Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  



[Григорій Грабович. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. — К., 1997. — С. 170-195.]

Попередня     Головна     Наступна





ГРАНІ МІФІЧНОГО: ОБРАЗ УКРАЇНИ В ПОЛЬСЬКОМУ Й УКРАЇНСЬКОМУ РОМАНТИЗМІ



На широкому тлі польсько-українських культурних і, передусім, літературних зв’язків упродовж усього XIX ст., зокрема його першої половини, найосновнішим спільним грунтом є саме образ і концепція України. Хоч і зміст, і висвітлення можуть вкрай різнитися, саме Україна — її історія, народ, природа — виступають тут як винятково центральна "перехідна зона" між обома культурами. В контексті XX ст. чи, умовно беручи, в "нормальних" зв’язках між окремими, хоча б і сусідніми, культурами таке явище здавалося б аномальним: і духовний простір (культурна спадщина, історія), і фізичний (земля, міста, люди) мусили б мати чітке розміщення, "належати" одній або другій стороні. На ділі ж, у колоніальному стані, в якому Україна протягом усього XIX ст. перебувала не тільки щодо Росії, але й (у культурному вимірі) до Польщі, це було закономірне. Україна як предмет, а не суб’єкт історії "належала" тим, хто її посідав не тільки в політичному й економічному сенсі, але й у сфері культурної або літературної творчості. Це питання — суб’єктність України, і тією ж мірою її ідентичність — може постати вповні тільки тепер, в обставинах тої незалежності, за якої мало б назріти фундаментальне переосмислення українськості і української спадщини. Але попри усю його фундаментальність це питання тепер не стоїть перед нами (хоча воно і є тією метою, до якої всі культурологічні дослідження України мусять зрештою прямувати). Наш фокус тепер — одна, ключова фаза того тривалого порогового існування України, і якоюсь мірою і Польщі, коли Україна могла здаватися спільною "власністю", спільним материком. І хоч наша тема, як і загальна проблема романтизму доби становлення нової національної свідомості, має своє чітке історичне підґрунтя, вона і надалі не втрачає своєї актуальності. Чималою мірою польсько-українські взаємини протягом XIX, а то й XX ст., їхні корисні, а також і шкідливі іпостасі, запрограмовані концепціями та поетикою романтизму, зокрема її варіантами міфічного мислення. Дослідження їх кидає світло не тільки на минуле, але й на сучасне. Про загальне й вирішальне значення України — як теми, топосу, парадигми — і для польської, і для української літератур і культур періоду романтизму писалося вже чимало. Здебільшого питання розглядалося під кутом зору історіографічних та ідеологічних (в тому числі й програмово романтичних) концепцій доби; йшлося також про романтичну поетику як таку і про віяння та вплив міжнародних літературних моделей 1; часом досліджувалися також такі більш синтезуючі і глибші пласти творення і мислення, як міф 2. Саме до цього питання, яке мені доводилося не раз уже порушувати, хочу повернутися, — але висвітлюючи, сподіваюсь, нові його аспекти.

Два основні і взаємопов’язані аспекти, які хочу тут порушити, це — психологічний і колективний, культурний. У найкращих представників цієї теми — Словацького, Гоголя, Шевченка — глибоке відчуття субстратів культури, колективної пам’яті й колективного мислення поєднувалось з суто особистим, індивідуальним. Хоча це поєднання гарантувало літературно-естетичну живучість їхньої творчості, воно, певна річ, не було закономірністю даної теми: як знаємо з історії, українська тема породжувала широку ґаму писань, і зовсім не все тут було естетично якісне 3.



1 Див., наприклад: Janion Maria, Żmigrodska Maria. Romantyzm i historia. — Warszawa, 1978.

2 Див.: Грабивич Г. Шевченко як міфотворець. — K., 1991; George C. Grabowicz. Between History and Myth: Perceptions of the Cossack Past in Polish, Russian and Ukrainian Romantic Literature // American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists. — Kiev, 1983. — P. 173-188.

3 Див., наприклад: вичерпний огляд: Сиповський В. Україна в російському письменстві. — К., 1928.



Одне слово, тема також існує як суспільне та історичне явище і як така заслуговує на увагу — але в цілій низці конкретних творів психологічні й символічні моменти мають явно принижене звучання, а часом їх зовсім бракує.

І в польській, і в українській, і, до речі, російській літературах першої половини XIX ст. Україна виступає в різних тематичних і жанрових контекстах: в описово-подорожньому, етнографічному й фольклорному, побутовому, і, мабуть, що найголовніше, в історичному. У цьому вона також природно перероджується на суто ідеологічну тему. Її недавнє минуле, як це бачимо з польських писань періоду романтизму, стає грунтом для роздумів про суспільний лад і революцію 4. Не менш істотним є факт, що для романтиків, польських і українських, історія України — це майже винятково історія козаччини; давніша історія, період Київської Русі, по суті не враховується 5.



4 Див.: Janion Maria. Żmigrodska Maria. Op. cit.

5 Такі винятки, як "Zdobycie Kijowa" T. Заборовського чи один вірш Костомарова або Шашкевича, тільки підтверджують цю закономірність.



Своєю чергою, ідентифікація України з козаччиною настільки повсюдна й глибока в обох літературах, що швидко стає стереотипом, котрий затьмарює бачення і проти якого тільки особливо тонкі й проникливі письменники зуміють виступити.

Пріоритетизація або просто апофеоз козаччини є першим і, напевно, найпопулярнішим видом української теми, її міфічного звучання. Його роль у польській літературі посилюється ще й тим, що на початку саме утвердження польського романтизму як такого, за винятком, звичайно, міцкевичівських "Балад і романсів", відбувається на базі української, козацької, тематики. Загальна і тепер уже традиційна назва "українська школа польської літератури" (вперше впроваджена М. Грабовським) спопуляризувала це явище, але й водночас значно затерла (мабуть і зумисне) його внутрішню диференціацію і системність.

Загальним історіософічним завданням як письменників "української школи", так і їх попередників періоду просвітництва та передромантизму було прослідити причини падіння Польщі й насвітлити і ясні, і темні сторінки польсько-українського, шляхетсько-козацького співіснування. Її набагато глибше і зовсім не усвідомлене міфічне завдання — переказати й ритуально відтворити "смерть України", її перехід із одного в другий спосіб існування. До обох тих тез ми повернемося.

Першим, одначе, є той пласт, що витворює і ширину рецепції, популярність, і загальну доступність (цікавість, "чарівність") цієї іпостасі України. Йдеться про козакофільство.

Польських письменників, які пишуть на козацьку тему (тобто "українська школа" в широкому розумінні) і наголошують на своєму предметі як на головному історичному явищі, в певному сенсі можна бачити як речників узагальненого козакофільства у вигляді, принаймні, основного акценту і зацікавлення. Однак у писаннях Юзефа Богдана Залеського і Міхала Чайковського цей фокус стає однозначним і всеосяжним. І хоч їхнє літературне оформлення та ідеологічний кут зору можуть великою мірою різнитися, для обох козацтво стає основним моментом їх самоокреслення як письменників, а у випадку Чайковського стає його майже винятковою темою, навіть мономанією, і матеріалом для численних варіантів та адаптацій.

Передумовою козакофільського ентузіазму, а також і політичних аспірацій, таких як Чайковський, є спільна легенда про подвійне козацько-шляхетське походження і таку саму подвійну лояльність. Ентузіазм зароджується із локального патріотизму (усі ці письменники — уродженці України) і виявляє себе в переконанні про їх більшу (або їм притаманнішу) свободу, в екзотичному вбранні, поведінці і в загальному почутті вищості щодо своїх братів-шляхтичів із "Корони". Парадоксально, що реальна модель для цього була вузька та історично нетипова, навіть здеградована, Йдеться про так зване надворне козацтво, що спершу утримувалося для охорони шляхти, тобто магнатів, а згодом для їхньої розваги. Більшість того, що є наївним, сентиментальним, чудернацьким і в історичному аспекті абсурдним, у цілому ряді літературних представлень козаччини твориться на основі цього штучного й стилізованого життя надворних козаків. Але все те таки втілювалося в життя, хоч і дивовижно: наприклад, граф Вацлав Жевуський, переіменувавши себе отаманом Ревухою і перевбравшись у жупан, днями вслухався в думи свого придворного барда Тимка Падури, або князь Август Яблоновський, що став "князем Миколою" і носив оселедця, вилаштував своїх кріпаків у мале козацьке військо (яке після повстання 1831 року роззброїла і розпустила російська армія).

Сентименталізм польського козакофільства втілює передусім Ю. Б. Залеський. Починаючи від псевдокласицистичних і сентиментальних традицій Ф. Князьніна й Ф. Карпинського та гердерівської (переданої через К. Бродзінського) ідеї про притаманну м’якість, ідилічність слов’ян, він постійно розробляє концепцію одвічної польсько-козацької єдності — всупереч, якщо так треба, усім історичним фактам. Його "Potrzeba Zbaraska", наприклад, стосується не відомої битви часів Хмельниччини, а якоїсь фікційної битви поляків і козаків проти татар. У його пізніших писаннях на цю парадигму нашаровується католицький містицизм і месіанізм, а наприкінці — ноти шовінізму. В оцінці пізніших критиків усе це можна розглядати як самообман, породжений епігонством. За оцінкою Франка, усе те було історичним фальшем 6. Але це навряд чи вичерпне окреслення явища.



6 Див.: Франко І. Юзеф Богдан Залеський (1886) // Зібр. творів: У 50 т. — K., 1980. — T. 27. — С. 23-32.





* * *


Більше навіть, ніж Залеський, Міхал Чайковський бачив себе козаком і був знаний як "козак". По суті, він спрямував усю свою творчість, і літературну, і попросту життєву, на те, щоби представляти, популяризувати й прославляти козацьку Україну, а наприкінці життя щоб відродити її політичну й мілітарну силу для порятунку Європи. Це є темою його численних романів ("Wernyhora, Hetman Ukrainy" та інших), публіцистики, наприклад програмового виступу на європейському історичному конгресі в Парижі 1835 року "Quelle a été l’influence des Kozaks sur la littérature dans le Nord et dans l’Orient", та його синкретичного поєднання літератури, політичної агітації, історії й археографії — "Kozaczyzna w Turcji". Врешті-решт, його самоідентифікація з козаччиною поєднує дійсність і фікцію, — і він сам себе бачить відродженим гетьманом, Сагайдачним або Виговським.

До речі, польське козакофільство як таке є, безперечно, синкретичним феноменом, що поєднує не лише літературу, політичну програму і фантазування, але й зародки націоналізму та націотворення. Бо Чайковський, як і його сучасник Духинський, певною мірою і Генрик Жевуський, кажуть про можли-

вість якоїсь нової (і потім таки нездійсненої) польсько-української політичної формації на території Правобережної України 7.



7 Див.: Rudnytsky Ivan L. Franciszek Duchinski and His Impact on Ukrainian Political Thought // Essays in Modern Ukrainian History. — Cambridge, Mass., 1987. — P. 187-201.



Із перспективи міфічного мислення, як і історичного розвитку теми України, козакофільство — перша і найелементарніша або, умовно беручи, наївна фаза цього великого психосимволічного феномена; з часом він стає набагато складніший і трагічніший.

За літературною суттю — як жанр і як нарація — козакофільство можна розуміти як варіант дитячої літератури, літератури екзотики й ескапізму і водночас як висловлення двох видів програмності. В польському випадку, — як якесь дивне передбачення психотеорії Вітольда Ґомбровича, — воно є певним різновидом програмової недозрілості, дитинності, де світи пригоди і спрощеної моральності схрещуються. В українському випадку, — бо такий теж існував, від передромантиків до раннього Шевченка, — козакофільство стає поєднанням колективної ностальгії і героїчного піднесення. Проте в українському припадку (і до того, набагато раніше й програмніше в російській літературі, у творчості Рилєєва) ностальгія і героїчне піднесення планомірно переростають в історичну мораль.

Якщо козакофільство є тим тематично найпрямішим і психологічно найпростішим виявом образу України, то його завершення і найвище втілення маємо у творчості Юліуша Словацького. І знову, якщо брати поняття "українська школа польської літератури" вузько, то він до неї не входить не тільки тому, що традиційно вона складалася з трьох авторів — Мальчевського, Ґощинського і Залеського, а тому, що на відміну від них, його творчість здебільшого не обмежувалася українською тематикою. Але коли це поняття розглядати глибше і гнучкіше, то він таки тут вписується і, до того ж, цю тему підносить до небувалої комплексності й артистичної довершеності. З одного боку, українська тема у Словацького охоплює і переплавляє основні її жанри й етапи: від екзотики й таки доволі наївного українофільства і навіть козакофільства у його ранній "Жмії" до понуро-байронічного "Вацлава," що свідомо наслідує й продовжує "Марію" Мальчевського, до епічності "Беньовського" і, врешті, до міфічного шифрування в "Сні срібнім Саломеї" і містицизму пізніших, незакінчених пісень того самого "Беньовського". Та важливішим, однак, є те, що Словацький, зосереджуючись на українській тематиці, посилено відображає свій внутрішній стан, насичує твір психологічним змістом.

Україна для Словацького, як і для його кращих попередників — Мальчевського і Ґощинського, — є глибинно пороговим, перехідним явищем ("liminal" в теорії rite de passage Ван Ґеннепа і структуралістів пізнішого часу). Вона існує між світом цивілізації і чистої (втім, часом моторошної) природи. В ній звичні, "нормальні" закони людського буття не діють. Це країна крайніх емоцій, де екстреми схрещуються, країна, що купається в молоці й меді — і спливає кров’ю. Як і в його попередників, усі сюжети "українських" творів Словацького мінорні, а то й понурі; над ними, як це парадигматично бачимо в батьковбивстві у "Вацлаві", тяжіє якийсь неминучий і первородний гріх. Але не йдеться тут тільки про настрій, про цю вже дещо стереотипову байронічність; це тільки на поверхні. Глибока (і психологічна, і колективно-символічна) суть цієї атмосфери приреченості, втручання царини зла — це саме структура пороговості, liminality, де одне мусить померти, щоб друге могло народитися. І те, і те — з великим опором і болем. Отже, це міф про смерть України, про відмирання того старого, ідилічного, якоюсь мірою інфантильного ладу, який козакофіли так щиро і наївно воскрешали. Про смерть, що проявляється не лишень метафорично чи символічно, але й жорстокою дійсністю. І не дивно, що, як для цілковитої більшості польських історичних творів на українську тему, так і в Словацького, у "Беньовськім" і в "Сні срібнім Саломеї", об’єктом і тлом драми України, конання старого ладу, є саме жорстокості Коліївщини, тієї Коліївщини, що була провісницею політичної смерті Речі Посполитої.

Звичайно, саме в тому історіософічному чи політологічному ключі відчувалося, — як тоді, так і тепер, — польське розуміння української теми, тобто ролі України в історії Польщі: як втраченого раю, як джерела екзотики, свободи і бунту, як історичного попередження про власну політичну загибель. Але якраз на прикладі Словацького бачимо, що ця тема не могла б мати такої вимови і такого значення, якби не мала й внутрішнього, психологічного резонансу. Цей резонанс, що вже звучить у "Марії" Мальчевського, у "Канівському замку" Ґощинського, у "Сні срібнім Саломеї" проявляється повною, хоч і закодованою системністю. Його ключ або фабула — це саме rite de passage, перехід від дитинства до зрілості, що здійснюється на базі цілої низки персонажів цієї кривавої драми. Але найосновнішим таки залишається індивідуальний, психічний rite de passage. Те, що цілком слушно можна розуміти як певну садистськомазохістську схильність (сам Словацький якось жартував зі свого "Teatru okropności", кажучи, що єдина особа, не зарізана на сцені під час вистави його ж "Балладини" — це суфлер), тут, у "Сні срібнім Саломеї", таки психічно виправдовується. Це ж бо екзорцизм Словацького, самоочищення від обсесії Україною, що є його особистим варіантом інфантилізму (який він-таки, хоч і з болем, усвідомлює) і який в найосновнішому сенсі базується на його класичному едиповому комплексі. Цей твір, присвячений матері і завершений на день її народження, є відчайдушною спробою письменника вирватися із її психічно гнітючих обіймів, символічним сурогатом яких була його фіксація Україною 8.



8 Див.: Grabowicz George G. Mit Ukrainy w ’Śnie srebrnym Salomei"’ // Pamiętnik Literacki. — 1987. — Rocz. 78, Zesz. 2. — S. 23-60.



Хоч у самому житті така автотерапія могла й не вдатися (нам немає як про це остаточно судити), в літературі вона таки мала ефект: після цього твору Словацький у своїй творчості до України, власне, вже не повертався. Цікаво, що його драма стала de facto завершенням романтичного трактування України в польській літературі. Після цього поле залишається в другій половині XIX ст. або поодиноким епігонам, або суспільнопобутовій тематиці, що починається від Крашевського, або — і про це ще згадаємо — демонізації України. Коли на початку XX ст. у "Весіллі" Виспянського з’являється Вернигора, той Вернигора, який у "Сні срібнім Саломеї" втілював глибокий смуток з приводу смерті старого ладу, — він є вже суто польським бардом, а та Україна, звідки він приходить, — примарливим відгомоном якогось давно загубленого казкового золотого рогу.




* * *


Переходячи до образу України в українській літературі доби романтизму, маю звернути увагу тільки на кількох авторів, передусім Гоголя і Шевченка. У цьому звуженні або згущенні теми криються бодай два взаємопов’язані моменти. Один — те, що ґама українських творів, про які тут можна було б говорити, порівняно з тогочасною польською літературою таки (парадоксально) вужча і, до того, якось зміщена. Багато з тих, які могли б здаватися причетними, виявляються — в самих творах, в їхньому дусі й стилі — несправжніми романтиками, тобто або передромантиками (як Метлинський чи Костомаров), або пізніми романтиками — як Куліш (про якого таки будемо говорити), або дещо стилізованими — як Стороженко. Про зовсім дрібних авторів (яких так детально зафіксовує Сиповський 9), ледве чи можна впевнено говорити.



9 Див.: Сиповський В. Зазнач. праця.



Другий момент — це те, що така, сказати б, селективність чи сконденсованість породжує небувало плідну інтенсивність! У творчості Гоголя і Шевченка тема України не тільки має певне міфічне, тобто колективно усвідомлене і символічно закодоване звучання, але й також має глибокий психічний резонанс для обох авторів. Більшою мірою, ніж у Словацького, Україна — як поняття і як літературна тема — стає засобом самовизначення творця. Тема "письменник і Україна", взаємопроникнення цих категорій, стає основним для обох — тільки із тією фундаментальною різницею, що для Гоголя воно залишається більш підсвідомим, ніж свідомим, і напевно непрограмовим. Навпаки, він намагається цей момент приглушити тогочасною ретроспективною (для деяких його пізніших, націоналістично наставлених земляків-коментаторів вона видається "ретроградною") формулою про його малоруськоросійське "двоєдушіє" 10. Водночас для Шевченка співвідношення, взаємне проникнення його "я" і України є кардинальним і проявляється на всіх рівнях — на підсвідомому й емоційному, на свідомому й інтелектуальному, і, врешті (а це потім зумовлює історичний перелом в усьому українському житті), в програмовому, протополітичному плані.

Порушивши це питання, вважаю самозрозумілим, що (як доводилося мені не раз стверджувати) Гоголя не можна не бачити і в контексті української літератури 11. Що він також належить до контексту й історії російської літератури, — не змінює цього факту. Його творчість, зокрема рання, її структура і системність вписуються в українську літературу, і момент мовного коду дане питання не вирішує, — навпаки, перекривається тим фактом, що українська література тоді, власне, була двомовною.

Феномен Гоголя і тема України як така також висвітлює цікаве часове співвідношення між українською і російською літературами, тобто певне за даних обставин закономірне запізнення першої стосовно другої. Одне слово, тоді, коли в російській літературі Гоголь здебільшого завершує промовистість і функціональність української теми (тобто після декабристів, Пушкіна, Булгаріна й інших), то в українській літературі він, по суті, її започатковує. Коли мовиться про прозу, а не поезію, то якоюсь мірою (це питання ще до кінця не досліджене) поява Гоголя також стимулює творчість Квітки, Гребінки і взагалі перших носіїв української белетристики. Водночас візія України, яку витворює Гоголь, його міфічне бачення, знаменує, зокрема порівняно з Шевченком, не майбутне, а минуле. Якщо зіставити ці два моменти, то також видно, що коли література, цей загальновизнаний каталізатор національної самосвідомості, є (на даному етапі) у своїй домінантній тематиці та цінностях ретроспективною, то та свідомість також не може певною мірою не стати ретроспективною, тобто в політичному і суспільному сенсі — консервативною. Саме цей цілком закономірний, хоч і вельми проблематичний, ключовий момент новітньої української історії став об’єктом суворої або просто ворожої оцінки з боку так званих прогресивних теоретиків, від Бєлінського до Леніна і марксистів 12.



10 У піднесеному й глибоко проникливому варіанті воно звучить у Є. Маланюка (Гоголь-Ґоґоль. — 1935 // Книга спостережень. — Торонто, 1962. — С. 191-210). Більш традиційно воно виглядає у Ю. Луцького: Luckyj G. S. N. Between Gogol’ and Ševčenko. — Munich, 1971.

11 Див., наприклад: Grabowicz George G. Three Perspectives on the Cossack Past: Gogol’, Šеvčenko, Kuliß // Harvard Ukrainian Studies. — 1981. — Vol. 5, No 1. — P. 171-194, а також: Міф України у Гоголя // Сучасність. — 1994. — № 9 і 10.

12 Мабуть увесь російський теоретичний дискурс про Україну (зокрема в Бєлінського й Леніна, за винятком хіба Герцена) був, очевидно, забарвлений усвідомленими й неусвідомленими імперськими постулатами. Українські осмислення цієї проблематики з боку "прогресивних", тобто антиконсервативних мислителів, таких як Драгоманов чи Франко, за своєю природою не поділяють тих самих засновків, хоч і проявляють інші комплекси. Закидати їм, передусім Драгоманову, як це робить Донцов, звичайне наслідування російських великодержавних відрухів є в найліпшому випадку непорозумінням, а швидше демагогією.



Фатальна суперечність, про яку тут йшлося, це та, що сама сутність України (тобто не справжня якась її метафізична "сутність", до якої немає раціонального доступу, а конкретна міфічна модель України, та модель, яка була закладена в її підвалини в моменті колективного історичного самоусвідомлення України) заперечувалася новими віяннями історії та ідеології: в їхній загальній оцінці Україна, по своїй суті, була "ретроградною," "неісторичною", "неперспективною". На ділі, щоб стати історичною й перспективною, вона мала б перестати бути собою, тобто перестати існувати.

Гоголівська візія України подібна до візії Словацького, хоча вона культурологічно ширша й трагічніша. Для Гоголя Україна також існує в пороговому стані, лімінально; як у зачарованому місці, вона заморожена своїми глибокими суперечностями. Як видно з кумулятивної нарації оповідань "Вечорів на хуторі біля Диканьки" і "Миргорода", Україна, роздерта суперечностями між її двома світами — козацьким і селянським, чоловічим і жіночим, — так, що навіть рання ідилічна візія перетинається із втручанням зла, навіть на тому, здавалося б, такому безжурному сорочинському ярмарку. Коли образ України розгортається, передусім у "Миргороді", але вже навіть у "Диканьці", наприклад в "Страшній помсті", коли йдеться про сучасний Гоголю світ, а не про козацьку минувшину, її волю і силу, проявляється щораз більша мертвеччина. Коли "смерть" України у Словацького знаменувала кінець тієї, може, ніколи реально не існуючої, але польськими романтиками омріюваної ідеальної України, шляхетсько-козацької єдності, то водночас вона також символізувала розділення і перехід у нові, хоч не вповні окреслені сили — у власне польську і власне українську. У Гоголя, одначе, смерть України не віщує її відродження. У нього Україна козацької волі і сили, Україна молодості та етнографічної живучості й краси перетворюється на глуху, нудну й себепожираючу провінцію. Цю безвихідь гоголівської України, що від неї попросту треба тікати (як Ґомбровичу від Польщі у його "Трансатлантику"), можна розуміти як плід сукупності його суспільних детермінантів, не тільки того, що марксистське мислення назвало б соціальним походженням, але й цілого його історичного єства. Ще більшою мірою, на мою думку, це плід його письменницького єства, факту, що попри всю його так злегка названу народність, він був письменником, для якого межа між його "я" і світом, який він творив, навіть коли той був міфічно сильно забарвлений, завжди була дуже чітка.





* * *


Шевченків міф України 13 різниться від усіх уже згаданих тим, що поет розкриває міф і одночасно запрограмовує себе його носієм.



13 Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець; Шевченко, якого не знаємо // Сучасність. — 1992. — № 11. — С. 100-112.



Він стає Пророком, а його слово — засобом порятунку для його народу. Тому, хоч він також, може, й найсильніше, бачить "смерть України", — України козацької волі, слави і сили, — він бачить і її воскресіння та переродження в нову якість. Зрештою, його візія є найбільш універсальною, бо вона йде поза Україну і охоплює відродження людства як такого. І не менше його поезія показує і повне злиття поетового "я" з Україною, і, здавалося б парадоксальним, повну автономію й індивідуальність власного "я". І тим відосередженням (тобто постійною тенденцією сумніватися, бачити "подвійне дно", відчувати невгомонну плинність усього, що його розум діткне), і універсальністю він переростає й романтизм і, очевидно, вужчу тему романтичного міфу України.

Але так само, як Шевченкові судилося стати речником і засобом ґрунтовного перелому в українській свідомості, каталізатором нового громадянського консенсусу (і водночас — бо це саме прикмета "генія" — стояти якось поза колективом і його світосприйманням, бути якимось невловимим), так само в контексті романтичного міфу України він унаочнює його глибинні пружини, і то не тільки щодо того, що це таке "Україна", але також (і це, може, найголовніше) стосовно того, як міф передається та утверджується в колективній свідомості. Йдеться, ясна річ, про щось глибоке, приховане і водночас загальнолюдське, універсальне; ідеться про пророцтво.

По суті, пророцтво прямо й істотно стосується міфу: в структурному сенсі бути Пророком, як це найдраматичніше бачимо на прикладі Шевченка, означає бути міфотворцем. Поперше, це випливає з того, що міф передає не якийсь собі благий чи екзотичний, чи розважальний зміст, а вагомий, центральний, колективний досвід, те, що Шевченко називав "святою правдою". По-друге, із того, що міф є позачасовий, він затирає межі часу, далеке минуле і майбутнє існують у теперішності, в одній синхронній візи. Отже, йдеться тут не так про передбачування майбутнього (як це могло б уявлятися на популярному рівні), як про цілісність, тобто про глибинність, позачасовість і універсальність представленої візії. Усі ці прикмети, очевидно, надають їй неприхованої сакральності, і тому зовсім не дивно, що традиційне бачення Шевченка, — і то не тільки в посилених культових проявах, у яких воно сягає екстремного пафосу, — завжди забарвлене почуттям святості.

У формальному, наративному вимірі міф також має своє чітке обличчя: він закономірно наголошує на своїй функції, підкреслює свою метатематичність. Тут-бо криється основна телеологія міфу, його raison d’être. Саме тому, що він покликаний передавати не поверхове та старе, а есенційне, вагоме, він так або інакше, у самій нарації та формі підкреслюватиме свою вищу ціль, свою message. І саме під тим кутом зору, враховуючи таку структуру міфу, ми можемо краще зрозуміти, коли йдеться про міф України, його таки відмінне звучання і функціонування в польській та й українській іпостасях.





* * *


Ці відмінності, що також зачіпають питання самого змісту, досить наочні. У польській літературі (бо під кінець він звучав тільки в літературі, полишивши сфери політичної та історичної думки 14) міф України відходив щораз більше до ареалу історичної тематики, баченої або ностальгійно, навіть подекуди ідилічно 15, або — і це виявилося набагато резонантнішим — демонічно.



14 Це, звісно, стосується наукової думки, а не політичної чи суспільної реальності як такої. Бо в цих останніх міфічні структури мислення таки продовжують існувати. Особливо промовистою у тому плані є історія перших десятиріч XX ст., передусім років кінця першої світової війни і міжвоєнного періоду. Саме на тлі тієї доби постає питання: чи в тогочасному польському суспільстві явище так званого прометеїзму або політична концепція ягейлонської Польщі не відроджується на базі романтичного міфу України. Якоюсь мірою це, напевно, так. На масовому, колективному рівні, із забарвленням чи то культурної місії, чи просто колоніально-великодержавних постулатів, цей міф існував та нерідко проявлявся в політичному житті і політичних програмах. На елітарному рівні, в літературі, і взагалі в передовій, чи неконсервативній, політичній думці ця концепція, здається, вже не була актуальна. Адже сам міф доби романтизму представляв Україну, тобто польсько-українську "Україну", як явище, що остаточно відмирає. Для пізнішої польської думки це відділення підтверджується щораз помітнішим українським політичним і культурним самоствердженням і новою політичною дійсністю.

15 Найпомітніші і, мабуть, останні, що пишуть у цьому ключі, це Я. Івашкевич, а коли говорити про власне історичну візію — Ю. Лободовський; див.: Grabowicz George G. The History of Polish-Ukrainian Literary Relations: A Literary and Cultural Perspective // Poland and Ukraine: Past and Present. — Edmonton; Toronto, 1980. — P. 107-131. Див. також у цьому виданні "Польсько-українські літературні взаємини: питання культурної перспективи".





Найсильнішим парадигматичним втіленням цього стала візія Хмельниччини, а через неї, по суті, усієї України, у романі Сенкевича "Вогнем і мечем". Безперечно, сумні та жорстокі барви українсько-польської історії, її демонічні риси, яскраво віддзеркалювалися вже набагато раніше: у великому масиві польських писань про Хмельниччину з XVII ст.16, в писаннях про Коліївщину, і в тих самих романтичних творах, про які йшлося, передусім у "Канівському замку" Ґощинського, повістях Чайковського і, найбільше, в "Сні срібнім Саломеї" Словацького. Але сенкевичівська версія суттєво відрізняється від них усіх.

У писаннях XVII ст. про Хмельниччину, в текстах XVIII і початку XIX ст. про Коліївщину подибуємо своєрідний репортаж про страшні, катастрофічні події; у тогочасних текстах про Хмельниччину наявні були також заклики до зброї (так звані "побудки") і сатири 17.



16 Див.: Франкj І. Хмельниччина 1648-1649 років у сучасних віршах // Зібр. творів: У 50 т. — Т. 31.- С. 188-253.

17 Див.: Grabowicz George G. Samuel Twardowski’s ’Wojna Domowa’: Literary Context and Aspects of Genre // For Wiktor Weintraub. — The Hague. — 1975. — P.169-187. Див. також у цьому виданні розділ ""Wojna domowa" Самуеля Твардовського: жанр і контекст".



В романтичних писаннях переважали спроби на базі історичних подій (Коліївщина фігурувала як основний момент) створити синтетичну, глибшу візію України як такої, тобто України як землі, що в її темній історії і в її привабливій, але не менш темній природі криється ключ до минулого та майбутнього, до призначення Польщі.

У романі "Вогнем і мечем" Сенкевич дуже специфічно трансформує цю версію і зміщує основні (часто приховані або тільки імпліцитні) моменти із цілої попередньої спадщини, тобто від тогочасних писань про Хмельниччину (дослідники давно відзначили його заглиблення в тексти і джерела цієї доби) до сучасної йому літератури про Україну. З одного боку, до загальної (і вельми детально та пластичнj зображеної) фабули, до "історичної канви" він додає сам етос цієї доби, її цінності й світобачення. Знаменним є те, що, відтворюючи XVII ст. та обираючи голос для його нарації й світосприймання, він орієнтується не на якусь загальну або інтелектуальну чи позачасову перспективу, а на те, що є самою істотою тогочасного колективного шляхетсько-польського світу, тобто його нативістський, "сарматський" стиль та світогляд.

Вибір такого коду має далекосяжні імплікації. По-перше, він тісно пов’язує світ цього твору, як і цілої сенкевичівської "Трилогії", з колективним світобаченням, з колективними цінностями. Тим самим в онтологічному чи, простіше сказавши, у життєвому плані, немає тут місця на будь-який дистанс, немає тут ані явно, ані приховано критичного ставлення до світу, який він представляє, що ми бачимо і в передромантиків Немцевича і Заборовського, і в романтиків, передусім Ґощинського та Словацького. Тут, навпаки, весь представлений світ — у постатях фіктивних і історичних героїв та антигероїв, в описах подій, зокрема батальних, у самій фактурі його пригодницькоказково-моралізаторсько-"історичного" сюжету. Одне слово, весь його (за сучасною термінологією) "магічний реалізм" спрацьовує на те, щоб затвердити, узаконити, прославити той сарматський етос, його стиль і цінності, що його породжують. Якщо це звучить тавтологічно, воно таким і є.

Порівняно з тогочасною розвиненою романічною практикою, не тільки на Заході, але й у Росії, і в Польщі, і в самого раннього Сенкевича (наприклад у його "Шкіцах вуглем") "Трилогія" є зразком герметичності. Як текст вона якось не враховує тих вимірів — многоголосся, іронії, відчуття авторства і нарації — що в кращій прозі того періоду вже стали закономірними. Для апологетів "Трилогії" це пояснювалося тим, що у ній, мовляв, відтворено світобачення, структури епосу або й казки. Оскільки це відтворення, одначе, дається неопосередковано, прямо і цілком серйозно, без текстуального авторсько-психологічного усвідомлення цього моделювання, за структурно-жанровою природою "Трилогію" (як і "Quo vadis") можна зарахувати до літератури коли не зовсім дитячої, то також і не для дорослих (тобто наближеної до "W pustynie i puszcze") 18.



18 Див. тонкі спостереження Ґомбровича щодо його (Сенкевича) досконалої недозрілості: Gombrowicz. Witold. Sienkiewicz // Dziennik (1953-1956). — Paryż, 1957. — S. 327-338.



Із цього випливає, що козацька тема легко поєднується з жанрово-психологічним інфантилізмом (формально проявляється у суміші пригодницького, сентиментального, мелодраматично спрощеного). Факт, що ця сама ("історична") тема надихає творчість і ранніх польських козакофілів (вищезгаданих Залеського і Чайковського), і Сенкевича, і таких українських письменників пізнішого часу, як А. Чайковський і А. Кащенко, також показує, що вона стоїть поза ідеологією романтизму і, тим більше, не обмежується однією національною традицією. Своєю чергою в літературно-соціологічному плані вона насвітлює власну причетність до популярної літератури як такої і показує (як це твердили формалісти): не тільки жанри переходять певну деградацію, і те, що було поживою для вужчої сфери, стає явищем масовим, а також, що міфічне мислення завжди шукає найзагальнішого, найдоступнішого втілення.

В історії польського розуміння України роль Сенкевича вагома. Вона не обмежується лише тим, як закидали йому критики, починаючи від Болеслава Пруса з польського боку і Франка з українського 19, що він затвердив і "історично обгрунтував" усі негативні стереотипи про Україну й українців у польському суспільстві і тим пошкодив взаєминам двох сусідніх народів.



19 Див., наприклад: Prus Boleslaw. Ogniem i mieczem Sienkiewicza // Kraj. — 1884. — № 30; рецензію І. Франка на видання кореспонденції Ю.Б. Залеського (Зібр. творів: У 50 т. — Т. 33. — С. 102).



Безсумнівно: він це зробив, і так сталося. Але (абстрагуючись від наміру — чи він справді хотів це робити? І від моральності — чи він дійсно відповідає за те, що за кількадесят років польська ендеція буде себе озброювати його белетристичними образами й думками?) не можна не враховувати своєрідності співдії літератури і суспільства. Бо кожний твір діє, резонує тільки із тою силою, яку йому дає його рецепція; без культурної готовності він взагалі не має "впливу". Момент, про який тут ідеться, дещо складніший.

Сенкевичівське бачення України, що в дусі доволі усталеної (хоча за своєю структурою, мабуть, підсвідомої) традиції фокусується на козаччині, на ділі пориває з історично-літературною тяглістю, і то в різних аспектах. По-перше, як уже згадувалося, його історичне тло подається не через видиму літературну конвенцію (класицизму, романтизму), а буцімто реалістично, хоч це "магічний реалізм" сарматського типу. Він рішуче пориває з тим розумінням України, яке романтичне мислення успадкувало від передромантизму і доби Просвітництва. Для таких мислителів і діячів кінця XVIII та початку XIX ст., як Коллонтай і Сташиць, Немцевич і Лелевель, Україна, саме як козаччина, була не лише вагомою складовою частиною давньої Речі Посполитої, але й центральним, повчальним суб’єктом її історії. Основна причина занепаду Польщі, її розподілів і її остаточного зникнення з мапи Європи бачилася ними саме в нерозумному, кривдному ставленні до волелюбної козаччини, в перетворенні природного спільника на завзятого ворога. Те, що для Просвітництва було крайньою дурістю, політичним самогубством, спадкоємцям їхнього мислення, радикально-утопічним соціалістам із "Громад польського народу" бачилося ще гостріше: для них це був великий гріх супроти українського народу. Одне з найрадикальніших еміграційних угруповань, "Громада Умань", навіть програмово взяло для себе цю назву (що в тогочасному польському суспільстві однозначно асоціювалася з кривавими подіями Коліївщини й "уманської різні"), "щоб відкупити перед Небом, перед батьківщиною і перед людством вину наших батьків" 20.



20 Див.: Lud Polski / Red. H. Temkinowa. — Warszawa, 1957. — S. 103.



Для романтиків, уже в самому їх "лівому крилі", тобто для Ґощинського, Мальчевського і Словацького, але й тим більше для "правих", для консервативних письменників із так званої Котерії санкт-петербурзької, передусім М. Грабовського і Г. Жевуського, Україна постає у складнішому образі: вона є краєм волелюбності й екзотики, але водночас краєм загадковим і небезпечним, де не лише люди, але й сама природа якісь зловісні. В символічному сенсі, в тому, що Юнг називав колективною підсвідомістю, Україна відіграє роль "тіні", тобто темної іпостасі колективного самозображення. Але навіть якщо вона є "тінню" й антиподом до "світлого" образу (чи "іміджу") самого себе, вона якась рідна, вона "своя".

У Сенкевича, говорячи мовою марксистів, все це йде на смітник історії. Він не тільки цілком відкидає аргумент нерозумної політики чи доречність будь-якого почуття вини, але, що важливо, також і передумову, саму можливість якогось спільного ґрунту. Те, що Словацький символічно передбачає наприкінці "Сну срібного Саломеї" (у завершальних монологах Вернигори), тобто нову і чітку межу між Польщею та Україною, завершується у Сенкевича. Із "тіні" Україна переходить в щось демонічне й чуже. Спільного грунту, будь-якої віри в спільну вітчизну немає; про прив’язання до України немає й мови. І нічого немає промовистішого, ніж те, що беззастережним, просто канонізованим героєм роману "Вогнем і мечем", спасителем Польщі є той, хто став символом антиукраїнськості, український таки ренегат, князь Ярема Вишневецький. У його особі той садизм, що в Словацького був підключений до специфічно особистого, містичного світобачення, дістає під пером Сенкевича історичне (dziejowe) і, так би мовити, державотворче обгрунтування.

На рівні структур Сенкевич знаменує основне зміщення міфу. За доби романтизму Україна, її історія були символічним ключем для пізнання долі й недолі Польщі. Нарація цього ключа здебільшого брала форму rite de passage і майже завжди враховувала той підсвідомий факт, що Україна була не лише територіальним чи політичним, чи суто історичним явищем, але й станом буття і мислення. Топографія України була психологічною. Такою вона залишилася й надалі, хоча здебільшого тільки в рештках міфічної нарації (як той архитипальний Вернигора із "Весілля" Виспянського). Своєю чергою, ще за епохи романтизму почали звучати голоси протесту проти надмірностей у цій темі 21.



21 Див.: Kraszewsky J. Choroby moralne XIX wieku; III. Ukrainomania // Tygodnik Petersburski. — 1839. — № 17/18. Див. також у цьому виданні розділ "Польсько-українські літературні взаємини: питання культурної перспективи".



Але справжня зміна прийшла зі Сенкевичем; величезна популярність "Трилогії", зокрема "Вогнем і мечем", "переписала" — саме в польській колективній свідомості — образ України. З одного боку, її сутність перетворюється на загрозу: від неї, як потім із Швеції і Туреччини, йде смертельна, нищівна сила, небезпека винищення для Польщі (з тією тільки різницею, що на відміну від тамтих, у неї та сила є анархічна і якась нелюдська, або менш ніж людська). Тому-то для оборони Польщі повстають також і небесні сили, і її чільний представник,

Ярема Вишневецький, осяяний німбом, як Мойсей. Разом зі зміною сутності починається пересування психічного зосередження: в центрі розповіді й символічного коду стоїть Польща, а не Україна (хоча чи не вся дія у романі "Вогнем і мечем" таки відбувається на Україні).

Питання про те, як ця розповідь і такий код знаменують міф, залишається відкритим. Візія, яка тут втілюється, і нарація, в якій вона подається (зокрема в психологічному чи екзистенціональному, чи попросту людському вимірі) є занадто вбога, надто партикулярна і двовимірова, щоб прямо назвати її міфом. Незаперечним, однак, є факт її глибинного резонансу в колективному житті і самоокресленні польського суспільства, особливо в його масовому плані. Але вона черпає із загального резервуара польської культурної перцепції, "культурної правди", яка є власністю кожного суспільства і джерелом його міфів. Тим-то вона також перетворює романтичний міф України: після Сенкевича польське колективне уявлення про неї не може існувати без його візії. Візія та вписується в міф навіть більше, ніж деякі попередні, структурно чистіші варіанти. І тому, хоч за масштабами і в цілості своєї творчості, Сенкевич досить далекий від романтизму, осмислення польського романтичного міфу України неповне без нього.

В українській літературі прямих аналогій до Сенкевича немає, але тоді, коли йдеться про зміщення або перетворення міфічного мислення, така роль, безперечно, припадає на Пантелеймона Куліша. На ниві української літератури XIX ст. Куліш вирізняється багатьма шляхетними та оригінальними прикметами. (Факт, що до сих пір він ще якось не вповні засимільований в її канон, що він ще надалі може видаватися "контроверсійною" постаттю, ілюструє не так його роль і характер, як недопрацьованість того самого канону 22.)



22 Знаменно, що це проявляється не лише у давніших працях — на думку передусім приходить відома стаття С. Єфремова, "Без синтезу" (Рада. — 1912, 2 листопада) — але й у новіших; див. Luckyj George S. N. Panteleimon Kulish: A Sketch of His Life and Times. — New York, 1983.



Куліш — центральна фігура як у загальному контексті новітньої української літератури, де він є одним з її основоположників, так і в широкому контексті польсько-українських зв’язків, де він (до появи Франка) виділяється своїми творчими контактами з польськими письменниками й цікавими та благородними (хоча не завжди успішними) починами для порозуміння і співдії 23.



23 Див.: Гнатюк В. Польський літератор М. А. Грабовський і його приятелювання з П. О. Кулішем // Записки Історично-філологічного відділу ВУАН. — 1928.- Кн. 19.- С. 227-247; 1929. — Кн. 23.- С. 97-124; Homowa Elżbieta. Pertraktacje Kraszewskiego i Kulisza w sprawie zbliżenia Polsko-Ukraińskiego // Zeszyty Naukowe wyższej szkoły pedagogicznej w Opolu, Historia VI. — Opole, 1967. — S. 223-231.



В образі України, її міфічного бачення — він є центральний не тільки як прямий антипод міфотворенню Шевченка (в популярному і, до речі, в науковому консенсусі він видається його противником), але й тому, що він сам масштабно ілюструє перехід від раннього романтичного козакофільства до пізнішої, раціоналістичної і глибоко культурологічної переоцінки козаччини.

І Гоголь, і Шевченко бачать козаччину, а через неї цілу Україну, у світлі міфічних протистоянь: для Гоголя це опозиція між козацьким і некозацьким (тобто чоловічим і жіночим) видами українського суспільства, а для Шевченка — суперечність між ідеальною спільністю і суспільною структурою. Розв’язки цих опозицій, хоч і різні, так само міфічні. Для Гоголя розв’язка вбачається, з одного боку, в остаточнім занепаді старої козацької України, як видно із таких оповідань, як "Два Івани" і "Старосвітські поміщики", а також у втечі автора з України до Петербурга. З другого боку, вона здійснюється переходом старої України до нової імперської дійсності, в якій козаки, як видно із закінчення "Тараса Бульби", стають передвісниками потуги православної Росії. Для Шевченка розв’язка формулюється міленарними образами нового золотого віку: "І на оновленій землі/ Врага не буде, супостата/ А буде син, і буде мати/ І будуть люди на землі".

Куліш, натомість, замість візії пропонує раціональну та подекуди навіть позитивістську програму — і для осмислення минулого, і для забезпечення майбутнього. Але хоча вона продумана, вона не суха і не холодна, і навіяна пошуком нового морального ладу.

Уже в одному з його найраніших творів, поемі "Україна" (1843), що за формою стилізована до дум і має передати історію України від її початків аж до часів Хмельницького, звучить не шевченківський пошук глибинного сенсу цієї минувшини, символічно закодованої "святої правди", а бажання схопити історичну послідовність, причинність. У "Чорній раді", що стала дороговказом на шляху розвитку української історичної белетристики й культурології як такої, контраст щодо Шевченка, і передусім Гоголя, навряд чи може бути яскравішим. У цьому історичному романі (чи хроніці) Куліш намагається, і це йому вдається, передати дух і барви козацької України, але не дорогою символічних та міфічних структур, а художнім еквівалентом раціонального, історичного аналізу. Його мета — дослідити суспільні сили, динаміку, цінності й прагнення різних суспільних прошарків; і твір цілком слушно можна розцінювати як перший український соціальний роман 24. Це-таки перший український твір, у якому козаччина розглядається як, власне, історія. Минуле тут маємо не у вигляді емоційно наснажених абсолютів (парадигмою і ключем до яких є Шевченкове поняття "святої правди"), а як складний, але й раціонально пізнаваний процес. Це наголошення ratio і духу суспільного й культурного аналізу також втілюється в епілозі до "Чорної ради" — одному із перших і глибоко вдумливих досліджень взаємозв’язків української та російської літератур.

У своїй подальшій літературній та історіографічній діяльності Куліш з якимось особливим чуттям покликання бере на себе роль культуртрегера. В його концепцію цієї ролі і, безперечно, на практиці, включається також компонент розвінчувача "міфів" (в популярному, поверховому розумінні того слова). Ще порівняно сприйнятливо така роль звучить у загальній настанові бачити козаччину не як самоціль української історії, а як одну з кількох її рушійних сил 25.



24 Див.: Петров Віктор. "Чорна рада" як роман соціальний // Література, Збірник перший. — К., 1928. — С. 29-37.

25 Див. його "Переднє слово" до "Історії України од найдавніших часів": "Піднявшись Історію України написати, мушу я догодити землякам, котрі Україну свою кохають і шанують. Що ж, як не ту вони в мене старовину побачать, котру звикли собі по книжках виображати? Звикли в нас на історію України крізь наше козацтво споглядати і круг козацтва все рідне дійописання обертати. Тим часом саме козацтво було тільки буйним цвітом, а іноді й колючим бодяком серед нашого дикого степу. Росло в нас дечого багато й опріч козаччини, і все те, що росло, цвіло, умирало і наново в іншому виді родилося, все те історію нашої України становить". (Твори Пантелеймона Куліша. — Львів, 1910. — Т. 6. — С. 7.)



З часом, одначе, та роль переходить у гострополемічні виступи не лише проти анархії, кровопролиття, "руїни", але, зокрема, і їх апологетів, тих "письмак гайдамаків", що так ретельно козаків прославляють. В орбіту тої полеміки потрапляють і сам Шевченко, і такі, здавалося б, незаперечні істини, як нищівна роль російського самодержавства щодо України. Але так само, як Кулішева полеміка із Шевченком — це скоріше полеміка із тими, які так завзято викривляли його спадщину, так і "звеличування" Петра I й Катерини II Кулішем 26 — то не схвалення деспотії (його життя це підтверджує на кожному кроці), а принципове протиставлення цінностей: коли чи не вся українська спільнота, від верхів до низів, сповідувала популізм, народництво, культ рідного і стихії, — Куліш наголошував на не менш універсальних цінностях цивілізації й структурованого суспільства — просвітництва, порядку, закону.



26 Див.: наприклад, ряд поезій із "Дзвону": "Письмакам гайдамакам", "Останньому кобзареві козацькому", "Двоє предків", "Він і вона", "Петро і Катерина" тощо.



Може, більш ніж будь-який інший видатний український письменник і діяч XIX ст., Куліш потребує дальшого дослідження — саме через складність його психологічного й інтелектуального характеру, через те, що в його особі схрещувалися протилежні і водночас глибинні прикмети українського стану буття, роздертого між Сходом і Заходом, між Росією і Польщею, між культом народу і вірою в універсальні структури суспільства й цивілізації, та, зрештою, між серцем і розумом. Знаменно, що Куліш служив барометром життєздатності української науки. І цілком закономірно, що відродження 1920-х років приділяло йому стільки уваги і що офіційна совєтчина так вороже ставилася до нього.

Не менш важлим, ніж культурницька праця Куліша та його винятково широке й плідне ангажування у сфері українсько-польських літературних і культурних зв’язків, є той факт, що він чітко висвітлює внутрішню сутність цього явища. Так, як будь-який текст, його громадська роль, доля його безпосередньої рецепції, його конкретні спроби й невдачі також ілюструють силу й стійкість міфічного мислення.

Найпряміше формулювання та остаточна баталія в його самотній війні із міфічним мисленням і "міфами" як сукупністю псевдо- й антиісторичних вірувань і темних передсудів є його "Крашанка русинам і полякам на Великдень 1882 року", що має промовисту присвяту: "Се христосування з друзями й ворогами бідолашний автор, стоячи між Сциллою й Харибдою, благоговійно присвячує слободженим од нашої великої туги мученикам чоловіколюбства Тарасу Шевченкові й Адаму Мицкевичові". В цьому посланні є весь Куліш, від широти й ясності історичної візії, від справжньої людяності — до пристрасті та якоїсь барокової химерності. Його основні тези — це, з одного боку, викриття всієї тої неправди, тієї взаємної демонізації, що "чернечі хроніки" обох народів століттями і з великим успіхом вписували в саму фактуру колективного мислення, і, з другого, заклик до братерства в Христі, до взаємного пробачення і до спільної праці, заклик, який у своєму прагматичному вимірі звернений до поляків, саме як до сильнішої сторони.

Відомо, що Кулішеві ні в першому, ні в другому не пощастило. Надії на співпрацю розвіялися під натиском політичних махінацій, цілком конкретної розбіжності політичних та економічних інтересів. І поляки, і українці поставилися до самої ініціативи холодно, як до чогось утопійного, химерного 27.



27 Див.: Щурат В. До історії останнього побуту П. Куліша у Львові. — Львів, 1897.



Спроба зафіксувати новий образ України, козацької минувшини і польсько-українського співіснування, відкрити їхню найправдивішу сутність, також не здійснилася. І в українській, і в польській культурі розвивалася дальша поляризація. Рік пізніше, в серіалізованій формі почав з’являтися роман "Вогнем і мечем" Сенкевича. Серед українських читачів мало хто, може, і зауважив, що Кулішева "Крашанка" була також його прилюдною (хоча й ненаголошеною) сповіддю та покутою за власну роль у продовженні тих самих "чернечих хронік".

В очах наступних поколінь, одначе, ця поразка навряд чи применшила роль Куліша. Навпаки, освітлюючи його релігійно забарвлену політичну утопійність, вона ще раз показала живучість романтичної настанови, а ще більше — стабільність і тривалість певних структур колективного мислення.





* * *


Розмова про міф якось природно висуває низку питань, на які немає легких відповідей та які ще не поставлені дослідниками. Перше (і воно зовсім не формальне) — чи маємо тут один міф у двох іпостасях, тобто в польській та українській літературній і культурній традиціях, чи два, по суті, різні явища?

Відповідь залежить від ключа, в якому це питання порушується. Якщо говорити в літературно-історичному плані, то безсумнівно, що в основному йдеться про одне явище, хоч і в двох варіантах; сама тема, літературно-естетичні й інтелектуальні норми та конвенції підтверджують тотожність (і це, на ділі, сама сутність порівняльного літературознавства). Але коли йдеться про суспільну функцію, про питому вагу даних структур у даному суспільстві, різниці часом далекосяжні. Безперечним, наприклад, є те, що тоді, коли в польському суспільстві міф України переходить у різновид історії, як казка про давній золотий вік (казка, яку можна, наприклад, відновлювати з метою політичного месіанізму), то в українському суспільстві цей міф стає основою, базою самодефініції, джерелом духовної наснаги, колективним заповітом і телеологією. Факт, що в першому випадку він ретроспективний, а в другому перспективний, очевидний, але це тільки поверхня справи 28.


28 Див., наприклад, піваналіз-півпашквіль на тему України, її історії та її "міфів": Brumberg A. Not so Free at Last // New York Review of Books. — 1992, 22 October.



Набагато істотніше, що в українському варіанті той міф набирає сакрального звучання (найяскравіше це видно в постаті Шевченка, в його спадщині і рецепції) і як такий майже вповні виходить поза межі раціонального оцінювання чи звірення. (В Кулішевому дивному нерозумінні чи попросту бажанні не зрозуміти цього факту, в його губрісі коріниться його-таки трагедія самоізоляції, символічного вигнання чи "внутрішньої еміграції". З другого боку, його губріс, його "святотатство" — це власне те, що забезпечувало розвиток українській культурі.) Що каже нам міф про дану культуру? Про її внутрішню диференціацію? Ступінь її секуляризації? Здатність її себе переоцінювати і переосмислювати? Знову-таки тут спрацьовують і універсальні, і зовсім специфічні моменти. Міфічне мислення притаманне всім суспільствам; роль популярних, колективних топосів, стереотипів, їхній вплив на "високу" культуру, не те що політику, завжди важливий. У свою чергу, дослідник мусить дбати про те, щоб зіставляти-таки співмірні речі. Зрозуміло, що для українського суспільства міф України відіграватиме значно більшу і складнішу роль, ніж для польського. Для справжньої паритетності нам треба було б зіставити міфиоснови, тобто постулювати також і "міф Польщі", а це (хоча він, напевно, існує) зумовлює зовсім нову Гаму питань. Але нам варто пам’ятати: як кожна колективна і в своїй основі ірраціональна сила міфічне мислення і "міфи", попри всю свою життєдайність, також мають негативну сторону. В остаточному підсумку йдеться про вміння знайти синтез, бачити, що "чернечі хроніки" та "свята правда" — це два боки однієї медалі.



1992












Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.