[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том I. Розділ VI. Стор. 5.]

Попередня     ТОМ I     Розділ VI     Наступна

ФАКТИ ЛЇНҐВІСТИЧНІ Й ІСТОРИЧНІ; СТАНОВИЩЕ ЖІНКИ, СУПРУЖА ВІРНІСТЬ, ЗАБИВАННЄ ЖІНОК, СТАНОВИЩЕ ВДОВИ, ВЛАСТЬ БАТЬКА

Лїнґвістика, як я вже спімнув, вповнї виразно показує панованнє патріархальних відносин в часах перед роздїлом індоевропейських племен: першенство батька в родинї й перевагу його роду супроти роду матери  ¹).

Імен  батька  є кілька: санскр, pitár — словянської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Імя  матери  санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв.  сина  санскр. sūnú, cл. сынъ,  дочки  санскр. duhitár, cл. дъщи,  брата  санскр. bhrātar, сл. брать,  сестри  санскр. svásar, сл. сестра,  стрия  санскр. pítrvya, ip. tūirya  ²), — всї вони безперечно належать до спільного, праіндоевропейського запасу.

Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для  свекра  і  свекрухи,  санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекры, для  деверя  санскр. dēvár, старосл. дЂверъ (брат чоловіка), для сестри —  зовицї  є паралєлї між европейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для  ятрівки  санскр. yātar, сл. ІЯтры (жінка деверя), для  невістки  санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.

Імена для свояків по жінцї в праіндоевропейськім запасї виражені далеко слабше, так само як і для рідних по матери  ³). Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсїм, то все ж значно ослаблюючи свої звязки з ним. Родство признавало ся головно в серединї батькового рода, рід матери зіставав ся більш чужим. Таким чином відносини патріархальні зазначені доста катеґорично.

Пізнїйше по части в кругу европейської ґрупи, по части в словянсько-литовській, деякі з давнїх загальних означень споріднення спеціалїзують ся для певних свояків по матери, як брат матери — вуй (лат. avus і avunculus),  нетий  (сестричич, санскр. — nápat, що значить взагалї потомка, сина, внука, так само як спеціалїзувало ся східнословянське племенник для сина брата або сестри), і т. и. Явище також інтересне, бо теж показує новійший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати істнованнє стадії матріархальної).

Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti — чоловік і пан, гр. πόσις , лит. pàts, для жінки — санскр. gna, гр. γυνή . слов. жена, від gen — рід, родити ⁴). Загальної назви для батька й матери не було, як нема її в нашій мові доси (батько-матїр). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка — се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначеннє жінки передо всїм — помножати і забезпечати істнованнє роду.

Словянський термін для шлюбу  вести  („водимая“ — жінка шлюбна) сягає теж праіндоевропейських часів. В ріжних індоевропейських мовах він дістав ріжні значіння, звязані в шлюбом-санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонїю переводу жінки з батькового рода в рід мужа — вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержав ся для означення шлюбу (теж значіннє маємо і в иньшим словянськім термінї — „сягати“, вести, з того посаг). Ще давнїйше він означав просто вивід жінки з її роду — те-ж відокремленнє від її роду, що відбило ся в поданих вище фактах мови і в рітуальнім уведенню її в дім і рід чоловіка, та в богатих переживаннях заховало ся у ріжних словянських племен. Але при тім сей термін здобуває ще иньше, характеристичне значіннє — куповати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, словянське вЂно, вЂнити, куповати, анґ. weotuma — викуп за жінку, і т. и.

Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджуєть ся иньшими фактами. В найранїйших історично лїтературних звістках індоевропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У словянських племен взагалї, а українських зокрема, в найстарших історично-лїтературних і правних памятках чоловік стоїть все на першім плянї. В сїм напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те що буде далї сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледви ще зявляючи ся, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожитя. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власти батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнїйшою лїтописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважала ся слугою чоловіка ⁵). Таке явище, як можність убивання жінки по смерти чоловіка, показує, що вона уважала ся його власністю, його інвентарем. Таке-ж понятє лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувало ся у українських племен — при повнім виключенню полїандрії. Бачимо його в високих вимогах моральности від жінки при великій поблажливости, або й повній свободі для чоловіка, і т. и.

Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка з початку була такою-ж власністю чоловіка, такою річю його інвентара, як і всяка иньша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержанє більшого їх числа, нїщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого та обставина, що се многоженство практикувалось тільки богатими, значними, а загал жив в одноженстві від непамятних часів. Так бувало в загалї в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає Сїверянам, Радимичам і Вятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землї. Історія руської княжої династиї дає тому приклади зовсїм виразні. Ярополк був оженений з якоюсь Грекинею, а сватав Рогнїду. Володимир мав пять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у Русинів, і Словян взагалї, говорять і Араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що словянські королї замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше ⁶). Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, иньші звались „меньшцами“, „наложницями“, але й воно не знищило від разу многоженства, анї не зробило ріжницї між шлюбними й нешлюбними дїтьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто лїт по Володимировім охрещенню було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женЂ имЂють“. Святополк не робив ріжницї між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князївство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. и. Про практикованнє розводу („розпусти“) довідуємось з того-ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“  ⁷).

Словянські жінки мали репутацію дуже вірних -такі відзиви маємо від Візантийцїв, Нїмцїв і Арабів (Маврикій, Бонїфацій, аль-Бекрі) ⁸). Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерти чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дїйсности. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західнїх Словян каже Тітмар. Кардізі каже про східнїх, що за інтриґу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи нїяких оправдань“  ⁹); кара над жінкою розумієть ся сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо анї одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розумієть ся, бували, доводять хоч би „урЂканія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повиннї нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волї й власности, тим часом як чоловік має повну волю над собою.

В сїм поглядї мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалї забивання жінки по смерти чоловіка: коли чоловік потрібував ріжних річей свого інвентаря на тім світї, і з ним ховали ріжні найпотрібнїйші річи: зброю, знарядє, забивали його коня, — зовсїм натурально було се зробити і з його жінкою. Пізнїйше сей нелюдський звичай прибирав инакше значіннє — доказу похвальної любови жінки до чоловіка, мотивував ся й иньшими мотивами, як тяжке житє вдовицї й ин. ¹⁰). Він істнував у ріжних індоевропейських народів і, видко, ще не зник у Словян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цїлий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з X в. „Їх жінки честні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи житєм вдовиче житє“, каже Маврикій, і за ним повторяє се Лев; про західнїх Словян говорить Бонїфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східнїх — арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді ¹¹). Дивно, що наша лїтопись, вичисляючи ріжні иньші темні сторони поганського житя, нїчого про се не каже; може християнському аскету се самовідреченнє жінки не здавало ся вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й памяти про нього не було.

Масуді каже про східнїх Словян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерти; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикуєть ся й у Індийцїв, тільки у них жінку палять тодї тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененнєм по смерти, згаданим у Масудї був, правдоподібно, обряд описаний у ібн-Фадлана. В нїм, очевидно, відбили ся ті мотиви, які приводили взагалї до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світї жінка потрібна чоловікови, через те хто був не жонатий, то треба його бодай по смерти оженити, аби мав жінку на тім світї ¹²), Толкованнє, що жінцї сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізнїйших мотивовань сього звичаю, про які згадував я вище.

Із слів того-ж Масуді виходило-б, що жінка мусїла вмирати обовязково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всї жінки заподївали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любови, до котрої, розумієть ся, нїкого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушуєть ся з них та, котра твердить, що набільше любила небіжчика.

Так благородні мотиви підсували ся з часом сїй неблагородній установі, як і цїлий круг супружих відносин взагалї, вийшовши з нелюдсько-реалїстичних початків, ідеалізував ся, ублагородняв ся з часом, переймаючись все більше елєментами симпатії, рівности, обопільного обовязку. Образ сих нових відносин, що утворив ся серед старих пережитків, дає нам нпр. наше Слово о полку Ігоревім в супружій парі Ігоря і його княгинї Ярославни. В часи сформовання Руської держави (а мабуть і ще скорше) первісні погляди на жінку як на власність і слугу чоловіка взагалї були вже анахронїзмом і держали ся лише в пережитках. Староруське право признавало жінку рівноцїнною чоловіку, й за убийство жінки (без вини її) чоловік платив таку-ж кару як за кождого иньшого  ¹³). Бачимо початки й економічної самостійности — завязки осібного майна жінки. Зрештою маєткові права членів родини за житя її голови — чоловіка-батька не нормують ся правом, бо майно признаєть ся не виключною власністю батка, а спільним майном цїлої родини: тим поясняєть ся, що право розпорядження ним було обмежене для самого батька. Взагалї відносини членів родини між собою, за житя її голови, право взагалї не мішаєть ся, в повній силї признаючи власть чоловіка супроти жінки й дїтей і тільки крайнї ексцеси змушують право до вмішання.

З смертю батька на перший плян виступає мати, як голова родини. Розклад родової орґанїзації поставив її на становище безпосереднє по чоловіцї; опікуна дїти достають лише в такім разї, коли мати виходить вдруге замуж. Образ матери-вдови, розсудної, обовязкової, зручної й навіть суворої господинї або правительки рисуєть ся в нашім старім письменстві, як побачимо, сильними рисами. Він сам по собі каже припускати широку участь жінки в справах її родини й за житя чоловіка, і дїйсно ми маємо й безпосереднї вказівки про широку сферу інтересів і дїяльности жінок та досить широку свободу їх ¹⁴).

Примітки

¹) Див. Delbrück Indogerm. Vennandtschaftsnamen, Schrader Reallexicon sub vocibus Ehe, Heiratd, Familie.

²) Про сей ряд див. І. F. XXIII с. 124.

³) Шрадер (ор. с.) доказував навіть, ідучи ще далї від Дельбріка, Що тих імен в індоевропейськім запасї нема зовсїм. Против сього виступає Гірт (Untersuchungen zur indogerm. Altertumskunde, I. F. XXI), доводячи, що назви вуя, зятя, шваґра й ин. належать теж до індоевропейського запасу.

⁴) В тій близькости виразів „жінка“ і „рід“ бачать слїд матріархату його оборонцї.

⁵) Іпат. с. 50.

⁶) Іпат. с. 50 і 53, Ал-Бекрі с. 54. Порівняти теж слова ібн-Русте: „як небіжчик мав три жінки“... Поминаю оповіданнє ібн-Фадлана (с. 101) про руського короля, що засїдає на тронї з своїми сорокома підложницями, бо се оповіданнє в дїйсности ледве чи належить до Руси (може до Хозарів).

⁷) Правило м. Іоана § 6 і 21, Іпат. с. 117, 442.

⁸) Стратеґіка Маврикія XI. 5, Тактика Льва XIII § 105 (у Міня, er. gr. m. LXXXIX N. 760), аль-Бекри вид. Розена с. 18.

⁹) Отчета Бартольда с. 123.

¹⁰) Цезар Мотивує у Ґалїв істнованнє сього звичаю навіть безпечністю чоловіка, аби жінка його не звела зі світу.

¹¹) Ібн-Даст с. 30, Кардізі, Масуді у Гаркаві с. 129.

¹²) Мотиви і звичай широко росповсюджені взагалї на індо-европейськім ґрунтї, про нього спеціальна студія О. Шрадера: Totenhochzeit, Єна, 1904.

¹³) Оглядь постанов права в т.III гл. 4.

¹⁴) Про родинні відносини і вплив християнства на них в XI-XIII в. див. тамже — в т. III гл. 4.

Попередня     ТОМ I     Розділ VI     Наступна

[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том I. Розділ VI. Стор. 5.]