевишньому. Думка про Бога, навпаки, кликала його до вічного, єдиного правдивого блага, усюдисущого, усе оповняющого, і змушувала його скористатися з усього знаряддя божого, щоб змогти протистати хитрощам премудрості. — Небо й пекло борються в серці мудрого, й чи може він бути вільний, без діла, без чину, без користі людству? Так час опівночі проводив він в дружній боротьбі з силами темного світу. — А ранок, що сяв після цього, здягав його в світло побіди і в урочистості духа виходив він у поле поділити прославлення своє з усією природою. — Такий був образ учителя його! „Не орю, ані сію, ані купую, ані воїнствую, — так писав він приятелю своєму із самотності, — відкидаю всяке життєве піклування. Що ж роблю? А це — завше благословляючи Господа, співаємо воскресіння його... Ах, друже мій!.. сидячи дома, ходячи шляхом, засинаючи та прокидаючись: приймай та обертай усе в благо, задоволений тим, що є; з приводу усього, що з тобою трапляється, не ставай безумно проти Бога; завше радуючись, за все дякуючи, молися“. — Можна було життя Сковороди назвати дійсним життям».

Так пише Ковалинський. Нам впада у вічі, що, з одного боку, йде мова про «боротьбу», «битву», «мету», зусилля, з другого — Сковорода ніби радить однаково «з подякою Богові» приймати все, що б не трапилося з людиною. Зрозуміємо це протиріччя, лише ознайомившись з усією системою думок Сковороди в її цілості.

Розуміння думок Сковороди утруднено тим, що, йдучи за старою традицією філософії, він, як і багато інших представників київської школи, змальовує свої думки образами та картинами. На його думку, так висловлені думки в Біблії, так само захована правда в цілому світі, так само криється вона в душі людській. Але якщо навіть і винайдено під покривом образів («символів» або «емблем») у Біблії, в світі або в нашій душі заховані там думки, то й думки ці не є такі прості для зрозуміння, бо вони, гадає Сковорода, протирічать собі, є антитетичні.

Весь світ складається з протилежностей: «В цьому цілому світі — два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей — риза, а той — тіло. Цей — тінь, а той — дерево, цей — матерія, а той — іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву...» В природі «не знайдеш дня без тьми і світла, а року без тепла та зими». Все в світі утворюють протилежності («антитези») , складаючись в єдність: «Утворюють єдине: їжу — голод та насичення, зима і літо — плоди. Тьма і світло — день. Смерть та життя — всяке створіння». «Так стоїть весь світ. Протилежне підтримує протилежне». Те саме сполучення протилежностей знайдемо і в житті людському — де «солодощі є нагородою гіркоти, а гіркота — мати солодощів», «плач веде до сміху, а сміх у плачі криється». Ніби посміхаючись, вичислює Сковорода оці протилежності в житті: «Де... менш золота — менш потреб, менше рукомесел — менше марнотратів, менш наук — менш дурнів, менш прав — менш беззаконників, менше знаряддя — менше війн, менше честі — менше страху, менше солодощів — менше жалю...» Тому-то й усе добре, гарне, красне, видатне, святе знайдемо під злим, незугарним, недобрим... Сковорода йде в цих поглядах не лише за філософами (т. зв. «діалектиками»), але й за християнською наукою, бо, наприклад, і в посланнях апостола Павла весь час підкреслюється, що в релігійному переживанні християн сполучені протилежності, антитези: «Бог вибрав немудре, щоб посоромити мудре, й немічне світу вибрав Бог, щоб посоромити міцне, й незначне і пригнічене світу вибрав Бог, щоб посоромити значне»; «в честі й безчесті, хваленні й ганенні, яко спокусники, але правдиві, невідомі й знайомі, вмираючи оживаємо, карані не вмираємо, смутні й завше веселі, бідні багатих збагачуємо, нічого не маємо і все посідаємо». Сковорода іноді натякає на подібні слова апостола Павла.

З антитетичною філософією Сковороди тісно зв’язаний його дуалізм — вчення, що світ є подвійний: весь світ складається з двох природ, одна є видима, друга невидима. Видима природа зветься створінням; невидима природа, або Бог, проникає та утримує ціле створіння. Видимий світ-створіння Сковорода порівнює з тінню дерева-Бога: ці «дві природи — вища та глибша, вічна та тлінна — утворюють усе». Внутрішній, вищий, божественний, невидимий світ є міцніший, кріпший, постійніший, аніж змінний, непостійний видимий світ, є його суттю, єством та основою: «Як часто чуємо про повітря? Чи не спираються птиці на повітря? Воно міцніше за залізо. Але дерев’яну стіну можна легше помітити. А повітря вважають за пустоту. Чому? Бо його нелегко помітити. Стіну легше намацати. Скорше побачити різні барви. А повітря не таке гарне. А проте воно міцніше за камінь та залізо... Повітря захованіше та здається, що воно не має ніякої сили, хоч гонить кораблі, рухає море, ламає дерева, руйнує гори, скрізь, скрізь проникає та все з’їдає, а саме залишається ціле. Бачиш, що природа не така, як ти міркуєш. У ній те сильніше, що невидніше. І коли щось так заховане, що його не можна намацати ніякими змислами, то в тому-то й є сила. Й коли ми ледве можемо переконатися в існуванні повітря, хоч воно шумить, гримить, тріщить та тим самим дає знати про своє існування, то як ми можемо помітити те, що очищене від усякого матеріального бруду, заховане від усіх наших смислів, тріску та змін, блаженно перебуває у вічному спокої та в спокійній вічності» — себто Бога. Бог є основа світу, єдине тривке, кріпке, міцне буття у світі. Матерія є цілком пасивна, несамостійна, «ніщо», як висловлюється Сковорода, а Бог «весь світ... утримує в русі... є буття усякому створінню. Сам одушевляє, годує, упоряджує, виправляє, захищає, і за своєю волею, що є загальним законом, або статутом, знов повертає в сирову матерію, або бруд; а ми це звемо смертю». «Усе створіння йде за керівництвом Творця. (...) Хто кличе породу солов’їв та дроздів у ліса та сади, жайворонків у поля, а жаб у води та болота? Хто веде річки до моря? Хто притягає сталь до магніту? Хто піднімає дрижке полум’я догори? Це наш Бог, що над усім панує та в усьому господарює».

Так само, як цілий світ, подвійна й людина. І в людині Сковорода (як і отці церкви та містичні філософи усіх часів) розрізнює зовнішню та внутрішню людину: «Є дві людини — земна та небесна — в тій самій людині». Ця «дійсна людина» описана у Сковороди з якостями божественними, яко «жива», «божественна», «ціла», яко «сонце», «голова», «зерно», «єство» людини. «Ти тінь, тьма та тлінність, — звертається Сковорода до «зовнішньої людини». — Ти — сновид твоєї дійсної людини. Ти одяг, а воно тіло. Ти ніщо, а вона в тобі істота. Ти бруд, а вона в тобі краса образ та план». «Дійсна людина» самому Богові рівна: «Дійсна людина є своєму вічному отцеві єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому». Окремі люди — ніби тільки відбитки «дійсної людини» в дзеркалі: «Чи був ти коли в царському палаці? Чи стояв ти посеред кімнати, де всі чотири стіни та двері були покриті дзеркалами?.. Стань на рівному місці та накажи поставити навколо себе сто дзеркал у колі. Тоді побачиш та переконаєшся, що твій тілесний бовван має сто постатей, і всі ті постаті залежні від нього. Коли дзеркала забрати, то всі копії заховуються в своєму початку і своєму оригіналі, як віти в їх зародку. Але наш тілесний бовван є лише тінь дійсної людини. Її всі наші боввани є лише дзеркалоподібні тіні, які то з’являються, то зникають...» Сковорода зве «дійсну людину» також «безодня» або «серце» людини. Ця «безодня» є «ширше усіх сфер та небес»: «О серце! безодне, усіх вод та небес ширша!.. Яке ти глибоке! Усе обіймаєш й утримуєш, а тебе ніщо не вміщує!» Все в «зовнішній людині» залежить від «серця»; «Думки серця... непомітні, ніби їх зовсім немає, але з цієї іскри постає велика пожежа, виникає повстання та руїна; від цього зерна залежить усе дерево нашого життя...»

Ця подвійність світу та людини з’ясовує нам те, чого ми не зрозуміли в біографії Сковороди Ковалинського, — треба плекати в собі дійсну людину, що жиє в дійсному («невидимому») світі, та боротись проти зовнішнього світу та проти власної зовнішньої людини. Коли «дійсна людина» є «зерно» в нас, то треба очистити це зерно від лушпиння, від усього, що належить до «зовнішньої людини». Тоді виявиться в людині її «внутрішнє», її божественна природа. Це є обожнення людини, про яке вчили вже отці церкви та й старогрецькі філософи. Це обожнення є, як бачимо, разом із тим самоприниження, відмовлення від власної («зовнішньої») волі, — треба «вбити свою волю», й через цю «животворну смерть» зовнішньої людини внутрішня людина «воскресає» або «народжується вдруге» для обожненого буття. Людина стає подібна Богові та зливається з Богом (містика!), знищується в цьому «святому джерелі»: «Люблю джерело та голову, ключ і початок, що точить вічні струмки із пари серця свого... Ріки проходять. Потоки висихають. Струмки зникають. Джерело вічною парою дихає, яка живить та прохолоджує. Джерело саме люблю та зникаю... О серце моря! О пречиста безодне! Джерело святе! Тебе єдиного люблю. Зникаю в тобі та преображаюся...»

Але Сковорода не вимагає від усіх людей, щоб вони йшли тим самим шляхом. Навпаки, він припускає, що шлях самовдосконалення є в кожної людини свій власний. Люди не рівні один одному. Сковорода висміює «рівну рівність, яку дурні у світ ввести хочуть», та вчить про нерівну рівність — вираз, Що так підходить до його антитетичної філософії: «Бог багатому подібен фонтану, що заповнює різні посудини за їх обсягом. Над фонтаном напис; „Нерівна всім рівність“. Ллються з різних рурок різні токи в різні посудини, що стоять навколо фонтану. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що так само є повний». Дійсне призначення кожної людини — в ній самій, а не поза нею. Бог, царство Боже в нас самих: «Скрізь Бог... де ж його ближче шукати, як у тобі самому»; «море від нас далеко, а Бог наш у нас, у серці нашому...»

Через своє покликання, через працю, що для кожної людини є «природна», досягає людина Досконалості та щастя: «Мертва зовсім є душа людська, яка не віддана своєму природному ділу, подібна до каламутної та смердючої води...»; «ліпше бути природним котом, аніж з ослячою природою левом». Сковорода вважає, що й сам він, обравши для себе мандрівне життя, пішов за покликанням Божим: «Світ подібний до театру: щоб грати в театрі з успіхом та похвалою, беруть ролі відповідно до здібностей... Я довго міркував над цим, і по довгих спробах побачив, що не можу грати в театрі світу ніякої особи вдатно, крім низької, простої, безтурботної, самотньої; я обрав цю роль, узяв її та задоволений...»

Ми бачимо, що антитетична філософія Сковороди є суцільна та викінчена система. Всі її думки в’яжуться одна до одної, а Сковорода здійснив їх у своєму житті. Тому ми з повним правом уважаємо нашого філософа за одне з найвизначніших явищ у духовній історії України.








СУЧАСНИКИ СКОВОРОДИ


За часів Сковороди ще цілий шерег українців працював на полі філософії (переважно в Росії). Можна сміливо сказати, що найголовніші автори філософських творів в російській мові, а також перекладачі, що виробили російську філософську термінологію, були українці (між ними Г. Полетика — імовірний автор «Історії русів»). Найбільш визначні представники української думки мали все ж виразно релігійні інтереси та в багатьох пунктах дуже наближаються до Сковороди, утворюючи з ним, так би мовити, «містичне тризір’я» української філософії (Паїсій Величківський та Семен Гамалія).

Паїсій Величківський, що народився та помер тих самих років, що й Сковорода (земляк Сковороди з Полтави), працював, щоправда, поза межами України. Учень Київської академії, він приймає чернецтво й перебуває на Афоні та в Румунії, обновляє та оживляє християнство та зокрема аскетичне чернецьке життя в Румунії... Величківський сам написав небагато (невеликі аскетичні трактати та листи), але обробив у слов’янській мові величезну збірку вибраних творів отців церкви — «Філокалія» або «Доброподобіє», що подає головно етичні та аскетичні уривки. Збірка ця була надзвичайно розповсюджена на Україні та в Росії й не тільки зумовила собою цілий характер народної православної релігійності в XIX ст. (мала великий вплив і на секти), але й впливала на представників філософії (напр., на т. зв. слов’янофілів), поезії... Головний зміст «Філокалії» — змалювати шлях удосконалення людини та засоби боротьби зі злом (що персоніфікується як диявол); мета цього вдосконалення — «обожнення», як і в Сковороди. Та й в окремих питаннях знайдемо в «Філокалії» багато спільного зі Сковородою...

Семен Гамалія — молодший за Сковороду (1743 — 1822) вихованець Київської академії, де він, треба гадати, познайомився із західноєвропейською містикою. Виїхавши до Росії, Гамалія взяв діяльну участь у русі масонів, що в ті часи цікавились переважно містичною літературою Заходу. Гамалія переклав твори найвизначнішого німецького містика нових часів Я. Беме (XVII ст.) у 22-х писаних томах, твори французького послідовника Беме — Сен-Мартена й ін. Але головною його діяльністю був особистий вплив на людей, на яких він, як свідчать сучасники, мав величезний вплив завдяки своїй блискучій красномовності, своєму вмінню підходити до людей та своїй силі переконання. Ми маємо свідоцтва про те, як він у найкоротший час обертав до віри людей, що стояли на грунті тодішнього модного невір’я французької просвіченості. Лише бліде уявлення про особу та думки Гамалії дають його листи до друзів та «учнів», які було видано після його смерті. Зміст листів — повчальний, та Гамалія рахується з тим, що люди, яким він пише, читають містичну літературу (крім Беме, напр., ще Арндта, якого переклав С. Тодорський). Думка про внутрішню людину є, як і в Сковороди, провідною. З цієї думки випливає критика всіх «зовнішніх» благ та принад світу, критика, що змістом (не формою) нагадує Сковороду. У протилежність до Сковороди та Величківського, не бачимо у Гамалії безпосередніх впливів творів отців церкви.








ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ НА УКРАЇНІ В ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XIX ст.


Вже кілька менш видатних сучасників Сковороди прокладали шляхи на Україну для західної філософії. Ширші впливи Заходу — переважно Німеччини — зустрінемо на Україні в XIX ст. Ці впливи зустрінемо і в Київській академії, і в нових високих школах на Україні — університетах у Харкові та Києві, ліцеях в Одесі та Ніжині.

Провід у світовій філософії на межі XVIII — XIX ст. мають німці, т. зв. філософія німецького ідеалізму, головними представниками якої є Kант і його послідовники: Фіхте, Шеллінг та Гегель. Кант був ідеалістом головно в теорії пізнання (гносеології). Він учив, що пізнання людське не просто є копія, відбиток зовнішнього світу, а що в пізнанні головну роль грають думки, що не із світу, а з людини самої походять; Фіхте, Шеллінг та Гегель шукають думок у самому світі — в природі, в історії людській, в державі, в мистецтві і т. д. Кант займався головне гносеологією, останні німецькі ідеалісти утворюють системи, в яких філософія вчить про весь світ; значення Гегеля особливе є в тім, що він окрему увагу звертає на історію.

Перший переклад на російську, мову одного з головних етичних творів Канта зробив та видав у Миколаєві в 1803 р. українець Яків Рубан. Філософією Канта зацікавились два підкарпатці. Петро Лодій (1764 — 1829) — професор філософії у львівській українській теологічній школі «Студіум рутенум», а потім у Кракові та Петербурзі — переклав етику одного представника школи Вольфа — Баумайстера (Львів, 1790) на слов’янську мову з домішкою української та російської, а в Петербурзі видав логіку, в якій використовує між іншим і думки Канта (1829). Василь Довгович (1783 — 1849), уніатський священик на Підкарпатті, Цікавився і Кантом, і Фіхте та Шеллінгом. Про філософію Канта Довгович написав латинський твір у двох томах (не видано). Залишився невиданим більший латинський філософський словник Довговича, натомість вийшло друком кілька філософських творів Довговича мовою мадярською. В Харкові короткий час (1807 — 09) викладав політичну економію послідовник Канта німець Л. Г. Якоб, що друкував німецькою та російською мовами підручник філософії в дусі Канта.

Одним із найліпших професорів в Харкові був у 1806 — 16 рр. німець, послідовник Фіхте Й. Б. Шад (1758 — 1834). В часи свого перебування в Харкові Шад видрукував латинською мовою логіку (1812, тут подано й виклад філософії природи), «природне право» (1814) та промову про «звільнення Європи» від Наполеона (1814), в якій подав і коротеньку теорію нації (це — перша праця про національне питання на Україні). Шад скупчив коло себе й певну кількість учнів, з яких дехто був уже підготовлений у Київській академії; з кола учнів Шада вийшло в 1813 — 25 рр. кільканадцять друкованих праць філософського змісту, — між іншим, і переклад одного з творів Фіхте (1813). У 1816 р. Шада було вислано з Росії; але ще в 1825 — 30 рр. улюблений учитель Гоголя М. Білоуc[ов] викладав у Ніжинському ліцеї за підручниками Шада.

Кафедру Шада зайняв підкарпатець А. І. Дудрович (1782 — 1829) — малоталановитий послідовник Шеллінга. Але філософію Шеллінга тоді проповідував уже в Росії українець Данило Кавунник-Велланський (1774 — 1847) — професор у Петербурзі, що мав вплив і на російських романтиків. Він учився в самого Шеллінга в Йєні. В Харкові викладав і писав критичні й естетичні статті шеллінгіанець, німець Й. X. Кронеберг (1788 — 1838), в Одесі був професором шеллінгіанець К. Зеленецький (1802 — 58). Та найбільше значення мав вплив Шеллінга на видатного українського діяча, етнографа та історика Михайла Максимовича (1804 — 73), який, між іншим, одним із перших зробив спробу дати характеристику української душі, а також звернув увагу на роль історії для філософії (див. далі про Гегеля). Велике значення мав і вплив філософії Шеллінга на росіянина П. С. Авсєнєва (архієпископ Феофан; 1810 — 52) — професора Київської академії та університету; з Авсєнєвим були в зв’язку та знаходились під його впливом члени Кирило-Мефодіївського братства.

Мабуть, найбільший вплив у слов’ян взагалі мав із німецьких філософів Гегель. На Україні, зокрема, його послідовниками були О. М. Новицький (1806 — 84) та С. С. Гогоцький (1813 — 89) — професори Київської академії та університету — й деякі їхні учні — видатний український педагог М. Тулов (1814 — 82), харківський історик M. M. Лунін (1806 або 1807 — 44), відомий український поет та професор у Харкові Амвpocій Метлинський (1814 — 70). Новицькому та Гогоцькому належить багато видатних праць, головне з історії філософії. За межами України працювали проф. Петро Редькін (1808 — 91) — у Петербурзі та Москві, засновник російського гегельянства М. Станкевич (1813 — 40) та філософ і літературний критик, приятель Толстого та Достоєвського М. Страхов (1828 — 96). Ми навели цей довгий спис імен, щоб наочно показати, що філософська думка на Україні не завмирала та що, хоч українські філософи тоді не писали по-українському (бо й філософська та взагалі наукова новолітературна українська мова не була ще тоді добре вироблена), філософської праці на українському грунті не бракувало й українці навіть приносили західну філософію до інших країн — Росії, Угорщини, Польщі.








ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ УКРАЇНСЬКИХ ПИСЬМЕННИКІВ


У 30 — 40-х роках XIX ст. філософські думки починають впливати на ширші кола українського суспільства. Це помітимо, зокрема, в українських письменників та діячів. Хоч з них ніхто не займається ближче та фахово філософією, а проте погляди кожного мають чимало філософських складових частин. Можемо сказати навіть, що деякі пункти українського руху не можемо остаточно зрозуміти без знайомства з філософськими думками українських письменників та діячів.

Треба згадати в першу чергу Миколу Гоголя (1809 — 52), відомого як «видатний російський письменник», у творчості якого українські елементи грають найвизначнішу роль. Гоголь розвинув свій світогляд не стільки в своїх художніх, скільки в спеціальних творах («Сповідь автора», «Вибрані місця з листування з приятелями») та в приватних листах. Основою всіх інтересів Гоголя є інтерес до людської душі. Гоголь твердить, як і Сковорода: «Серце людини — криниця не для всіх приступна». Але до пізнання людської душі можна все ж дійти шляхом самопізнання («пізнай себе» — говорить і Сковорода): «Знайди лише ключ до власної душі: коли ж знайдеш, тоді тим самим ключем одімкнеш душі усіх». Таким ключем для Гоголя є не розум, а почуття, емоція, в першу чергу естетичні, художні переживання. Слово та поняття «серце», що його Сковорода вживав Для визначення усієї глибини людської душі, Гоголь вживає у вужчому сенсі (який більше відповідає вживанню слова «серце» в народній українській мові) — в сенсі емоціональному. Згідно з уявленням про людину, що головним, найглибшим в її душі є почуття, емоція, Гоголь надає почуттю головну роль і в своїй етиці та у своїх уявленнях про суспільство: головну роль У житті окремої людини та суспільства він відводить тим силам, що впливають на людське почуття, а це є мистецтво та pелігія. Від мистецтва та релігії чекає Гоголь оновлення, відродження окремої людини та людства.

Головне завдання людини — «праця над собою»: «Візьмись за... господарство людської душі. Тільки там знайдеш щастя», бо «людська душа — це скарб, про який нам усім треба дбати якнайбільше»; «вища насолода — милуватися красою душі, що є окрасою та перлою Божих створінь». Завдання «господарства наших душ» (Сковорода говорить про «економію душевну») є розбуркати, розбудити душу, зробити її «живою душею». До цієї мети Гоголь шукає шляхів — особистого для окремої людини («внутрішня аскета» або «внутрішній монастир», як він висловлюється, але поруч із цим — і шлях мистецтва (краси), що освітлене та керується релігією), а також — і головним чином — шляху суспільного, — перебудови цілого суспільства на основах естетичних та релігійних. До «господарства наших душ» веде шлях також через господарство в звичайному розумінні цього слова: кожна людина повинна знайти «своє місце» у світі, в суспільстві, місце, на яке її поставив сам Бог та на якому вона повинна виконувати доручення, «замовлення» самого Бога (згадаємо «покликання», про яке говорить Сковорода): «Людина виправляється та вдосконалюється лише при ділі... Ставши при ділі, людина стоїть на землі. Тільки на землі можна сіяти зерна». Гоголь утворює собі ідеал суспільства, що є релігійно зорганізоване та релігійно скероване. Цей ідеал є наскрізь естетично забарвлений.

У протилежність Сковороді, Гоголь не знайшов повного вислову своїм думкам. Його життєвий шлях закінчився трагічно: він вмирає майже цілком самотній, бо його не зрозуміли й найліпші приятелі. Але думки його знайшли відгук пізніше (між іншим, у Достоєвського) та знов зустрічають увагу лише в наші часи. З українців Гоголь вплинув значно на Куліша.

Коли Гоголь залишив український грунт та став російським письменником, у Києві зібрався цілий гурток української молоді, й між ними найвизначніші українські поети: Шевченко (1814 — 61), Куліш (1819 — 97), професор, відомий пізніше український історик Костомаров (1817 — 85), М. Гулак (1822 — 99). Вони склали Кирило-Мефодіївське братство, що знаходилось під впливом західної романтики (між іншим, пробудження інтересу до національного питання) та, розуміючи християнство в дусі такої романтики, стреміло до національного відродження України та до самовдосконалення в дусі своїх християнських ідеалів. «Київська молодіж, про котру мова, — згадував пізніше Куліш, — се була молодіж високої чистоти душевної, апостольство любові до ближнього доходило в неї до ентузіазму»; вона «вдохновлялась чудесами християнської проповіді серед пізнього римського царства...» Значний вплив на братчиків мав уже відомий нам київський шеллінгіанець П. Авсєнєв. Захоплюючись ідеєю нації, естетикою, християнством, вірячи, що «закон Божий написаний у серці людини Божиїм перстом», братчики вірили, що вони зможуть утворити новий лад на Україні — та, мабуть, і в цілому світі, «надихнувши духом своєї любові та благословення кращих людей у панських сім’ях», і разом з цими людьми досягти ширшого впливу... Добро України «можливе тільки при виповненні заповіту нашого божественного Спасителя», тому треба «стремитись до здійснення Божої правди, до панування . свободи, братерської любові та народного добробуту...» Усі слов’янські народи повинні з’єднатись в одну родину. Завдання слов’янства — «зм’ягшити схвильовані нещастями душі народів розв’язанням соціальних завдань, поворотом блага, що сказане Спасителем». Цілу історію людства з цього погляду накреслив Костомаров у невеликому творі «Книга битія українського народу». Неправда, неволя, панування панів та царів над пригніченим людом є відпадення людей від Бога. Поворот до заповітів Божих, до первісного християнства і є здійсненням того «релігійного соціалізму», кажучи модерним словом, до якого стреміли братчики та який зв’язаний із «воскресінням України», що його вони чекають.

Не диво, що царська поліція в 1847 р. усіх позаарештовувала та порозсилала по усяких далеких кутах, з яких дехто й вибрався лише через десяток років.

Братчики в пізніші роки де в чому позмінювали свої погляди, але основний настрій їх — віра у «воскресіння України» та у зв’язку з цим у зміну ладу як не цілого світу, то хоч би Росії — залишився той самий. Для нас найцікавіші провідні думки, якими жили визначніші братчики: Костомаров, Куліш, Шевченко — ті, хто відіграв у національному відродженні України найбільшу роль.

Костомаров сполучав захоплення романтикою філософії Шеллінга з християнством та цікавістю до містики (Фома Кемпійський). Найцікавіший для нас твір Костомарова з 1861 р. — «Дві руські народності» (росіяни та українці), в якому він хоче подати начерк українського народного характеру. Костомаров уважає різницю між росіянами та українцями старою (з XII ст.). Російська основна риса є практицизм, який лише на зовнішність іноді перекидається в містицизм. Основні риси розходження такі: 1) у росіян панує загальність (Бог та цар) над особистістю, над окремою людиною, а українець вище цінить окрему людину, ніж загал; 2) росіяни нетерпимі до чужих вір, до чужих народів, що до них вони ставляться з презирством, до чужих звичаїв, до чужих мов і т. п., на Україні ж люди «звикли з незапам’ятних часів чути в себе чужу мову й не цуратись людей з іншим обличчям та з іншими звичаями»; ворожнеча до чужих народів вибухала лише, якщо чужинці «ображали власні святощі» українського народу; 3) росіяни — народ матеріальний, українці ж прагнуть «одухотворити весь світ»; 4) росіянин мало любить природу, не плекає квітів, «має якусь ненависть до рослин»; українець любить природу, тому-то й «українська поезія невідривна від природи, вона оживляє її, робить учасницею радості й горя людської душі; трави, дерева, птиці, тварини, небесні світила, ранок і вечір, весна і сніг — усе дихає, мислить, почуває разом із людиною, усе озивається до неї чарівним голосом то участі, то надії, то осуду»; 5) так само і любов до жінки — матеріальна в росіян і духовна — в українців; 6) у релігії увага росіян спрямована на зовнішність, на форму, на літеру, а в українців «неможливо, щоб постав якийсь розкол з-за обряду, з-за букви», — їхня релігійність є внутрішня; 7) в суспільнім житті у росіян панує ціле над одиницею, загальне над окремою людиною, що є цілком придавлена, пригнічена; для українців такий порядок цілком неможливий — вони цінять особисту свободу; в росіян панує насильство (монархія), в українців — добровільна спілка (федерація). Ця спроба характеристики (з якої ми подали лише найголовніші пункти) дуже цікава та залишається й зараз одною з найширших та найглибших. Усе життя народу виникає, на думку Костомарова, із внутрішньої глибини його духу; Костомаров уявляє собі що глибину народного духу, як ніби заховану «у великій народній могилі» (в минувшині). Це — звичайне романтичне уявлення.

Куліш часто міняє свої політичні думки та ідеали, але основа його думок залишається завжди та сама. Це — уявлення про те, що сутнє в людині є глибина душевна, яку Куліш і зве «серцем». «Серце» є «глибоке», «таємне», «невідоме нікому». Про це співає Куліш і в своїх віршах:


Ой серденько закритеє,

тихий раю, тихий раю...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ніхто тебе не нівечить,

бо не знає, бо не знає...

Глибокий колодязь,

тільки дно блищиться:

твоя думка глибше

у серці таїться...

Серце чисте, милостиве,

дар найкращий Бога,

найпевніша, найпростіша

до небес дорога...

Мій храм у серці...



«Коли б ви знали, як глибоко в морі ростуть корали, що з них намисто нижеться! От же ще глибше на дні душі людської затаїлися поетичні речі, що ними, мов дорогими коралами, людська душа закращається»; «треба угоджати тільки Богові, а Бог говорить нам через наше серце...»; «добро єсть на світі — єсть воно в моєму cepці»; в людині, голос серця якої ми чуємо, чуємо «живу душу» — «невимізковане слово — живий голос живої душі, а всяка душа нам рідна, як сестра братові, і горнемось ми до неї, як сирота до свого на чужині»; «красен Божий мир, а ще красніша душа чоловіка, і тягне вона до себе непобідимою силою. Великі скарби своєї благості розсипав Бог у своєму красному мирові, а ще більшими скарбами збагатив чоловіку душу. І не того нам хочеться жити, щоб тільки на світ Божий дивитися: ще більш нам хочеться в чужі пущі входити і благодатні скарби на скарби міняти». В серці, на дні душі людської — й минуле, й передчуття майбутнього...

Куліш шукає противенства між «внутрішнім» та «зовнішнім» не лише в людині, а й у світі, і в історії. Він хоче збудувати ідеал України на «серці», на «внутрішньому», відкидаючи «зовнішнє», що є чуже, штучне... Куліш мріє про «воскресіння» України, що спить у могилі. Це воскресіння буде усуненням усього чужого. Дійсне, сутнє українське було, на його думку, вже десь у минулому, на початках української історії. Тому Куліш кличе до «повороту» до минулого, розвиває «хуторянську філософію», відкидаючи місто, міську культуру, як чужі українському народові:


«...Підемо в левади,

в поля, в луги, в гаї широкошумні...

...піснями тут ми з Богом розмовляєм,

вселенна серцю нашому відкрита...»


«Народна простота дає людині чисте cepце... Ніяка наука такого правдивого серця не дасть. Наукою ми тільки розум собі прибільшуємо». На селі, на «хуторі», що жиють старим та вічним, наукою Євангелія: «Оставайтесь при своїй городянській філософії, а нам дозвольте... селянську філософію проповідувати, взявши її прямісінько із Євангелія...», з цієї вічної книги, — в той час як у містах щодня — якась нова, модна, модерна «правда».


«О тихі хутори, великі у малому,

великі тим, що є найлучче, краще в нас!

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ви любі втелища кохання і натхнення

від каменюк-людей без серця і ума!

Ще не зазнали ви принуки просвіщення,

ще вас не поняла академічна тьма:

подайте ж гасло нам нового воскресення,

справдіть обіцянку священного Письма,

що істину колись ми серцем зрозумієм,

неволю розумом перемогти здолієм».


Та й уся українська народна культура, з її мовою, поезією (піснею) є ділом cepця: «Велика бо сила в простому народному слові і в простій народній пісні, а тайна тої сили — в людських серцях, а не в людському розумі. Те слово серцем люди вимовили...» Чужомовні вчителі залишились чужі народові, бо народ «у серці», сам того не знаючи, був од усіх їх розумніший; тим і не кидав свого рідного слова, не забував рідної пісні...

Суцільним є і світогляд Шевченка, хоч керують ним й інші думки: насамперед, думка про людину як вона є, яку Шевченко хоче звільнити від гніту політичного, поставити перед лице Бога, без посередництва «царів та панів», що замість праведного Бога підсувають людині «візантійського Саваофа»; нарешті, хоче Шевченко й безпосереднього злиття людини з природою. Це центральне поставлення людини в думках Шевченка досить виявляється в тому, що Україну він зображує завжди, як людину — як «бідну мати», «стару мати», «заплакану мати» або як невільника або й інші пригнічені народи (кавказців), як людину — Прометея, прикутого до скелі...

Микола Гулак цікавився та займався філософією й писав навіть фахові твори, що цікаві й зараз.

Ми могли б підібрати до думок кирило-мефодіївців подібні ж думки західних філософів (романтиків), але нас найбільше цікавить те, що думки окремих українських письменників нагадують одні одних та й думки Сковороди, про якого вони майже не знали. Треба думати, що тут виявилися спільні риси українського духу.








ПАМФИЛО ДАНИЛОВИЧ ЮРКЕВИЧ


Найвизначнішим українським філософом у XIX ст. був, поза сумнівом, Памфило Данилович Юркевич — професор філософії в Київській Духовній академії, а потім — у Московському університеті. Юркевич — син священика з Полтавщини (1827 — 74), вихованець Київської академії — був не лише видатним мислителем, а й блискучим письменником та дуже добрим викладачем, слава якого довго ще трималась у Київській академії. Відомий український письменник І. Нечуй-Левицький описує Юркевича під іменем Дашковича у своєму романі «Хмари»; між іншим описує успіх лекцій Юркевича в Академії: «Молоді студенти, приїхавши з усіх кінців Росії, вже чули про його, вже ждали чогось надзвичайного... В його аудиторії було повнісінько студентів, котрі сиділи цілими лавами й купою стояли у порога, прийшовши з інших курсів... Дашкович промовив перше слово, і всі ряди голів, наче по електричному потоку, разом схилялись уперед, насторчившись слухати. І цілу лекцію так держались голови. І його мисль лилася чиста, як кришталь! Не було там ні одного слова зайвого, не до діла...» Московські слухачі Юркевича — відомий російський історик Ключевський та славний російський філософ Соловйов — свідчать так само. Соловйов пише: «Юркевич був глибокий письменник, чудовий знавець історії філософії, зокрема старої, й дуже добрий професор, що читав надзвичайно цікаві для фахівців і змістовні лекції...» Але в Москві на Юркевича накинулась тодішня ліберальна преса, а саме з тієї причини, що Юркевич різко виступав проти матеріалізму, який тоді вважався чомусь єдино можливою основою «прогресивного» світогляду. Хоч газети та часописи виступали проти Юркевича головне з особистими нападами, без знання науки та філософії, але вплив його був цими нападами знищений і студенти були від нього відштовхнуті.

Деякі праці Юркевича (напр., про Платона й Канта) мають велике фахове значення, але дати їх виклад нефахівцям — нелегко. Ми зупинимось переважно на провідних думках Юркевича, залишаючи на боці деякі його думки — важливі та цінні, але такі, що цілком ясними ми могли б зробити їх лише фахівцям.

Юркевич хоче усунути однобічності й матеріалізму, й ідеалізму, хоче до певної міри примирити їх. Матеріалізм з’ясовує все у світі з зовнішніх причин, ідеалізм — з «єства» кожної речі. Юркевич визнає подвійну зумовленість усього — зумовленість зовнішніми причинами — з одного боку та зумовленість кожної речі її власним єством, зумовленість внутрішню. Так є у фізичному світі, так є і в людині, що не лише приймає до себе зовнішні впливи, а й діє активно та свобідно, ставиться критично до всього, що приходить до неї ззовні. Поруч «із тим, що є» (це є і зовнішній, фізичний світ, і душа людська) стоїть ідея (думка). Ідея не є те саме, що всі предмети в світі. Ідея є не сила (як думає ідеалізм), а лише вимога, норма для того, що є. Ідея є те, чим предмети повинні бути. Ідеї можуть бути здійснені лише через діяльність розумних істот — людей, тому людина є посередником між ідеями та світом. У дальшому розвитку своїх думок Юркевич багато в чому перехоплює думки пізніших західних філософів.

У центрі думок Юркевича стоїть також думка про серце як основу душевного життя: цю думку ми вже зустрічали і в інших українських філософів. Філософське пізнання розумом не є здібне схопити та зрозуміти все буття. Поза межами розуму стоїть та вища й глибша діяльність людської душі, що її Юркевич зве «серцем». Серце — це життя почуття, людської емоції. Юркевич дуже детально обґрунтовує значення серця для всіх сторін людського життя, — «холодний розум» не може з’ясувати релігійної або мистецької чинності людини, не може дати людині етичних правил, як чинити в житті. Тут значнішу роль грає почуття, наприклад, любов до людей, Бога... Але почуття керує й нашим пізнанням; лише завдяки почуттю ми пізнаємо світ не як холодну мертву машину, бачимо в ньому життя, красу, таємничість і схоплюємо його як ціле. Думки навіть і починаються, зароджуються в серці, а розум лише надає їм обгрунтування та сувору логічну форму. «Древо пізнання не є древо життя», — каже Юркевич. Живе знання переливається через рамки розумного пізнання, та якраз це живе знання керує людиною в її цілості. Це живе знання дає нам серце, а не голова. І тут Юркевич перехоплює думки декого з видатних філософів сучасності; зокрема, з Юркевичем згодні інші видатні українські філософи (Сковорода, Гоголь, Куліш). Тепер ті ж думки розробляє земляк Юркевича В. В. Зіньківський.







СУЧАСНІСТЬ


Останні п’ятдесят років вже ближче зв’язані з нашим часом, тому визначаємо їх як «сучасність». У розвитку філософії за ці часи змінилися різні настрої. Щодо 1860 — 1900 рр. можемо говорити про певний занепад філософії. Протифілософський настрій виявлявся в пануванні «матеріалізму» широких кіл суспільства та в розповсюдженні таких філософських течій, що звуться «позитивізмом» (твердження про неможливість якогось власного філософського пізнання) та «спеціалізмом» (вимогою, щоб філософія займалась філософською обробкою питань окремих наук). Пізніше, по 1900 р., прийшло нове оживлення інтересу до основних питань філософії, почасти під впливом філософії Канта.

Українці не мають, здається, нахилу до крайніх теорій. Важко було б назвати на українському грунті прибічника матеріалізму (яких чимало було в росіян). Позитивізм обороняв В. Лесевич (1837 — 1905), який, одначе, пом’якшував його однобічність філософією Канта. Найвизначніші українські мислителі поставили філософію на послугу окремих наук (спеціалізм). О. О. Потебня (1835 — 91) займається головно філософією мови; Л. І. Meчник[ов] (1838 — 88) та М. Зібер (1844 — 83) під впливом Маркса займаються соціологією — наукою про суспільство. Пізніше — почасти під впливом філософії Канта — українці переходять до праці над питаннями про пізнання (головно про методологію). Це, наприклад, видатний політеконом Михайло Туган-Барановський (1865 — 1919) та видатний правник Богдан Кістяківський (1868 — 1920). Ще пізніші вчені, фахівці окремих наук, переходять від своїх наукових питань до загальних питань філософії. Так, мінералог В. Вернадський подає цінні думки до філософії природи, вказуючи на ту величезну роль, що її грає в геологічних подіях, у цілому житті Землі жива матерія; історик В. Липинський (1882 — 1931) переходить від історичної праці до філософії історії. Не бракує й зараз українських філософів — фахівців, що працюють почасти на Радянській Україні, почасти в Галичині, почасти на вигнанні.








ГОЛОВНІ РИСИ УКРАЇНСЬКОГО СВІТОГЛЯДУ


Якщо запитаємо, чи виявляється в розвитку української філософії якийсь спільний напрям, чи бринять в українських філософів якісь спільні мотиви, то можемо сказати, що на це запитання відповідь буде позитивна. Вже в Кирила Транквілліона Ставровецького на початку XVII ст., в українських містиків XVIII ст. на чолі зі Сковородою, в українських мислителів XIX ст. (Гоголь, Куліш, Юркевич, але також Максимович, Костомаров) та в декого з наших сучасників (зокрема Липинського, Зіньківського) знайдемо кілька спільних думок, що є в них виразніші та сильніші, ніж у західній філософії. Вже ті впливи, що їх мала на українську філософію західна думка, є характерні: в українських філософів зустрічаємо впливи отців церкви (Сковорода, Гоголь, Юркевич), барокко (Сковорода; барокко належить до найцікавіших явищ також в українському мистецтві та літературі), романтики (майже все XIX ст. та в значній мірі сучасність). Але і в порівнянні з цими джерелами деяких думок українських мислителів в останніх деякі риси є виразніші та яскравіші. Згадаємо коротко деякі з цих рис.

Емоціоналізм виявляється у високій оцінці життя, почуття. Почуття, емоція оцінюється не лише як цінний елемент етики та релігії, але навіть як шлях пізнання (Гоголь, Юркевич). «Філософія серця» (Юркевич) характерна для української думки, але ця філософія має не лише той сенс, що високо оцінюється почуття: «філософи серця» вважають, що в душевнім житті людини глибше, аніж свідомі, самій людині ясні душевні переживання, лежить їх основа, а саме серце — та найглибше захована в людині «безодня», яка породжує та зумовлює собою, так би мовити, «поверхню» нашої душі (Сковорода, Величківський, Гамалія, Гоголь, Куліш, Юркевич). З цією думкою зв’язане твердження, що людина є «малий світ», «мікрокосмос» (Ставровецький, Сковорода, Гамалія, Гоголь). Безумовно характерна риса душевної вдачі видатних українців, що знайшла вираз і в їхній етиці: це (в певних умовах) — нахил до духовного усамітнення, що Гоголь зве «духовний монастир» (Сковорода, Гоголь, Максимович, Куліш). Це духовне усамітнення веде українців до визнання великої цінності за окремою особою, визнання для кожної людини права на власний, індивідуальний етичний шлях, — те, що ми могли б назвати «аморалістичною етикою» (Сковорода, Гоголь). Але між окремими різними типами людей повинна панувати не боротьба, а згода та гармонія — мир. Для українських філософів основне, до чого людина та суспільство мають прагнути — мир між людьми та мир людини з Богом (київська школа, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Куліш). Виявом цього прагнення до гармонії між людьми та між думками є, безумовно, те, що українські мислителі завжди намагались зайняти примирливе становище, віддати належне навіть тим думкам, що протилежні їхнім власним, навіть ворожим течіям. Крайні течії в якому б то не було напрямі не знаходили відгуку. До ідеалу гармонії зовнішньої приєднується ідеал гармонії внутрішньої, що є для українських мислителів найвищим ідеалом, метою, до якої вони всі прагнуть. Чи багато з них посягли цього ідеалу — судити важко. Сковорода, може, найближче до нього підійшов. Релігійне забарвлення яскраво виступає в історії української думки.

Боротьба думки навколо оброблення та вислову цих провідних ідей української філософії ще далеко не закінчилася. Українці, як і всі інші слов’янські народи, ще не подарували світові «великого філософа», себто мислителя, що міг би повести за собою світову думку. Якщо такий філософ прийде, він, певна річ, зможе надати цим думкам останньої обробки та ясності.










Багами Д. Г. С. Сковорода: Український мандрівний філософ. Харків, 1926.

Балей С. З психології творчости Шевченка. Львів, 1916.

Бірчак І. Український філософ В. Довгович // Наук. зб. на пошану М. Грушевського. К., 1929. Т. 2.

Возняк М. Кирило-Мефодієвське Братство. Львів, 1921.

Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925.

Дорошенко Д. П. Куліш. К., 1918.

Журливий М. В. Лесевич яко філософ. Одеса, 1915.

Петров В. Куліш у 50-ті роки. К., 1929. Т. 1.

Смаль-Стоцький С. Шевченко: Інтерпретації. Варшава, 1934.

Про Сковороду. Одеса, 1922.

Хоткевич Г. Г. С. Сковорода: Український філософ. Харків, 1920.

Чехович К. Погляди Потебні на українську справу. Львів, 1929.

Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. Прага, 1931.

Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. Варшава, 1934.

Ярема Я. Ввід до філософії. Прага, 1934.























Попередня         Головна         Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.