[Герої та знаменитості в українській культурі / Ред. О. Гриценко. — К.: УЦКД, 1999. — С. 216-234.]

Попередня     Головна     Наступна

Микола Рябчук

«Небіж Рільке» і «син Тараса» (Василь Стус)

1.

Серед публічних постатей України останніх десятиліть, здається, ніхто не має більших підстав вважатися культурним героєм нації, як Василь Стус (1938-1985) — видатний поет і громадянин, що мужньо кинув виклик системі, приєднавшись у своїх двадцять із чимось літ до дисидентського руху, за що 1965 року був відрахований з аспірантури, 1972 року — заарештований і, врешті, 1985 року замордований у пермському концтаборі. Величезний літературний талант і висока культура в поєднанні з певними рисами вдачі — безкомпромісністю, відвагою, гордістю і, врешті, жертовністю в обороні своєї поневоленої вітчизни — роблять його справді унікальною постаттю національного пантеону, об’єктом інтенсивної патріотичної міфологізації та іконізації.

У найзагальніших рисах цей міф повторює триступеневу парадигму поведінки («пригод») культурного героя, окреслену Джозефом Кемпбелом: «сепарація від буденного світу, проникнення до джерела якоїсь надприродної сили і, врешті, життєствердне повернення». У випадку Стуса «сепарація від буденного світу» складалася з двох етапів: спершу — відрахування з аспірантури й перетворення молодого поета й перспективного науковця на суспільного аутсайдера, переслідуваного ізгоя. І другий етап — арешт і ув’язнення, нерівна боротьба з концтабірним начальством, своєрідна хресна дорога на національну Голгофу («він обрав хрест, приготовлений його народові», — пише про це Стусів соратник Євген Сверстюк [Сверстюк, 150].

Своєю чергою, «проникнення до джерела надприродної сили» має різні аспекти, що їх ті чи ті міфотворці по-різному акцентують — залежно від особистих уподобань та практичних потреб. Тут може йтися про осягнення поетичної геніальності чи громадянської одержимості, філософсько-екзистенційне чи релігійне одкровення, словом — про прилучення до певної Істини й перебування в ній, і осягнення таким чином безсмертя, але також — про відкриття цієї істини чи, принаймні, шляху до неї своєму племені і, відтак, дарування йому спасіння. Культурний герой, таким чином, сповняє завдання, що його сформулював Кемпбел, — «поконати страхітливий аспект батька (дракона, потвори, царя-людоїда) й вивільнити з-під його закляття вітальну енергію, яка живитиме світ». /217/

І нарешті, «життєствердне повернення» героя відбувається в символічному плані (бо в реальному вимірі герой таки загинув у боротьбі з «драконом», «потворою», ґвалтівником матері-України), — проте символічний план, як ми знаємо, в міфології є не менш реальним: «Тільки померле зерно проросте», — сказано в Євангелії; «Тільки через загибель — до життя!» — парафразує цю формулу в статті про Стуса Євген Сверстюк [Сверстюк, 159]. Стус повертається «до життя» у своїх віршах, уведених до шкільних підручників, у «всенародній шані» до «поета-мученика», у назвах вулиць, пароплавів і районних літературних об’єднань, зрештою — в суто магічному ритуалі перепоховання 19 листопада 1989 року, присудженні йому посмертної (через сім років) Державної премії ім. Тараса Шевченка, нагородженні (через 12 років по смерті) орденом Ярослава Мудрого і, звісно, посмертному прийнятті до Спілки письменників — тієї самої, котру він незадовго до смерті назвав «набором холуїв від літератури, обозних маркітанток естетики, які на національній трагедії шиють собі розмальовані шаровари блазнів-танцюристів, що на трупі України витанцьовують хвацького гопака» [Стус, 4: 496].

«Народе мій, до тебе я ще верну, як в смерті обернуся до життя...» — цими рядками сьогодні закінчується ледь не кожна популярна стаття про Василя Стуса.

2.

Мотив померлого й воскреслого зерна — це, безумовно, універсальний міфологічний мотив, але у випадку Стуса він має виразно християнське забарвлення: агіографія Стуса моделюється як житіє мученика (парадигматично — Ісуса Христа), котрий прийшов у світ, але світ його не впізнав (за винятком небагатьох, найближчих: бо ж «горстка нас. Малесенька щопта лише для молитов і сподівання. Усім нам смерть судилася зарання»), і котрий сповна випив суджену йому чашу — пішов на хрест задля спасіння народу й спокути його тяжких гріхів.

Різною мірою, імпліцитно й експліцитно, ця модель присутня в усіх життєписах героя, проте найпослідовніше і найчіткіше вона зартикульована в двох статтях Сверстюка — «Базилеос» та «Василь Стус — летюча зірка української літератури». Обидві статті починаються маєстатичною сценою пієти — оплакування безневинно убієнного поета у вузькому колі соратників і послідовників, майбутніх євангелістів та апографів: «Перед тінню мученика світ смирніє. Тінь даленіє, знайомі риси розпливаються, і на їх місці згущуються образи вселенського страждання, що нас єднає на гіркій землі... Україна мовчала в клінічній анабіозі, і тільки мале коло друзів замученого поета збиралося в його київській хаті біля свічки перед /218/ розп’яттям. І сюди поверталася його душа, вибілена стражданнями, як білий птах».

«Український народ в останнє десятиліття дав багато покутників за гріхи і слабості замореного конформізмом покоління, — патетично веде далі автор. — Серед них чимало працівників пера. Але Василь Стус був найсуворіший, найнепримиренніший. Він творив книгу великого національного болю, разом з тим — сувору легенду свого життя. Як у всякому великому житті — повторилася путь невизнання у фарисейському світі, суд синедріону і страдницька путь на Голготу» [Сверстюк, 212].

Агіографічна модель окреслена тут із граничною чіткістю й безапеляційністю, забезпеченою врочисто-проповідницьким тоном і сакральними євангельськими алюзіями. Весь подальший текст — це лише ілюстрація до окресленої моделі «життя у світі» та «шляху на Голгофу». Кожна конкретна подія, кожен факт мають тут вище, символічне значення, вищу, телеологічну підпорядкованість остаточній (і водночас початковій, усечасовій) сакральній події: «Але до камери приходила ясна свідомість долі — така ясна, як євангельська істина: «Зерно не дасть плоду, поки не вмре» [Сверстюк, 214].

У світлі цієї телеології, Стус — «людина рідкісної моральної обдарованости, голос сумління у світі розхитаних і розмитих понять чести, правди, порядности» — був апріорно приречений. «Він зберіг свій стиль до кінця. І це було основою його трагедії. Він ніс даровану йому іскру Божу з гідністю і лицарською одвагою, не згинаючись і не обминаючи. На такій дорозі поети гинуть» [Сверстюк, 212]. І далі: «Природжений ідеаліст і поет, він так і не збагнув, чи то його минуло життя, чи він те життя обминув. Але свого життя йому вистачило для виповнення призначення — піднятися до верховини, на якій відкривається трагічний сенс наших шукань на землі, на якій проблискує мудрість осявань...» (217). Або — в іншій статті: «Сумніву нема, що Василь Стус, якому і народитись випало на Свят-Вечір, був людиною, створеною для легенди... [Він] творив легенду свого життя не для слави, а в силу своєї натури. В трагічну добу нашої історії він мусів трагічно загинути, впасти смертю лицаря чести на самому дні тюремної системи» [Сверстюк, 157].

Тут, як бачимо, кожна деталь, навіть народження на Свят-Вечір, набуває символічного, міленарного значення. Смерть на Голгофі освітлює всі події цілком іншим, універсальним сенсом. Історія заступається вічністю, біографічні подробиці — житійними символами, причинно-наслідкові зв’язки — провіденціальною обумовленістю. Простір звільняється від предметно-подієвої конкретики й заповнюється натомість позоліткою загальників, риторичними формулами, що повторюються й варіюються з істинно візантійською вибагливістю: «Не може так буть, щоб усе /219/ никло й нишкло, а життя залишалось. Звичайно, на другому полюсі пристосувань, служінь і вилянь мають бути високі постаті, живі за всіх, що беруть на себе обов’язок чести або хочуть брати і стати там, де колись стояв офірний вівтар і свіча висвітлювала обличчя апостолів та мучеників. Стус не питав, чи важкий хрест, а природно й постійно ніс обов’язок чести, як спадок предків» [Сверстюк, 158].

Так само й час позбувається історичності, каузальності, стає циклічно повторюваним усе-часом; не процесом, а переживанням сакральної події, яка відбувається тут і тепер, повсякчас повторючись у душах адептів. Цей часопростір не можна пізнати логічно, раціонально, тим більше — критично; в нього можна лише увійти, як у храм, прилучитися, як до Святого письма, — і саме на це спрямована риторична стратегія агіографів, котрі замість логіки оперують магією священних формул і заклинань, а замість аргументів — абсолютним авторитетом міленарної події.

Євген Сверстюк, безумовно, має рацію, коли пише, що «тут має зупинитися аналіза — тут атмосфера храму, в якому діє з цілковитою посвятою поет, свідомий своєї самоофіри» (217). Богослужіння не може бути об’єктом газетних рецензій, так само як ікона — предметом критичних дискусій на тему банальності фабули, вбогості кольорів, загальної жанрової нуднуватості (чи навпаки, оригінальності та захопливості). Агіографія розрахована на сприйняття певного символічного кодуй цілковиту довіру до нього. Це не літературознавство, не історіографія, не естетика й, навіть, не етика. Це релігія — магія й ритуал, прилучення до святині. Можна сприймати чи не сприймати чужу релігію, але не можна її критично аналізувати, не ризикуючи впасти у гріх блюзнірства в очах віруючих (під цим оглядом реакція Євгена Сверстюка на одну зі статей Максима Стріхи, де шістдесятників згадано без належного пієтету, є вельми симптоматичною (див. «Критика», ч. і, 1998).

3.

Громадянська релігія кожної нації, вочевидь, іще довго, а може, й вічно потребуватиме культурних героїв. Тим більше потребуватиме їх (принаймні в найближчі десятиліття) Україна — з її недобудованою нацією й недоструктурованою культурою. Не маючи громадянської нації, Україна не мала й власної громадянської релігії, а офіційний пантеон її культурних героїв був лише зменшеною провінційною копією пантеону загальноімперського. Більшості чільних постатей тут бракувало, а ті, що були — немилосердно спотворювалися й принижувалися; натомість не бракувало тут усіляких сумнівних типів на кшталт Щорса, Будьонного, Юрія Коцюбинського чи якого-небудь генерала Ватутіна. /220/

Формування повноцінного національного пантеону культурних героїв можна, отже, лише вітати, а тим більше — включення до нього таких справді великих і гідних постатей, як Василь Стус. (Хоч, принагідно зазначимо, збереження у згаданому пантеоні багатьох колоніальних типів поруч зі Стусом виглядає принаймні дивно — достоту як канонізація поруч із Христом його сусідів-розбійників, а заразом і Юди та Понтія Пілата з усім синедріоном). Міфологізація культурних героїв є, вочевидь, неминучим аспектом культурного самоусвідомлення нації та формування справді масової громадянської релігії. Хоч би якою наївною виглядала ця міфотворчість та ритуальність, до неї слід ставитися хай не прихильно, а все ж поблажливо.

Народ, неспроможний прогодувати власну армію, — каже відома приказка, — приречений годувати чужу. Народ, неспроможний витворити власного культурного пантеону, приречений поклонятися чужому. У кращому разі це буде пантеон із Висоцьким, Пугачовою та Філіпом Кіркоровим, у гіршому — з Петром Першим, Леніном-Сталіном і яким-небудь генералом Лебедем.

Окрім суто політичного аспекту, проблема утвердження й «масовізації» національних культурних героїв має ще й важливий філософсько-культурологічний аспект, і стосується він принципової відмінності між знанням елітарним («для втаємничених») та егалітарним («для всіх»), між мистецтвом «високим», для компетентної, відповідно підготовленої публіки, і мистецтвом масовим, популярним, доступним практично кожному.

Не входячи тут у цю справді складну проблему, зазначимо лише, що суспільні міфи є коли й не необхідними, то в кожному разі неминучими: уникнути їх не вдавалося поки що жодній людській спільноті й навряд чи коли-небудь удасться. Мова може йти, отже, лише про певний баланс між міфічним і раціональним, про суспільну маргіналізацію чи, принаймні, обмеження й стримування найбільш агресивних та деструктивних міфів, або, як каже один український філософ, про захист від них своєї власної території — території здорового глузду. Вплинути на міфічну свідомість логічними аргументами неможливо — вона їх просто не сприйме, як не сприймає людське око інфрачервоного чи ультрафіолетового кольору. Але можна й треба захищати від міфів раціональну свідомість — усіляко ті міфи деконструюючи та виявляючи суто раціональні механізми їхнього функціонування.

Ідеться, отже, про таке собі мирне співіснування міфічного з науковим — наскільки воно взагалі може бути мирним. До цієї ідеї паралельного існування і, сказати б, розподілу сфер впливу схиляються, схоже, навіть такі рішучі й непоступливі міфоборці, як, наприклад, Наталя Яковенко /221/ — «Побоююсь, що для масового шанувальника старовини ... така [неміфічна] історична наука, заплутана в хащах фахових тонкощів, уже не буде цікавою. Ось тоді в дружній парі на кін мусять вийти дві історії: перша — популярна, котра, анітрохи не сумніваючись, упевнено й барвисто оповідатиме про те, «як усе було насправді», і друга — наукова, творці якої з сумом усвідомлюватимуть, що цього нікому не дано пізнати. Шлях до мирного діалогу цих обох пролягає через модернізацію голів істориків» (Історія пізнавана й непізнавана. — День, 25 вересня 1996, с. 6).

До перспектив такого діалогу в Україні найближчим часом авторка, щоправда, ставиться доволі скептично, стверджуючи, що «над українською наукою 1990-х мирно витає «дух доби» XIX століття, яке ще не підозрювало, що історія непізнавана». Задля справедливості варто, однак, зазначити, що праці самої Наталі Яковенко, як і багатьох її колег-істориків, соціологів, літературознавців, філософів, політологів засвідчують, що справи з «українською наукою 1990-х» не такі вже й кепські і, хоч до справжнього суспільного діалогу нам іще справді далеко, все ж «модернізація голів» українських гуманітарників уже, поза сумнівом, почалася.

Навіть у досить вузьких рамках нашої специфічної теми, умовно окресленої як «стусіана», можна назвати низку текстів, цілком або майже цілком позбавлених міфізації, і навіть — принаймні три публікації, в яких «міф Стуса» рішуче деконструюється. За цієї нагоди нагадаємо ще раз, що аналіз і деконструкція міфа про того чи того культурного героя зовсім не означає його «розвінчання» чи, тим більше, «приниження». Втім, це цілком очевидно для наукової свідомості й навряд чи збагненно для свідомості міфічної, зорієнтованої на суто магічне злиття із сакральним об’єктом: «тут має зупинитися аналіза» — і т. д.

4.

Отже, згадані три публікації — це збірка статей за редакцією Марка Павлишина «Стус як текст», видана 1992 року в Мельбурні університетом ім. Монаша, стаття Василя Івашка «Міф про Василя Стуса як дзеркало шістдесятників», уміщена у квартальнику «Світо-вид» (ч. 3, 1994) та ґрунтовна рецензія Костянтина Москальця на дев’ятитомове зібрання Стусових творів «Страсті по Вітчизні», надрукована в «Критиці» (ч. 6, 1999).

В передмові до книжки «Стус як текст» Павлишин зазначає, що пропонована збірка постала внаслідок двох стимулів: по-перше, з усвідомлення «небуденности, глибини, своєрідности, словом — важливости Стусової поезії» і, по-друге, з «почуття незатишности, викликаного новонародженим культом Стуса». «Як реакція на режимне приховування поезій і на вбивство самого поета, — пояснює він, — появилися нові шабльони сприймання Стуса: Стус — приклад людської нескореносте перед /222/ тоталітаризмом, символ національної гідности, Стус — мученик, Стус — «син Тараса». Усі ці загальні місця висловлюють щиру правду, але вони обмежені кутом зору колонізованої та пригніченої культури, яка примушена оцінювати кожне явище як зброю в боротьбі за виживання. А при цьому випадає з поля зору те, що може мати резонанс поза парадигмою колоніялізму і, навіть, здатне співдіяти в побудові постколоніяльної культури... В таких умовах було, мабуть, доцільним зформулювати протест проти романтизації Стуса як протест проти відновлення колоніяльних і віджилих шабльонів думання» [Павлишин, vii, x].

Далі, в статті «Квадратура круга: пролегомени до оцінки Василя Стуса», включеній до того ж таки збірника, Марко Павлишин висловлює упевненість, що «переплетення політики з мистецтвом слова — одна з основних рис не тільки української культури, а взагалі культур т. зв. «замкнених» суспільств, у яких немає нормальних форумів для виразу громадських настроїв. Адже все компетентне українське літературознавство в більшій чи меншій мірі мусіло звертати увагу на аргументацію політичного в естетичнім» (с. 32). Відтак — автор уникає надмірної категоричності, формулюючи завдання своєї статті: «Треба сприйняти як факт культ Стуса, який сьогодні розвивається. Попереднє офіційне заперечування й замовчування заступається популярною іконостасизацією. Народжуються штампи трактування його біографії, народжуються нові табу, його своєрідність загрожена нівеляцією освяченням. Перед критиком, отже, постає завдання створювати противагу популярному обезціненню. Виникає необхідність створювати кваліфіковану, по можливості розумну, дискусію, яка б розкрила потенційне значення Стуса для розвитку культури, до якої він належить» [Павлишин, 33].

Павлишин умовно поділяє історію сприйняття Стуса на чотири етапи (хоч краще було б сказати — рецепційні моделі, бо ж у жодну чітку хронологічну послідовність, характерну для «етапів», вони не складаються). Отже, по-перше, прочитання системою: «Тут читається і людину, і її тексти з пізнавальним інтересом: чи він за нас, чи проти нас? Це прочитання, зовсім буквально, судове. Тут і біографія, і текст — джерело доказів про невинність чи вину підсудного. Цієї тональносте важко позбутись із культурної системи і, парадоксально, нею просякнута навіть апологетика Миколи Жулинського, найвпливовішого реабілітатора Стуса».

По-друге, прочитання антисистемне: «Це, по суті, не прочитання, а сприйняття споріднености спорідненого. Шанування Стуса колом «дисидентів» — це був у першу чергу респект до морально стійкої, хороброї людини. Акти упорядкування «Палімпсестів» Надією Світличною і «Дороги болю» Михайлиною Коцюбинською носять характер виконання /223/ обов’язку: спорудження пам’ятника, написання епітафу, збереження доброї пам’яти. І оцінка тут однозначна: героїчна».

По-третє — «прочитання діяспорне. Це також рід непрочитання: читається біографія, в пресі цитується найменш характерні вірші з прямим ідеологічним змістом. Оцінення діяспорних критиків... в самообороні перед рецепцією такого стилю виходить пісним і повздержливим: мовляв, ми не оцінюємо, бо ще зарано».

1, нарешті, — «прочитання реабілітаційне. Сюди входить і апологія (яка перетинається з антисистемним прочитанням), і культотворна рецепція (перепоховання, названня, нагороди, збирання фондів на пам’ятник), і рецепція більш ускладнена, яка відчуває, але ще не осмислила ролю, яку може відіграти поезія Стуса у поширенні меж власної культури» [Павлишин, 36-37].

Попри загальну плутаність та еклектичність запропонованої класифікації, є у ній безумовно вартісне й справді сутнісне протиставлення різних форм і способів не-прочитання та, відповідно, прочитання поезії Стуса (те саме, додамо, стосується і його біографії»). Йдеться, властиво, про два принципово відмінні (хоч і не цілком несумісні) підходи до тексту (яким може бути і життя, й творчість) — утилітарно-інструментальний і, сказати б, історико- (чи естетико-) пізнавальний. В одному випадку — текст є засобом зміни контексту (боротьби з націоналізмом чи, навпаки, з комунізмом та імперіалізмом; формування патріотизму й інших громадянських чеснот; морального й релігійного вдосконалення тощо); в іншому — лише виявом цього контексту і способом його кращого зрозуміння, такою собі гносеологічною та ще, можливо, лудичною гімнастикою.

Марко Павлишин зосереджує головну увагу на прочитанні Стуса (як, зрештою, й троє інших авторів збірника — Тамара Гундорова, Анна Берегу ляк та Сергій Саржевський), — проте найбезпосередніший стосунок до нашої теми не-прочитання «Стуса як тексту» має остання, п’ята стаття збірника — «Поетика відповідальности і відповідальність критики: деканонізація творчої особистости і творчости Василя Стуса» Петра Савчака.

5.

У вступі автор звертає увагу на «особливу рецепційну тенденцію, притаманну українському літературному процесу від часів Шевченка... — тенденцію критика і читача канонізувати і, відповідно [до] статусу святого, шанувати поета-мученика. На основі особистої сміливости перед ворожими обставинами, поет переростає в очах своїх читачів у зразок, символ, навіть міт чеснот для поневоленого народу». Аналогію до цієї тенденції автор убачає в церковній службі, де «критик виступає як /224/ богослов, читацька публіка як громада вірних, а поет як проповідник» [Савчак, 80]. Як наслідок — «критика стає агіографічною та догматичною, рецепція стає побожною, а поетика стає проповідною». Відтак, завдання своєї статті Петро Савчак бачить у тому, щоб розглянути ознаки згаданої тенденції, сформулювати метакритичний зразок окресленого феномену та «поставити питання, які могли б служити виходом з критичного та творчого тупика, до якого доводять вищецитовані погляди однакового методологічного типу» [Савчак, с. 81].

Джерела означеної тенденції австралійський дослідник вбачає у підневільному стані української нації, «нефортунній», як він каже, соціально-політичній ситуації, що формувала в письменників свідомість захисників обложеної фортеці (siege mentality, в термінах Марка Царинника) і, відповідно, диктувала їм «обов’язок виступати проти існуючого status quo». Та сама свідомість формувалася, звісна річ, і в українських читачів, переконаних у «неприпустимості занадто розкішного для колоніальної культури принципу мистецтва заради мистецтва». Відтак — «те, що здебільшого гарантувало і досі гарантує письменникові успіх в українській літературі — це узгодження творчости та особи зі сподіваннями, що необхідно постають у колоніяльному суспільстві, де політична і національна тематика суцільно вміщується в культурне та інтелектуальне життя» [Савчак, 86-87].

У червні 1991-го автор, зрозуміло, не міг із певністю передбачити ні близького розвалу СССР та здобуття Україною незалежності, ані, тим більше, химерного характеру цієї «незалежності», за якого письменникам і далі доводиться боротися проти колоніального status quo, за збереження української мови й культури від подальшого занепаду в переважно російськомовній та російськокультурній країні. Відтак двозначними, амбівалентними, як і саме українське суспільство та витворена ним держава, є заклики критика до переоцінки минулого «не за замкненими нормами агіографічного писання, а за правилами постколоніяльного ревізіонізму» [Савчак, 89] та, зокрема, поради «деканонізувати, демітологізувати та дебіографізувати критичне ставлення до творчости письменницьких святих» [Савчак, 88].

Не викликаючи заперечень у принципі, ці заклики та поради потребують, однак, вельми серйозного уточнення. Незалежна українська держава аж ніяк не є тим місцем, де відбулася всебічна й послідовна деколонізація, і де справді зникли підстави для збереження і відтворення siege mentality. Головним опонентом націоналістичної міфотворчості тут є не тільки й навіть не стільки раціональне знання та здоровий глузд, скільки інша націоналістична міфотворчість — російська (чи, краще сказати, малоросійська, що великою мірою живиться міфами російсько-імперськими). /225/ Відтак «постколоніяльний ревізіонізм» та сподівана «деканонізація й демітологізація» можуть мати цілком несподівані результати: замість жаданої наукової істини й омріяного здорового глузду, на місці поконаної націоналістичної міфології остаточно утвердиться інша, конкурентна, ще агресивніша.

Ця загроза накладає неминучий відбиток і на письменницьку творчість, і на читацьке сприйняття, підтримуючи і великою мірою легітимізуючи збереження просвітянсько-народницьких парадигм, а з іншого боку — спонукаючи навіть найзавзятіших міфоборців до всіляких додаткових пояснень та застережень самовиправдувального характеру. От і Петро Савчак, закликавши колег до деміфологізації, тут-таки додає: «Це не значить, що треба уникати особливої проблематики української літератури, яка виявляється в її колоніяльних рисах та неповних культурних категоріях» [Савчак, 88].

Простіше кажучи, «постколоніальна» українська реальність — це не лише показне вшанування Стуса («найменування установ та премій його пам’яті»), а й набагато глибинніше, нутряне вшанування постсовєтською владою й малоросійсько-совєтським обивателем усього того, що принципово несумісне з пам’яттю про Стуса, відверто вороже його образові як-от промовисті листи до одного з ініціаторів спорудження пам’ятника Стусові: «А тебе памятника не будет, как ты очень беспокоишься о таком же гаде, как и ты сам, Стусе. Ты просто будешь в Днепре кормить рыб с камнем на шее. Зто я тебе гарантирую... Смерть предателям трудового народа» [Орач, 62-63].

В цьому контексті війни дискурсів та міфологій, — надто вже оптимістичною виглядає теза одного з найзавзятіших прихильників культурного «постколоніалізму» Марка Павлишина, що, мовляв, «з приходом незалежности цілі пласти старого антиколоніяльного дискурсу втратили свою гостроту, зокрема набір вимог, спрямований на оборону української мови», і що в незалежній Україні антиколоніальні твори звучать як «полемічний виступ у важливому, але вже закінченому диспуті» [Павлишин, 1997:228]. На жаль, ані диспут не завершився, ані потреба в обороні української мови не відпала, хоч би як нам того — не менше, ніж австралійському професорові — хотілося.

6.

Ще оптимістичнішою і загадковішою виглядає теза іншого критика, Василя Івашка, про те, що Стусове ім’я «є нині однією з головних емблем нової системи влади, що приходить на зміну старій, виродженій». Якщо австралійський професор у 1992 році міг іще не розуміти справжньої суті «нової» влади, то український автор у 1994-му мусив би вже не робити /226/ незаслужених компліментів людям, котрі й імені такого — «Стус» — у житті не чули. Строго кажучи, постсовєтська влада в Україні не може використати Стуса як емблему з тих самих причин, із яких не може викинути його геть: в обох випадках вона ризикує налаштувати проти себе половину громадян.

Та, виявляється, під «політичною владою» критик розуміє не обох наших президентів, не голів Верховної Ради і, звісно ж, не незліченних прем’єр-міністрів, а — колег-літераторів, не зі свого, правда, а з дещо старшого покоління. Так, слушно ствердивши, що «міф про Стуса — доволі ефективний засіб політичної боротьби», він пояснює далі: «Міф про поета потрібен тим, хто нині утримує політичну владу, тобто поколінню «шістдесятників». Назву лише кількох представників першої «династії малярів»: І. Дзюба, І. Драч, М. Жулинський, Є. Сверстюк, М. Холодний, М. Коцюбинська, М. ільницький».

Який стосунок мають Сверстюк, Холодний і Коцюбинська до «політичної влади» — це відомо хіба що самому лише критикові. Проте в загадковій неприязні до попередників-шістдесятників Василь Івашко доходить до ледь не якоїсь теорії «всеукраїнської змови», парадоксальним чином піддаючись тій самій популістській міфотворчості, яку нібито поборює. У випадку Стуса, пояснює він, «маємо до діла з одним із універсальних міфів сучасного українського суспільства, і вихопитися поза його (міфу) межі, зробитися його демістифікатором і «деконструктором», означає — не більше і не менше — автоматично опинитися поза суспільством, — перспектива малоприємна, надто зважаючи на тоталітарну природу останнього».

Що міф Стуса в Україні аж ніяк не «універсальний» — ми вже зазначали; він побутує головним чином серед т. зв. «свідомого українства», яке в найкращому разі складає четвертину населення. Тим часом три чверті живуть собі спокійнісінько, нічого про той «міф» не відаючи й нітрохи не переймаючись «малоприємною перспективою» відпадання від «суспільства», котре реально зводиться до Спілки письменників, Інституту літератури, Товариства української мови, Конгресу української інтелігенції та ще кількох організацій, котрі наполовину складаються з тих самих людей.

Можна, звісно, слідом за Сверстюком, говорити про Стусову «величезну (!) популярність нині в Україні» [Сверстюк, 218]; або й, слідом за Іваном Драчем, — про «невідпорну й непереможну силу» його віршів («Даремні потуги тих, хто намагається перепинити їм дорогу. Опір надав віршам трагічного поета неймовірної всепробивності» — Прапор, ч. 4, 1989, с. 9); можна навіть разом із групою вінницької інтелігенції послатися на всенародну славу поета, апелюючи до ректора місцевого педінституту про присвоєння закладові імені Василя Стуса: «Громадськість України, /227/ зокрема й Вінничини, готується до відзначення 60-річчя від дня народження Василя Стуса — одного з найбільших українських поетів XX століття... Усі ми, вінничани, пишаємося ім’ям видатного земляка і розуміє мо, що гідне вшанування його пам’яті — справа важлива, почесна і невідкладна...» (Літературна Україна, 11 вересня 1997, с 1).

За браком відповідних соціологічних досліджень ми не зможемо визначити ані міри «популярності», ані сили «всепробивності», ані, зрештою, кількісних розмірів «громадськості України й зокрема Вінничини». Тож можемо й справді взяти на віру, що популярність та — «величезна», а всепробивність — «неймовірна», і що «всі ми, вінничани» — це ще хтось, крім авторів листа, а «громадськість України» — це вже якийсь інший суспільний феномен, ніж той, котрий одностайно засуджував пасквілі Солженіцина, вимагав смертної кари для ворогів народу і натхненно готувався до відзначення чергової річниці Жовтневої революції та ювілею Генерального секретаря. «Український народ», як ми знаємо з класичного популістського міфу, є вмістилищем усіх чеснот, носієм найвищих моральних та естетичних цінностей, непомильним суддею і мудрим вихователем. І коли реальність не узгоджується з цим міфом, то тим гірше для реальності.

Якщо ми, скажімо, на власні очі побачимо у книгарнях виданий мізерним тиражем і нерозпроданий за п’ять років багатотомник Василя Стуса, мусимо відразу припустити, що то якісь темні сили наслали ману на український народ, аби він не міг нічого довідатися про той багатотомник і виявити свою любов до поета через найраціональніший, здавалось би, спосіб — купівлю його книжок. Якщо ми самі проведемо опитування серед школярів і з’ясуємо раптом, що більшість із них не має зеленого уявлення про те, хто такий Стус (а тим більше — про його вірші), переконаймо себе, що це несправжня українська (або й узагалі не-українська чи навіть анти-українська) школа, несправжні учні, несправжні вчителі, тим часом як справжні... (лише міфотворцям відомо, що таке «справжній» народ, де він перебуває і що він насправді думає). Тож до «несправжнього», «неукраїнського» народу потрапляють, правдоподібно, й професори Вінницького педінституту — вся вчена рада, котра, всупереч «величезній популярності» Стуса та «неймовірній всепробивності» його віршів, відхилила вищезгадане клопотання групи інтелігентів про присвоєння вузові імені поета — на тій підставі, що Стус, мовляв, «не є класиком української літератури (sic!), не навчався у Вінницькому педінституті, не проживав і не працював у Вінниці».

Міфологія надає вирішального значення не реальному, а магічному значенню слів, перебуваючи у такій собі «віртуальній реальності» «віртуальної України» (за дотепним означенням Григорія Грабовича) чи, /228/ перефразуємо іншого вченого, витворюючи довкола себе спільноту, що є не лише уявлюваною (як усякий народ), а й цілком уявною (як народ український в уяві професійних народолюбців). Досить, для прикладу, глянути на бадьору стилістику численних ювілейних статей і спогадів, аби побачити, як глибоко влізли в українську ментальність стереотипи народницької агіографії, зміцнені й іще дужче збаналізовані агіографією соцреалістичною:

«Чолом мудрого, далекоглядного і відчайдушного українця Василь Стус зіткнувся з бульдозерною епохою Брежнєва-Щербицького, героїчно загинув, але не програв. Його найзаповітніша мрія звершується: відроджується Україна, твориться українська нація, в підмурини котрої поклав свій яскравий талант і свою любов до України і Василь Стус» [Осадчий, 391].

«Так, Василь Стус ... переміг, бо здійснюється його мрія бачити вільною свою Вітчизну в маєві блакитно-золотих прапорів. І переможе кожен, хто піде його шляхом в ім’я України, її повної державної незалежності. Хай про це знають усі наші катюги й катюжата, поки й щезнуть-здиміють на віки вічні з державного терену України!» [Захарченко, 42].

Зазначимо принагідно, що ці й подібні пасажі належать не трієчникам-десятикласникам, що поспіхом списують порожнисті банальності з поганих підручників, а таки літераторам, авторам книжок і, зрештою, дисидентам, що, як і Стус, зазнали тюремних репресій. У наведених пасажах, однак, їм не йдеться ні про реального Стуса, ні про реальну Україну, а йдеться лише про певні ритуальні формули (чим шаблонніші, тим краще, бо ж ритуальні закляття й не повинні відзначитися якоюсь особливою «новизною»); і всі ці словесні маніпуляції потрібні лише для магічного вивільнення «вітальної енергії», сконденсованої в житії Стуса, і, відповідно, магічного впливу на читача-слухача та на весь віртуальний «український народ».

Коментуючи структуру таких міфів, Петро Савчак посилається на працю російського філософа Георгія Федотова «Святі давньої Русі», де сформульовано три головні передумови для канонізації — «життя та подвиг святого, чудеса і нетління мощів». «Паралелі зі Стусовим життям, — пише Савчак, — разючі: «подвиг» його героїчного захисту українських інтелектуалістів, «чудо» його виживання на протязі довгих років у концтаборах, шанування «мощів» у перепохованні його тлінних останків a la Шевченко. Життя чи, більш відповідно, «житіє» Стуса навіть співпадає з риторично організованими етапами життя святого та з у гру пуваннями його творчих етапів не самих по собі, але за визначенням «поетичної Голгофи», яке не розрізняє поміж творчим і страдницьким життям поета» [Савчак, 83]. /229/

7.

Українська реальність 60-70-х років була, безумовно, надзвичайно сприятливою для «катакомбної» квазі-християнської міфотворчості сектантського штибу. (Слово «секта» вживаємо тут у нейтральному, суто науковому значенні: латинське secta походить від дієслова sequor, «наслідую», і позначає «вчення», «напрям» та, відповідно, його прихильників, незгідних з панівною релігією. Тобто означає, по суті, те саме, що й популярніше в нас слово «дисидент» — від латинського dissidens, «незгідний», — вживане спершу теж у суто релігійному контексті й лише в новітні часи перенесене на політику та ідеологію.)

Пізньосовєтська імперія була вже, з одного боку, достатньо прогнилою й ідеологічно яловою, аби спонукати найневгамовніших інтелігентів до всіляких ревізіоністських, або й опозиційних єресей, а з іншого боку — виглядала все ще достатньо міцною і, головне, достатньо терористичною, аби сформувати в нечисленних дисидентів етос обраності, жертовності й мученицького спасіння. Ці мотиви, безперечно, заслуговують окремої студії — від послідовного утвердження ранньохристиянської «одержимості» як найвищої чесноти у публіцистиці Валентина Мороза до не менш програмової настанови Ірини Калинець на сповнення ролі Вчителя, який проповідує (а не просто провадить конспіративну партійну роботу) серед вузького кола Учнів; від самвидавного циклу віршів Ігоря Калинця «Тренос над ще однією хресною дорогою» (присвячених щойно засудженому на 14 років Валентинові Морозу) — до не менш характерних мотивів власного «хреста», «чаші» та «Голгофи» у віршах і листах Василя Стуса (сюди ж можна долучити і його порівняння себе з гладіатором серед римського колізею — теж доволі виразна ранньохристиянська алюзія).

Така самоідентифікація, безумовно, давала малим, розпорошеним, знекровленим кагебістським терором групкам дисидентів відчуття необхідної солідарності, а головне — робила їхню безнадійну боротьбу немарною і небезнадійною. «Ідея мучеництва, — як пише з дещо іншого приводу Петро Савчак, — не тільки з’єднувала різні церковні спільноти, розкинені по римській імперії, але й успішно протистояла розповсюдженню гностичних ідей, особливо ідеї про марність мучеництва» [Савчак, 87]. По суті, образ ідеальної «України» моделюється тут як таке собі «Царство Небесне», котре, як відомо, розташоване не десь у віддаленому й недосяжному для простих смертних майбутньому, а тут і тепер, у кожному з нас — треба лише прочути його й злитися з ним, увійти в нього у блаженному просвітлінні.

Певною мірою до такого розуміння поетики й постави Стуса наблизився Василь Івашко у згаданій тут статті (власне, в її другій, менш войовничій, зате більш аналітичній частині), проникливо ствердивши, що /230/ «ключем до творчості поета» є «християнська персоналістська метафізика». Послуговуючись ніцшевською інтерпретацією символів «Сина» й «Отця» як, відповідно, «входження в почуття загального просвітління (блаженство)» та перебування в ньому, в «почутті вічності й досконалості», автор цілком слушно зауважує, що «відчайдушні, на межі всіх фізичних і духовних сил, спроби наблизитись до «Отця», відновити онтологічну єдність між Ним і людським «я», визначають магістральну поетичну тему «Палімпсестів», і що в цьому сенсі існує «безсумнівна спорідненість світоглядів автора «Палімпсестів» і «барокової людини»: «передусім вона виявляється в універсальному символізмі, породженому вірою у «всеприсутність» Бога» (і, додамо, «Небесної України», якщо йдеться про Стуса та його сучасників).

Останнє уточнення є вкрай необхідним, оскільки, на відміну від «барокової людини», для якої питання модерної національної ідентичності було малосуттєвим або й зовсім незрозумілим, Стус не міг не переживати це питання як сутнісне, підставове. А відтак не міг не відчувати й певного «конфлікту інтересів» між, умовно кажучи, «Богом» та «Україною» (хоч би якою «Небесною»). Тут, вочевидь, крилося джерело трагізму, що його, на жаль, надто рішуче заперечує Івашко на тій лиш підставі, що, мовляв, «християнська парадигма, якої поет дотримувався впродовж усього життєвого шляху, існує, як відомо, без трагічної свідомості і навіть всупереч їй. У символі «Сина» місце трагічного посідає страждання. Тільки воно є шляхом до блаженства і тільки завдяки йому здобувається достойне і високе життя, чи то пак — життесмерть».

Зайве, гадаю, пояснювати відмінність між абстрактною «парадигмою» та конкретно-людським, завжди недосконалим із багатьох причин намаганням її «дотримуватися». Цілковите злиття з відповідною «парадигмою» і, врешті, з «Отцем» робить єретичну потребу писання і, взагалі, творчості недоречною, просто безглуздою: творчість можлива лише як рефлексія певного шляху, змагань, страждань, сумнівів, словом — як свідоме чи неусвідомлене відбиття певної трагічної суперечності. З погляду ж «вічності» та «досконалості», осягнутої адептом, творчість не має ніякого сенсу: вона є ніщо супроти самого життя — блаженного й самодостатнього перебування в досконалості, себто у вічності, себто у Бозі.

Схоже, що Костянтин Москалець у «Страстях по Вітчизні» проникливо відчув цю глибинну суперечність Стусової творчості, говорячи про «колотнечу протилежностей і неможливість урівноважити їх» та про наївну «конверсію первісно релігійного почуття і мислення в політичне» в ранніх Стусових творах. А втім, і в пізніших творах він помічає «дві кардинально відмінні настанови щодо Бога, одночасно присутні у свідомості Стуса, який здається, не зауважує, що одна з них заперечує іншу (або ж ця /231/ видима суперечність не має для нього значення)» [Москалець, 10]. Відтак суто християнське «Вознось мене, мій Боже, чи карай» поєднується у нього з титанічним «То ж ти — повище себе стань. Над долі залізний знак. Над себе — і над світ, передовірившись своїй сваволі». А орфічні одкровення вірша «Ти, янголе, закинутий у пекло» співіснують у тій самій збірці з зухвалим прометеїзмом: «Не діжде, проклятий, не діжде. Я стану з Господом на прю!»

Івашко вважає, що «сутність творчості [Стуса], як і всього його буття, — в напруженому протистоянні розкриття й заховування»: «Що більш розкривається він у своїх віршах, то більш таємничою і неприступною стає його людська сутність». Москалець убачає в основі його поетичного мислення принцип «комплементарності» — «коли крайні члени бінарної опозиції є умовою одна одної, і тоді більш істотним є зв’язок між ними та функція самої опозиції, а не видиме протистояння». Він говорить про «рознапрямкованість» і «двоіснування» Стуса, зумовлені схрещенням «двох відмінних розумінь долі — стоїчного фатуму й новочасної «політики як долі» (і, додамо, як ерзацу релігії). «Тільки цим, — пише Москалець, — можна пояснити рівноправність існування взаємозперечних суджень про відданість долі або непідвладність їй (і, відповідно, акцептацію сваволі), засудження української «пасеїстичності» (»... звідки у нас стільки покори перед долею як фатумом?») і пояснення власного протестантства: «Це вже доля, а долі не обирають. Отож її приймають — яка вона не є».

Звідси, вочевидь, і багато інших взаємовиключних суджень, на зразок: «Поетом себе не вважаю» та — «Вся суть твоя — лише в поеті, а решта — тільки перегній...» Чи: «Усе ж таки — я не політик. Я просто літератор, що хоче чесно працювати коло рідної культури...». І тут таки, менш як за три місяці: «Моя поезія, мої переклади чи літературні статті — то грішне заняття. Обов’язки сина народу, відповідального за цей народ, — єдині обов’язки».

8.

Підсумовуючи, можемо ствердити, що деміфологізований молодими критиками Василь Стус має ще менше шансів стати популярним культурним героєм України, ніж його міфологізована народницька іпостась. Як поет, він занадто темний, складний, відчужений, йому ніколи не дорівнятись до В. Симоненка, до Ліни Костенко, а тим більше до позірно загальнодоступного Тараса Григоровича. Як громадянин, себто як борець із тоталітарною імперією, він теж не є зручним об’єктом для поклоніння, бо самою своєю долею порушує психологічний комфорт більшості сьогоднішніх українців, називаючи зраду — зрадою, а колаборацію — колаборацією. Тут йому теж не зрівнятися за привабливістю з місцевими /232/ валенродами, штірліцами й роксоланами, котрі водночас і в гаремі з султаном забавлялися, і, виявляється, дулю в кишені при тому тримали та про долю далекої неньки-України потайки дбали.

Коло Стуса незатишно, як коло Ісуса Христа; куди затишніше й психологічно комфортніше — вшановувати апостолів, із маленькими, проте цілком зрозумілими людськими слабкостями, або й ліберальних прокураторів, зі слабкостями великими, проте також цілком зрозумілими. Стус не має найголовнішої, найнеобхіднішої риси для культурного героя — демократизму. Він естет, аристократ, західник, шанувальник езотеричного Рільке й усякої іншої ворожої «наському» духові чужоземщини; Стуса аж ніяк не зодягнеш у смушеву шапку з кожухом, не домалюєш козацьких вусів, і не уявиш за чаркою де-небудь у веселому закладі мадам Адольфіни.

А тому й шанування Стуса як «культурного героя» завжди буде дещо похапливим і формальним. Так шкодливі дітлахи поспішають чимскоріше закінчити недільний візит до бабусі, — вона дуже стара, дуже мудра і бачить їх наскрізь з усіма їхніми дрібними шахрайствами.

Література

Жулинський М. Василь Стус. — У кн.: Із забуття — в безсмертя. — К.: Дніпро, 1990.

Захарченко В. Він переміг. — У кн.: Олег Орач (ред.). Не відлюбив свою тривогу ранню... Василь Стус — поет і людина. Спогади, статті, листи, поезії. — Київ: Український письменник, 1993.

Івашко В. Міф про Василя Стуса як дзеркало шістдесятників. // Світо-вид, ч. 3, 1994.

Касьянов Г. Незгодні: українська інтелігенція в русі опору 1960-80-х років. — Київ: Либідь, 1995.

Мороз В. Есеї, листи й документи. — Сучасність, 1975.

Москалець К. Страсті по Вітчизні. // Критика, ч. 6, 1999.

Орач О. (ред.). Не відлюбив свою тривогу ранню... Василь Стус — поет і людина. Спогади, статті, листи, поезії. — К.: Український письменник, 1993.

Осадчий М. Василь Стус на тлі епохи. — У кн.: Олег Орач (ред.). Не відлюбив свою тривогу ранню... Василь Стус — поет і людина. Спогади, статті, листи, поезії. — Київ: Український письменник, 1993.

Павлишин М. (ред.). Стус як текст. — Мельборн: Університет ім. Монаша, 1992.

Савчак П. Поетика відповідальности і відповідальність критики: деканонізація творчої особистости і творчости Василя Стуса. — У кн.: Марко Павлишин (ред.). Стус як текст. — Мельборн: Університет ім. Монаша, 1992.

Сверстюк Є. Базилеос; Василь Стус — летюча зірка української літератури. — У кн.: Блудні сини України. — Київ: Товариство «Знання», 1993. /233/

Стус В. Твори у чотирьох томах, шести книгах. — Львів: Просвіта, 1994-1999.

Стус Д. Життя і творчість Василя Стуса. — Київ: МП «Фотовідеосервіс», 1992.

Хейфец М. Українські силюети. — Сучасність, 1984.

Шерех Ю. Трунок і трутизна. — У кн.: Василь Стус. Палімпсести. — Сучасність, 1986.

Попередня     Головна     Наступна