[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том III. Розділ IV. Стор. 5.]

Попередня     ТОМ III     Розділ IV     Наступна

Християнство й його культурні впливи — росповсюдненнє християнства, останки поганства, двоєвірє, християнські покривки старого житя, побожна гіпокризія; впливи християнства; обрядовість; паломництво, спори про піст, релїґійна виключність. Крайности аскетизму — відносини до жінки, до забав і штуки. Полїтичні теми проповіди, осьвященнє власти.

В культурній еволюції Руси сих столїть фактом найважнїйшим і найзначнїйшим своїми впливами і перемінами, счиненими в сїй еволюції, було християнство із звязаними з ним культурними моментами.

Ми вже знаємо, що ґрунт для нього в більших торговельних і культурних центрах Руси мусїв бути приготований значно скорше його урядового запровадження ¹). Знаємо, що з формального боку християнїзація Руси пішла досить скоро, й заходами Володимира та Ярослава формальна її сторона — орґанїзація церкви, в українських землях була майже закінчена: орґанїзована була руська церква, засновані катедри по більших центрах, сформована сьвященича верства ²). Протягом одного столїтя християнїзація по більших центрах, особливо в самім Київі зробила значні успіхи і в суспільности. Ми бачили нпр., яка маса домових церков була уже в Київі з кінцем XI в.; між суспільністю визначають ся в тім часї люде вже вповнї віддані христіянській науцї; зростає число монастирів і монахів.

Настрій київських мас ілюструє епізод з волхвом, переказаний лїтописею; додам, що свою властиву цїну набуває при порівнянню з анальоґічним епізодом новгородським. В 70-х рр. XI в. в Київі з'явив ся волхв і оповідав, що йому явили ся боги, напророчили ріжні страхи і велїли оповісти се людям: Днїпро буде пять років текти в гору, а землї перемінять своє місце, так що Руська земля опинить ся на місцї Грецької, а Грецька на місцї Руської; правдоподібно, сї страхи мали характер кари за зраду людей старим богам, а цїла проповідь волхва — характер накликування до старої віри. Ся проповідь мала деякий усьпіх, але не особливий: „невЂгласии” вірили, а „вірні” сьміяли ся, і вкінцї волхв пропав: мабуть правительство постарало ся увільнити „невігласів” від спокуси ³). Таким чином тодї і в масах київських христіянство мусїло мати вже своїх „вірних”. Инакше було в Новгородї: коли там коло тогож часу з'явив ся волхв „хуля вЂру крестьяньскую” й називаючи себе богом, вся новгородська людність стала по сторонї його і тільки княжа дружина (переважно — прихожа, стороння) зістала ся при князю, що тільки своєю рішучістю — вбивши волхва власноручно, запобіг більшому народньому рухови ⁴). Але певно, що не в Київі і Чернигові, але в більш глухих містах теж саме повторило ся б і на Українї: людність певно не стала б в оборонї мало ще відомого її й чужого християнства.

Вже вище я зазначив, що духовенство, а з ним і християнство, на початках скупляло ся по містах, особливо більших і дуже поволї росходило ся по селах. Як стояло з християнством там, показує нам наведена вже звістка чернця Якова (в Правилах м. Іоана), що тодї ще, в 2-ій пол. XI в. прості люде церковні обряди уважали річею князїв і бояр, а самі справляли собі весїлє по давньому: „c плясанієм і гуденієм і плесканієм”; причащати ся вони не приходили, а певно — і без всяких иньших церковних обрядів обходили ся, натомість, як висловляєть ся митрополит, „жертвували бісам, болотам і криницям”, себто тримали ся далї старого натуралїстичного культу. І Володимирова устава в своїй редакції, що як ми знаємо, була не старша мабуть XII в., серед епископських справ все ще згадує поганський культ: „коли хто молить ся під клунею (овином), в житї, або під деревами коло води”. Широко розповсюднене й доповнюване на ріжні способи т. зв. „Слово нЂкоєго христолюбца”, присьвячене поганським пережиткам і звістне в кодексах XIV в. ⁵), каже, що „по українам” і тепер молять ся проклятому богу Перуну і Хорсу і Мокоши і Вилу, і роблять се потайки, не можучи від того відстати”, ставлять „трапези” роду й рожаницям, молять ся огневи і т. и. Не підлягає сумнїву, що християнство довший час було релїґією міською та панською, а по селах воно росходило ся дуже поволї — заходами правительства й єрархії, впливом міст як культурних осередків і силою моральної висшости самого християнства. Тому й про вплив християнства в сї часи мусимо говорити з сим застереженнєм: з початку він обмежав ся князївсько-боярською верствою та міщанством більших міст і тільки дуже поволї переходив між сїльську людність: насамперед росходив ся в околицях більших центрів, і ще пізнїйше — в глухих кутах.

При тім в міру того як християнство виходило за межі культурнїйших центрів, воно, зростаючи в скількости, тратило на змістї, на чистотї своїй. Воно приладжувало ся до останків старого культу й поглядів, мішало ся з ними, й так повставала мішанина християнських і поганських елєментів, що в старім нашім письменстві має назву „двоєвіря” ⁶). Старі поганські сьвята, приладивши ся номінально до християнських, жили далї й не вважаючи на заходи проти них духовенства, подоживали до наших часів, а в ті часи мусїли заховувати в повній сьвіжости свій поганський зміст. Поруч християнської доґматики жили далї поганські погляди на природу, заповнену ріжними чудесними силами, надприродними істотами, що вимагали обережности й поважання. На християнських сьвятах переносили ся прикмети старих поганських богів (Перун — Іля, Дождь-бог — св. Юрий, Волос — св. Власий, і т. и.). З християнськими обрядами злучали ся поганські — так поганське весїлє зістало ся в цїлости з своїм ритуалом поруч церковного вінчания, і ще в XVI-XVII вв. (а по части й досї) весїлє, а не вінчаннє уважало ся властивою санкцією супружества; на християнські поминки померших перенесено атрібути старої тризни; прикмети поганської жертви перенесено на т. зв. канун — поминальний принос до церкви, як воно й досї є, і т. и. ⁷).

Але двоєвірство було тільки більш виразним проявом того дальшого істновання поганського житя під християнською покривкою, яке можемо помічати й серед тої меньшости, що формально вповнї прийняла християнство і діставала похвальні титули „благовірних” і „христолюбцїв”. Сї „благовірні” переважно брали тільки зверхню форму християнства — се ж було лекше, і зіставали ся на далї з звичаями і змаганнями, виробленими передхристиянським житєм. Князї ставили монастирі й церкви, що зрештою було певною модою, певним спортом — мати свої церковні фундації, але анї трошки не вязали ся християнською етикою в своїм житю, в своїй полїтицї. Христолюбцї мали свої домашнї церкви й возили з собою попів, їздячи в своїх справах в далекі дороги, але провадили житє своїх батьків, піячили й дуже мало дбали про чистоту житя.

Се сполученнє нових, християнських форм з старим, нехристиянським житєм приводило часом до комічних проявів. „Христолюбцї” споряджали пири в монастирях, для монахів, але запрошували на них і своїх знайомих, чоловіків і жінок, і оден перед другим старали ся зробити пир як найгучнїйший; мотив був нїби християнський — „нищелюбіє” і „любов к монахом”, проповідувані духовенством, але під сею покривкою задоволяла ся амбіція богацтва й щедрости, й любов до всяких пирів; як на иньших, так і на сих пирах не тримали ся дозволених трох чаш, пири переходили в орґії й кінчили ся скандальними сценами, що по словам митрополита Іоана „безчествовали святыхъ монастырь мЂста” ⁸). Або запрошували монахів і духовенство до себе на пири і тут частували їх і неволили напивати ся разом з ними, очевидно — з тими ж мотивами і з тим же результатом ⁹). Саме піяченнє покривали побожною покривкою: пили чашу за чашою во славу Христа, Богородицї, сьвятих, сьпіваючи при тім дотичні тропарі, так що піяченнє приймало вид якоїсь нїби побожної відправи, і духовенство мусїло виступати проти такої профанації молитви: мнїх Теодосий забороняє співати на пирах над чашами більше як три тропарі (відповідно до числа дозволених чаш): перший во славу Христа, другий Богородицї, третю за князя. Иньше анонїмне слово проти піянства висловляєть ся взагалї проти тропарів на пиру: „яку користь має від тропаря той що пє вино: як напєть ся, то не памятає й тропарів ¹⁰).

Розумієть ся, таке хованнє своїх дїйсних мотивів і нахилів під побожну покривку не було доброю річею — воно розвивало побожну гіпокризію ¹¹). Але з другого боку важно було, що чоловік починав ховати ся з тим, що уважав давнїйше зовсїм законним, і стидав ся його — се було вже поступом, заразом — і доказом певного, впливу християнства та його проповідників на суспільність.

В якім напрямі впливала Християнська наука на суспільність, можна зміркувати з того передовсїм, в якім напрямі вона й її проповідники научали суспільність. Ми вже знаємо, на які хиби й прикмети руської суспільности нападала тодїшня проповідь — се передовсїм роспуста й взагалї більша свобода в сексуальних відносинах, піяцтво, немилосердність в відносинах до челяди, лихва; коли сюди додати ще пережитки поганства, то матимемо всї головні предмети християнських інвектив тих часів. Роспустї і піяцтву вони противставляли проповідь повздержливости; лихві, нелюдськости — проповідь милосердя й любови; поганським пережиткам і взагалї індиферентизму до християнства, що проявляв ся у переважної більшости в відносинах до нього, як до релїґії чужої, накиненої урядом — проповідь старанного виповнювання християнських обрядів ¹²).

Про успіхи, які мала ся проповідь в ріжних напрямах, можна судити на підставі тодїшнїх і пізнїйших фактів народнього житя. Так духовенству, безперечно, удало ся сильно вплинути на обмеженнє свободи в шлюбних відносинах і взагалї в сексуальних; тут воно могло впливати не тільки моральними науками, а і більш реальними арґументами епископського суда й державної власти. Не підлягає сумнїву, що християнська проповідь дещо вплинула на улекшеннє становища челяди і причинила ся навіть до знесення сього інституту; проповідь гуманности і любови мусїла впливати також і на родинні відносини, хоч до них церква мішала ся дуже мало и обережно. Можливо, що дещо вплинула вона на усуненнє острійших форм лихви, чи безпосередно чи посередно — через правительство. Боротьба з пережитками поганства в масах ішла тяжше — тільки найбільш грубі форми поганства були усунені, але двоєвірство в вище описаних формах заховало ся до найновійших часів і було в певній мірі прийняте самою церквою, що задоволила ся росповсюдненнєм християнських обрядів поруч останків поганства.

Християнські обряди з часом були прийняті й закоренили ся в масах, злучивши ся з перед-християнськими пережитками. В сих часах — XI-XIII віцї, про росповсюдненнє християнського обряду в широких народнїх масах було б передчасно говорити, але з вищої верстви стрічаємо ми людей щиро відданих християнському богослуженню. Такий нпр. був Мономах, що радить своїм синам що дня ходити до церкви, вставати на поклони серед ночи, а й по дню на всяк час в умі мати молитву: „коли не маєте такого дїла нї з ким, то навіть і на кони сидячи говоріть собі потайки молитву: коли иньших не вмієте — то мовте неустанно „Господи помилуй!” — лїпше молити ся нїж думати не знати що в дорозї” ¹³). Такий був Ростислав Мстиславич, що причащав ся що тижня, й все марив постригти ся в чернцї ¹⁴); в нїм маємо чоловіка аскетичного напряму, тим часом як у Мономаху, незважаючи на його привязаннє до обряду, переважав практичний характер, не тільки в сьвітській дїяльности, а і в його християнській етицї.

Взагалї формальна сторона християнства — обряд, зверхня побожність, лекші до перейнята, головно були перейняті при християнїзації й часто поручали ся духовенством, мов би головний зміст християнської науки. Нпр. інтересне і очевидно — ориґінальне „Поучениє сыномъ и дщеремъ духовнымъ” (при сповіди) передовсїм займаєть ся поклонами, постами, молитвою: каже робити кождої години дванадцять поклонів і 30 разів казати: „Господи помилуй”, в понедїлок, середу і пятницю їсти тільки сочиво, в віторок, четвер і суботу рибу, в неділю — мясо і три чаші меду; великим постом перший тиждень і остатнїй сушити („сухо”), в иньші тижнї — сушити понедїлки, середи й пятницї, й т. и.; чисто моральні науки стоять тут на другім плянї ¹⁵).

Не всї були так гострі в сих обрядових вимогах, як се поучаннє, але вони скрізь грали як не першу, то дуже важну ролю, і в тім, що звало ся християнською побожністю, займали перше місце. Ходженє до церкви, піст, жертви на церкви, духовенство й старцїв — се були головні прикмети і прояви тієї побожности вже від дуже раннїх часів і такими зістали ся до новійших часів.

Дуже також значно й широко з зверхнїх проявів християнської побожности розвинуло ся пілїґримство. В житиї Теодосия — значить з першої половини XI в. ми вже чуємо про „странників від сьвятих міст” ¹⁶). Данило ігумен (на поч. XII в.) покликуєть ся як на сьвідків, на Русинів, що були в Єрусалимі на великдень разом з ним: „вся дружина моя, Рускыи сынове, и приключиша ся тогда Ноугоредци и Кіане” ¹⁷). Кирик Новгородець навіть повздержував людей від пілїґримства в Єрусалим, кажучи їм, аби лїпше уважали, щоб бути добрими дома сидячи, й еп. Нифонт дуже похваляв його, поручаючи й далї повздержувати, „бо ходять тільки для того аби не роблячи ходити та за дурно їсти й пити”. Другий новгородський епископ Іля, довідавши ся, що люди часом присягають ся іти в Єрусалим, казав давати за се епітимію, „бо сї присяги нищать нашу землю” ¹⁸). Окрім Єрусалима значно розповсюднені були подорожі на Атос і до Царгороду ¹⁹). Через Царгород ішли подорожники до Єрусалиму і задержували ся в нїм: в паломнику Антонїя читаємо: „всякий Русин, хто йде до Єрусалиму або з Єрусалима”, дістає поживу в монастири Богородицї під „Іспігасом” в Царгородї ²⁰). Є натяки на подорожі й до західнїх сьвятинь ²¹).

О скільки питання зверхнього обряду були вже в станї інтересувати вищі по теперішньому сказати-б — інтелїґентні круги суспільности, показують спори про те, чи треба постити ся в сьвята, коли вони припадають на середу або пятницю; се питаннє не було докладно вияснене в візантийській практицї, рішало ся ріжно самим духовенством і викликало спори, що становлять одну з інтересних сторінок нашої культурної історії.

Як видно з послання Теодосия кн. Ізяславу, на Руси панував звичай не постити ся в середу і пяток, коли припадало сьвято; в Царгородї ж переважав погляд, що піст не можна нарушати в сьвята ²²). Сї практики й прийшли в колїзію в серединї XII в.

Перший конфлїкт вийшов в Ростово-суздальській землї: коли еп. ростовський Леон звелїв постити ся у всї сьвята без виїмку, то сьому спротивив ся кн. Андрій і „люде”. В сїй справі зроблено там публичну диспуту „перед князем і перед всїма людьми”, й протеґований князем епископ володимирський по горячій дебатї (тяжа велика) „упрЂ” (побідив) Лєона, як пише прихильний князю лїтописець. Лєон одначе не признав себе побитим і перенїс справу на суд митрополита; митрополит узяв сторону Лєона. Через се у нього вийшла суперечка з печерським архимандритом Полїкарпом, що боронив давнїйшої руської практики, і митрополит „запретив” його. Київський князь Ростислав, очевидно, досить об'єктивно взяв сю справу, але в Чернигові, де Грек — епископ Антонїй тримав ся теж пісної теорії митрополита, дійшло до конфлїкту: чернигівський князь Сьвятослав, обстаючи за давньою практикою, прогнав сього Антонїя з катедри.

Погляди книжників теж подїлили ся: суздальський лїтописець стоїть по сторонї противників посту і бачить в нових постановах епископів „противлениє Божому закону”; на його погляд навіть страшний погром Київа 1169 р. був божою карою „за митрополичу неправду”. Тим часом симпатиї київського лїтописця стоять, очевидно, по сторонї митрополита. Справу перенесено до Царгороду. Інтересовані князї — київський Ростислав, чернигівський Сьвятослав, переяславський Глїб і суздальський Андрій вислали своїх послів у сїй справі, і в присутности імператора Мануіла була нова диспута, де болгарський архіепископ Адріан мав „упріти” Лєона, що був речником оборонцїв посту, і навіть Лєон мав дістати ріжні прикрости, як записує суздальський лїтописець — нїби цїсарські слуги кинули ся його бити. Але патріарх, здаєть ся, в сю справу не входив і признав справедливим рішеннє митрополита, так що справа зістала ся не скінченою, і вже, видко, по сїй диспутї перед Мануілом митрополит „запретив” Полїкарпа ²³). Потім одначе ся справа затихла: мабуть епископи-Греки з огляду на загальну опозицію, дали їй спокій. В XIII-XIV вв. маємо тільки слабі прояви сеї полєміки ²⁴), але в кінцї взяла гору грецька практика — захованнє посту.

Ся справа дуже характеристична, бо показує якими питаннями інтересували ся наші руські християни XII в. і їх учителї-Греки. Колись християнські богослови били ся за онтольоґічні питання християнської доґматики, тепер перечили ся про те, чи постити на Різдво, коли припаде в середу. Ріжниця дуже типова; вона характеризує надмірний формалїзм пересаженого на Русь християнства, формалїзм безперечно шкідний, бо звертаючи надмірну увагу на зверхнї форми, на другорядні питання обряду, він заразом ослабляв увагу для етичного змісту християнства, що надавав йому головну культурну цїнність.

Спори про піст були не одиноким проявом такого формалїзму. Незвичайно інтересні з побутового погляду запитання новгородського клирика Кирика своїм епископам заповнені такою дрібною формалїстикою, що пригадують Жидів-тальмудистів, нпр.: чи можна наново посьвятити „споганену” глиняну посуду, чи тільки деревляну? чи можна в недїлю різати птицю або худобу? чи можна дати причастиє тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може сьвященик служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. и. ²⁵).

Проявом того ж формалїзму було відчуженнє від всїх ріжновірцїв, проповідуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим усьпіхом, скільки можна судити. В правилї м. Іоана ми знаходимо нпр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і так споганить ся (осквернивше), має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і по тому можна його припускати до участи в християнськім богослуженню. Коли хто добровільно ходить до поганих в торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за се епітимію. З тими що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень мясо, кров і удавленину (себто латинянами), не треба входити в близші зносини (сообщатись или служити), але їсти з ними не заборонено і взагалї поручаєть ся уважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князївський звичай входити в шлюбні звязки з латинниками митрополит не хвалить і уважає противним „благовірству” ²⁶).

Як бачимо, тут митрополит бодай робить ріжницю між поганами і християнами-ріжновірцями; меньш обережно поступали собі иньші. В посланию про віру варязьку автор його — Теодосий (нїби печерський, але здаєть ся правдоподібнїйше буде думати на Теодосия Грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли-б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посудї; колиб не мали — то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасения, „а сущему въ иной вЂрЂ — или въ латиньстЂй, или въ орменстЂй — нЂсть видЂти имъ жизни вЂчныя” ²⁷). Тут, як бачимо, проповідь релїґіозного відчуження дійшла вже до крайности.

Судячи по науцї того самого Теодосия — не хвалити чужої віри, не казати: „сию вЂру и ону Богъ далъ” (тамже), таке відчуженнє не стрічало співчутя в народї; те-ж саме показують і часті шлюбні звязки руських князїв з католицькими, не вважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кругах таке відчуженнє таки защеплювало ся; се ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапита, печерського монаха, що славив ся як лїкар, прийшов якось двірський лїкар Мономаха, Вірменин; Агапит говорив з ним не знаючи, що він Вірменин, коли ж довідав ся, дуже нагнївав ся: „як ти відважив ся прийти й споганити мою келию та брати мене за грішну мою руку? іди відси, „иновЂрне и нечестиве !” ²⁸).

Формалїзм був не одинокою хибою нашої християнської проповіди. Борючи ся з противними явищами народнього житя, впадала вона нераз і в иньші крайности.

Так у своїй боротьбі з роспустою християнські моралїсти доходили часом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеціальним знарядєм диявольської спокуси. Нпр. одно поученнє, заведене ще в збірник 1076 р., остерігає чоловіка „паче всего оть бесЂдъ женскыхъ и отъ меду питья”; мід бо та жінки й побожних відвертають від віри ²⁹).

Широко популярне на сходї й на заходї слово „о добрыхь женахъ и о злыхъ”, надписуване іменем Златоуста, що містить незвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюднювати ся у нас також від XI в., від найранїйших збірників — 1073 і 1076 р.; тим часом слово се, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвективу на жінку взагалї: „женою Адамъ оть породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЂси... жены ради вся убиваєт ся , вся котораєтъ (ворогує), вся заклаєтъ, вся безчестить”... В ориґінальній лїтературі найбільше характеризують сї крайности в відносинах до жінки інвективи, вставлені в Молениє Данила Заточника, — переважно зачерпнені з візантийських же джерел, між ними і з сього слова „О злыхъ женахъ”; вони теж мають на гадцї „злих жінок”, aлe й загальний погляд на жінку тут згірдний і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивить ся на красу жінки та на її ласкаві слова, а не уважає на її учинки, хай йому трясця”, і т. и. Розумієть ся, такий згірдливий підозріливий погляд на жінку з культурного погляду був дуже шкідний, тим більше, що стрічав ся з старим варварським поглядом на неї як на сотворіннє низше від чоловіка, йому підлягле і підрядне.

Про иньшу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з роспустою — ограниченнє числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище ³⁰).

Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявляли ся в народнїх обрядах і між ними в ріжних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, музикою, сьпівом і т. и. Окрім головного мотиву — поборювання поганських пережитків, що мусїли в значній мірі стрічати ся в сих ігрищах і сьпівах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалї всякого „глумления” (утїхи, веселої розривки) ³¹), впливали і канонїчні постанови перших віків, що виходили теж з боротьби з поганством ³²).

В результатї напади на забави й утїхи стали одною з кардинальних точок староруської проповіди, що нападала на музику й народні гри з неменьшим запалом як на найтяжші переступи. Так „Слово о казнях”, надписуване іменем Теодосия печерського і заведене в лїтопись, поясняючи половецьку руїну гнївом божим, докоряє людям, що вони поганськи живуть, вірять в ріжні забобони та дають дияволу себе спокушати „трубами, скомрахы, и гусльми, и русальями ³³). Слово о митарствах між тяжкими гріхами, згадує „плясаніє єже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ, и на игрищахъ, и на улицахъ, и єже басни баютъ и въ гусли гудутъ”, і подібні напасти стрічаємо ми часто в ориґінальнім і перекладанім староруськім письменстві ³⁷). Розумієть ся, викорінити всї забави з народнього житя духовенству не удало ся, і в результатї були тільки безпотрібні прикрости і гіпокризія. Нестор в Житиї Теодосия наівно оповідає такий цїкавий епізод: Теодосий, зайшовши на двір Сьвятослава, застав у князя музиків і докірливо спитав його, чи й на тім сьвітї, гадає, буде так же весело? Сьвятослав, зміркувавши незадоволеннє Теодосия і навіть, як оповідав Нестор, — слїзу пустивши від його науки, сказав музикам перестати, і на далї — казав музикам переставати, коли бувало приходив Теодосий. Стільки всього!

Далеко рідше нїж особисту етику зачіпала християнська проповідь питання полїтичні, і тут її впливи були ще далеко слабші.

До князївських відносин духовенство ставило бажання, аби князї тримали ся своїх присяг, „не переступали предЂла братня”, були миролюбиві й корили ся старшим; сї дезидерати виставляли ся як спосіб для зменьшення князївських усобиць, але свою мету вони осягали слабо. Рідше прилучало ся ще бажаннє „блюсти землю Руську” від зверхнїх ворогів, як нпр. в звістній уже нам пригадцї митр. Никифора київським князям, аби постарали ся увільнити Галичину від Угрів. У внутрішнїй полїтицї князю ставили ся дезидерати, аби пильнував судів і не давав своїм урядникам кривдити людей. „Вам Бог таке призначив, казав печерський ігумен Поликарп Ростиславу київському: по правдї поступати (правду дЂяти на семъ свЂтЂ), по правдї суд судити, додержувати присяги (хрестного цїловання) та пильнувати (блюсти) Руської землї” ³⁵). З рідкими, але дуже інтересними закидами князям, що вони з недбальства або з фіскальних інтересів позволяють своїм урядникам обдирати нарід, ми вже познайомили ся ³⁶).

Певним дісонансом ударяє поруч сього і поруч загальної проповіди любови і милосердя те, що те-ж духовенство старало ся перенести в руську практику візантийську систему застрашення карами — кару смерти й иньші кари на тїлї. Про сї проби й їх неудачу була вже мова вище ³⁷), тут я вкажу, в звязку з сим, на інтересне слово, по всякій правдоподібности руське (звістне в північних Ізмарагдах) „Слово св. отець, како жити христіаномъ”, що нападаючи на ріжні вади суспільности, заразом взиває „градських властелїв”, аби за неморальність не жалували: „въ неконечныя влагали муки, градскимъ закономъ казнили”, „по мздЂ не отпускали”, і страхає відповідними прикладами, як люде пропадали за те, що не карали в своїм часї злих ³⁸).

Ставлячи певні вимоги й виступаючи часом з деякими закидами проти князївської управи, з другого боку духовенство було дуже енерґічним речником княжої поваги у підданих. Про деякі проби пересадити на руський ґрунт візантийську ідею божественного початку й сьвятости державної власти я вже казав ³⁹). Дуже популярний „Стословець Геннадия” (він є вже в Ізборнику 1076 р.) поучує „бояти ся всею силою своєго князя”, і небреженіє о властях” прирівнює до браку побожности. Згадане вже вище Поучениє сином і дщерем духовним поучує мати „страхъ и любовь къ властельмь” — „не кажи, як то кажуть звичайно: „се такі-ж чоловіки як і ми, і від чоловіків родять ся”, поучує воно. Духовенство заводить молитву за князя в церкви і поручає її ж і домашнїй молитві ⁴⁰). Все се були річи нечувані, і для староруських поглядів зовсїм нові. На українсько-руськім ґрунтї вони й не закорінили ся.

Примітки

¹) Див. т. І c. 452 і далї.

²) Див. т. І c. 455 і далї, II c. 41-3, III c. 260 і далї.

³) Іпат. c. 123.

⁴) Іпат. c. 127.

⁵) Видані у Тихонравова в ЛЂтописи русской литературы IV, і знову проф. Владиміровим в Памятниках Пономарьова III. Про пережитки поганства — див. вказану в т. І прим. 43 лїтературу словянської мітольоґії.

⁶) „Крестьянъ двоєвЂрно живущихь” — Слово нЂкоего христолюбца й иньші анальоґічні — Памятники церковно-учит. лит. III. 224 і далї.

⁷) Про весїлє і його значіннє з новійшого: В. Охримовича Весїлє й вінчанє (Житє і Слово 1895), О. Левицького Обычныя формы заключенія браковъ въ Южной Руси — К. Старина 1900,І. Про поминки й канун див. Слово т. зв. Теодосиєве — Утеныя зап. II отд. II c. 197-200.

⁸) Правило м. Іоана § 29.

⁹) Ibid. § 16 і 24, Слово о попЂхъ — Памятники Пономарьова III ч. 52.

¹⁰) Слово Теодосия — Ученыя записки II отд. академії II с. 127, анонїмне („св. Василия”) у Срезневского СвЂдЂнія и зам. LVIII і в Памятниках церк.-учит. лит. III с. 97, пор. вказане проф. Петровим Слово Василія Нового — Труды Кіев. Дух. Ак. 1887, V.

¹¹) На сю сторону ударяв Костомаров у своїх Чертахъ народной южнорус. исторіи — Монографіи І с. 259.

¹²) Див. вище c. 387. З спеціальної лїтератури до сього: В. К. Церковь въ отношеніи къ умственному развитію древ. Руси (Правосл. СобесЂдн. 1870, II), А. Поповъ Вліяніе церковнаго ученія и древнерусской письменности на міровозрЂніе русскаго народа, 1883. Азбукинъ Борьба представителей христіанства съ остатками язычества (особливо про боротьбу духовенства з забавами) — Рус. фил. вЂстн. кн. 35-39.

¹³) Лавр. c. 236.

¹⁴) Іпат. c. 363.

¹⁵) Русс. Истор. Библ. VI c. 122-3.

¹⁶) Житиє л. 3.

¹⁷) Вид. Норова с. 144. Текст паломника Антонія про мощі св. Леонтия в Царгородї: „свитый Леонтей попъ Русинъ лежитъ въ тЂлЂ — великъ человЂкъь, той бо Леонтий трижъ во Іеросалимъ пЂшь ходилъ” уважаєть ся хибним, і того Леонтия переважно не уважають за Русина — див. Паломникъ вид. Лопарьова (Палестинскій сборникъ т. 51) с. 29-30 і переглад питання в передмові c. 116-7.

¹⁸) Рус. Истор. Биб. VI с. 27.

¹⁹) Іпат. с. 110, 568, паломник Антонія до Царгороду — див. дальшу нотку.

²⁰) Паломник Антонія с. 37, в варіантах.

²¹) Про паломництво спеціальні статї: Срезневскій Русскіе калики — Записки акад. т. І. Пономаревъ Іерусалимъ и Палестина въ рус. литературЂ, Спб., 1877. Гиляревскій Древнерусское паломничество — Древняя и новая Россія 1878, VIII. Майковъ Старинные русскіе паломники — Ж. М. Н. П. 1884, VII. Дмитріевскій — Православное рус. паломничество на западъ (въ Баръ градъ и Римъ), К., 1897 (Тр. К. д. ак.). З курсів богато займаєть ся паломництвом Пипін ор. с I гл. X.

²²) Ученыя записки II отд. академіи II c. 215. Рус. Истор. Библ. II с. 135.

²³) Лавр. с. 334, 336, Іпат. c. 356.

²⁴) В науцї м. Максима, в запитаннях сарайського епископа Теоґноста — Рус. Ист. Библ. VI с. 135, 139-142.

²⁵) Рус. Ист. Библ. VI с. 23, 27, 38-39, 53.

²⁶) Правило § 19 і 28, 4 і 13.

²⁷) Посланиє у м. Макарія II с. 337-8.

²⁸) Патерик с. 134.

²⁹) Изборникъ 1076 р. вид. Шимановского с. 52, Пономарьова Памятники III ч. 4.

³⁰) Вид. Шлепкіна c. 22, 24.

³¹) Див. c. 375.

³²) Див. т. зв. Анастасиєві відповіди в Ізборнику 1073 р. — Памятники Пономарьова III c. 41.

³³) Постанови сї зводить московський митр. Даниїл в своїй інвективі на забави — у Жмакіна М. Даніилъ c. 563-4.

³⁴) Див. нпр. Памятники Пономарьова III c. 64, 68, 76, 104, Житиє Теодосия л. 26 — епізод про Сьвятослава, про котрий зараз низше говорю. Кирило Туровський — вид. Сухомлїнова c. 66, Георгій Зарубський — Срезневскій СвЂдЂнія VII, Наука епископа нововисьвяченому сьвященику — Рус. Ист. Биб. VI c. 104-5, Слово Нифонта о русальях — Правосл. СобесЂдникь 1865, II.

³⁵) Іпат. c. 363, варіант Воскр. І c. 80. Про полїтичні теми в староруській проповіди див. Дьяконова Власть московскихъ государей с. 32-37, 47-9.

³⁶) Вище c. 390 і далї.

³⁷) C. 366-7.

³⁸) Памятники церк.-учит. лит. III c. 40.

³⁹) C. 227.

⁴⁰) Памятники церк.-учит. лит. III с. 4, 27, Рус. Ист. Библ. VI с. 124, Житиє Теодосия л. 26, Теодосия слово о чашахъ — Уч. Записки II отд. II c. 199.

Попередня     ТОМ III     Розділ IV     Наступна

[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том III. Розділ IV. Стор. 5.]