[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том VIII. Розділ VIII. Стор. 3.]

Попередня     ТОМ VIII     Розділ VIII     Наступна





МОГИЛЯНСЬКА ДОБА, ЇЇ ЗНАЧІННЄ В КУЛЬТ. І ПАЦІОН. ЖИТЮ, РЕОРҐАНЇЗАЦІЯ ЦЕРКВИ, КИЇВСЬКИЙ СОБОР 1640 Р. ”МОГИЛИН КАТЕХІЗІС“, ВИСТУПИ САКОВИЧА: ”ЛІТОС“. МОГИЛИН ТРЕБНИК, ПЛЯНИ ВИДАННЯ УКРАЇНСЬКОЇ АҐІОЛЬОҐІЇ, ПУБЛЇКАЦІЇ КОСОВА І КАЛЬНОФОЙСЬКОГО. ОРҐАНЇЗАЦІЯ ОСВІТИ: КИЇВСЬКА КОЛЄҐІЯ ТА ЇЇ ФІЛЇЇ, НАУКА В КИЇВСЬКІЙ КОЛЄҐІЇ, ПРЕДСТАВНИКИ ”МОГИЛЯНСЬКОГО АТЕНЕЯ“ І ВИХОВАНЦЇ МОГИЛЯНСЬКИХ ШКІЛ, ХАРАКТЕР МОГИЛЯНСЬКОЇ НАУКИ, ЇЇ СЛАБІ ФОРМИ З ЗАГАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО І НАЦІОНАЛЬНОГО ПОГЛЯДУ І ОРТОДОКСАЛЬНА БЕЗДОГАННІСТЬ. ЗДЕРЖЛИВІСТЬ ДО КАТОЛ. КРУГІВ, ВОРОЖНЕЧА ПРОТИВ УНЇАТСЬКОЇ ЦЕРКВИ, ТРУДНЕ СТАНОВИЩЕ УНЇАТІВ, РЕПРЕСІЇ КАТОЛ. ЄРАРХІЇ, УРЯД ГОТОВ ЖЕРТВУВАТИ УНЇЄЮ, ЙОГО ПЛЯНИ РЕЛЇҐІЙНОГО КОМПРОМІСУ, ФОРМУЛА ПОРОЗУМІННЯ, ПРОЄКТ ПАТРІАРХАТУ ДЛЯ ПОЛЬЩІ І ЛИТВИ, СУГОЛОСНІ ТЕЧІЇ В МОГИЛИНИХ КРУГАХ, ЗМАГАННЯ МОГИЛИ ДО ПОВНОТИ ЄРАРХИЧНОЇ ВЛАДИ, КОНФЛЇКТ З БРАЦТВАМИ І ПАТРІАРХОМ, ПОГОЛОСКИ ПРО ПЛЯНИ МОГИЛИ НА ПАТРІАРШИЙ ТИТУЛ, АҐІТАЦІЯ М. ІСАЙЇ ТА ЙОГО ПРИХИЛЬНИКІВ, ЕМІҐРАЦІЯ ЧЕРЦЇВ ДО МОСКОВЩИНИ. НЕПРИХИЛЬНЕ СТАНОВИЩЕ КУРІЇ ДО ПЛЯНІВ КОМПРОМІСУ, КОНФЛЇКТ НУНЦІАТУРИ З УРЯДОМ, ПРИХИЛЬНІ СПОДЇВАННЯ В ПРАВОСЛАВНИХ ЄРАРХИЧНИХ КРУГАХ.



Я зазначив свого часу, що здобутки безкоролївя, завершенї „пунктами заспокоєння”, православні вважали великим своїм тріумфом, і недоцїнюючи очевидно виїмкові полїтичні обставини, котрі дали їм сю побіду, склонні були бачити в сих здобутках міцну підставу дальшого розвою православного церковного житя і його конечної перемоги над унїєю. З сфер митрополичих, та можна сказати — і взагалї з східно-українських духовних кругів звучать в сїм часї сильні і утїшні ноти, що мовляв лихолїтє православних скінчило ся і вони можуть сміливо і певно дивити ся в будуччину. Вже і перед тим православна церква, під покровом козаччини, зайняла тут фактично дуже сильне становище; тепер ся фактична позиція була лєґалїзована і здавала ся зовсїм певною і надїйною. З Київа унїати мусїли уступити ся до решти. Що значила унїатська архимандрія в Чернигові, котру Самовидець вважає такою незносною провокацією православних — показує лист короля 1643 р., де він іменував коадютора і наступника тодїшньому архимандритови, звісному Кирилови Транквілїонови. „Маючи відомість, що в усїй области Чернигівській нема нїякого унїатського монастиря і свята унїя замикаєть ся в одній тільки особі велебного отця Кирила Транквілїона”, король вважав, з огляду на дуже старий вік о. Кирила придати йому помічника і заступника, аби з його смертю архимандрія не попала в руки схизматиків 1).

Під проводом Могили православна церква скріпила свою орґанїзацію, і його кружок поставив для себе питаннєм чести поставити її вище всяких закидів противників. В питаннях віри і в дисціплїнї церковній прикладав він всї старання до того, аби привести все до одностайности і порядку. Найвищим виразом сих змагань був київський собор 1640 р., на котрім був передіскутований проєкт катехізма, виготовлений київськими духовними (головним автором його вважаєть ся Ісайя Трофимович Козловський, ухвалою собора нагороджений за свою працю титулом „доктора богословія”), а заразом і розібрано цїлий ряд питань, більших і меньших, з обрядовости, дісціплїни і обичайности 2).

Потреба в загально принятім, канонїзованім канонї православної доктрини справдї була пекуча. Східня церква не мала повного викладу своєї віри і ся недостача давала себе дуже сильно відчувати в сю епоху релїґійних суперечок і полємік, а ще як на те 1629 р. зявив ся змістіфікований, нїби-то православний катехізм, пущений під іменем патріарха Кирила Лукаріса, в дїйсности написаний з протестантського становища. Вороги православних не залишили вхопити ся за нього, він зараз вийшов в кількох виданнях, і його протестантськими поглядами кололи очі православним, докоряючи за відступленнє від правовірних традицій. Отже се було дуже сміливим подвигом, і заразом — свідоцтвом певности своїх сил, коли саме українська церква рішила ся взяти ся за виповненнє сеї пекучої потреби. Він мав свідчити, що часи упадку, темноти і безрадности пройшли для неї безповоротно, коли її провідники беруть ся до такого тяжкого і відповідального дїла.

І справдї „Могилянський атеней” 3) не согірше упорав ся з сим дїлом. Переглянений і справлений на київськім соборі, з участю делєґатів від усїх єпархій 4), його катехізіс — т. зв. „Православне ісповіданнє віри” був пересланий на розгляд царгородському патріархови, і той передав його на розгляд собору скликаного тодї (1641) в Ясах. Передіскутований і виправлений ще раз тут, київський катехізіс був предложений на затвердженнє всїх чотирох патриархів і був ними затверджений 1643 р.

Се був великий тріумф могилянського кружка і української церкви взагалї, що її виклад православної науки знайшов таку високу апробату. Осоромлені були розсївані ворогами думки про брак релїґійного освідомлення в православнїй українській церкві, про її нездатність до вищої науки, безпомічність в релїґійних питаннях 5).

Одначе виданим сей великий катехізіс, що дістав звичайне імя „Могилиного” на пізнїйші часи, Могилї не довело ся бачити — він вийшов тільки в 1662 р. Не маючи справленого тексту Могила не міг надрукувати його у себе в Київі, випустив тільки короткий витяг, насамперед одначе по-польськи — „аби затамовати уста невстидливих намовцїв”, а потім в тім же роцї 1645 „діалектомъ рускимъ”. Він вийшов в малім форматї, для лекшого ужитку в сімях і в школах, як сказано в передмові, під заголовком: „Събраніе короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои христіанскои ведлуг вызнаня и науки церкве с. восточнои соборнои апостольскои для цвЂченя и науки всЂм в школах ся цвЂчачим христіянскимъ православнымъ дЂтемъ”. Виданнє повного текста „найґрунтовнїйшої науки” обіцяно „подати прудко”: але Могилї не вдало ся сповнити сеї обіцянки 6).

Дебати, ведені на київськім соборі 1640 р., дають образ і міру сучасних богословських інтересів. Поруч ріжних елєментарних справ, в тім родї як заборона нюхання табаки, або куповання православними мяса у Жидів, — дебатували ся питання про те, де пробувають по смерти душі праведних і де душі грішних: як відбуваєть ся суд над поодинокими душами умерших; звідки береть ся душа у дитини — чи від батьків чи творить ся Богом. На всї сї питання треба було мати готові, вироблені відповіди, аби католики не тикали в очі, що православні самі не знають, у що вірують.

Так само в сфері обряду, супроти обрядової одностайности римокатолицької церкви, котрою хвалили ся ріжні полємісти супроти неодностайности практик і обрядів православної церкви, могилянський кружок вважав конче потрібним подбати про зведеннє їх до одного взірцевого знаменника. Власне в сю сторону дуже болюче уколов Киян їх бувший товариш і співробітник Касіан Сакович, колишнїй ректор брацької школи. Перейшовши згодом на унїю, потім на католицтво, він з рівною зїдливістю звертав тепер своє перо і проти православних і (навіть ще гірше) против унїатів 7). Богослов не глубокий і взагалї чоловік, очевидно, не принціпіальний, в полєміцї вульґарний, але не позбавлений гумору і грубого дотепу, він по своїм переходї на латинство змалював дуже зїдливо сумний стан української церкви — православної і унїатської: темноту і непорядність духовенства, брак богословського усвідомлення, і особливо — хаотичність обрядових практик і ріжні неправильности в них 8).

Нова книжка робила сильне вражіннє, бо при всїй своїй тенденційности орудувала дїйсно багатим реальним матеріалом -поміченнями над обрядовими непорядками, котрі Сакович міг дїйсно пізнати дуже добре, побувавши під час свого бурхливого житя в ріжних місцях України, а при тім була написана живо і дотепно, хоч і простакувато. Кружок Могили поспішив відповісти на неї великим апольоґетичним трактатом на польській мові, „Лїтос”, під псевдонїмом „Евсебія Піміна” 9). В нїм різко і лайливо відгризав ся він від нападів Саковича — сї лайливі, нелїтературні атаки тим більше впадають в око, даючи міру роздражнення Могили і його кружка 10), що Сакович в своїй книзї трактував самого Могилу з великою, як на полєміста, пошаною. Заразом „Пімін” виясняв дїйсний характер православних обрядів і боронив їх практику, і ся апольоґетична сторона мала всяку вартість. Тому перекладений на славяно-українську мову „Лїтос” користував ся великим поважаннєм в православних кругах, як лїтурґічна книга.

Але відгризаючи ся від нападів Саковича, запевняючи його, що ріжні вказані ним непорядки і неправильности в значній мірі відійшли вже в минуле, заборонені або справлені новійшими поученнями єрархії, — Могила з компанією мусїли признати, що все-таки непорядки істнують 11). Сам Могила в своїх запросинах на собор 1640 р. публично признавав „нестроєніє” духовного і иночеського чину, особливо в обрядах: „згола однымъ словомъ вся наша церковъ россійская — не в догматех вЂры, которыє непорушно держатъ, але в обычаєхъ такъ до молитвы, яко и житія побожного надеръ єсть зепсована” 12). Над поправою їх працював, як згадано, київський собор 1640 р. 13), против них звертав Могила свої окремі роспорядження, вінцем же сих заходів його і його кружка мав послужити славний „Могилин требник” — третя велика праця Могилиного кружка, третїй основний камінь, положений під відбудову православної української церкви.

Він вийшов 1646 р. під заг. „Еvхологіонъ албо Молитвословъ или Требникъ, имЂяй въ себЂ церковная различная послЂдованія іереомъ подобающая” — величезний корпус, що зістав ся найбільш повною лїтурґічною збіркою на всї пізнїйші часи 14).

В нїм можливо повно було зібрано лїтурґічну українську традицію з друкованих і рукописних требників, критично (з церковного становища) переглянено і при тім виключено де-що, вміщене в попереднї, і доповнено що бракувало — по части перекладами з грецьких требників, а ще більше — власними утворами, в значній мірі зробленими на взірець римського бревіарія. Крім самих „чинів” уміщено чимало статей що поясняли значіннє і вагу таїнств і обрядів. (Статї сї також зложені під впливами бревіарія, а де котрі навіть просто переложені відти).

Сим требником Могила хотїв виключити з уживання попереднї збірки і привести таким чином до одностайности лїтурґічну і обрядову практику своєї митрополїї. В передмові він наказує священикам відложити всякі иньші требники, а купувати сей і його тримати ся. Але Могила вмер так скоро, що не встиг відповідно поширити свій требник, та й тяжко було широко спопуляризувати таку махіну. Тому його вивели з уживання видані потім скорочення сього требника — було їх видано кілька, в Київі і Львові. Та хоч і так, через них, але кінець кінцем Могилин требник в значній мірі озягнув таки свою мету — одностайність церковної практики і обряду.

Иньші Могилині пляни лишили ся не здїйснені. Він збирав ся зробити нове виданнє біблїї — поправнїйше від Острозького, що ставало де далї більшою рідкістю. Львівський друкар Михайло Сльозка, присвячуючи Могилї своє виданнє тріоди (1642), згадує про приготовання до сього монументального дїла. Воно лишилось не сповненим. Другим пляном Могили було виданнє збірника житий святих, на основі грецької збірки Симеона Метафраста - про се згадує Димитрий Туптало в передмові до свого пізнїйшого видання Міней. З сього вдало ся до певної міри здїйснити публїкацію українського аґіольоґічного матеріала. На порученнє Могили Сильвестр Косів, пізнїйший митрополит, зладив польську перерібку київського Патерика, з полємічно-апольоґетичними статями, де доказувала ся, з одного боку — святість київських святих (надприроднїсть їх нетлїнности), з другого — їх приналежність до церкви православної, від латинської одріжненої. Книга ся видана була в 1635 р. 15). А кілька лїт пізнїйше вийшла друга книга — збірка печерських чуд, головно пізнїйших, не обнятих Патериком, під заголовком „Тературґіма”, з поручення Могили споряджена Ат. Кальнофойським, теж по польськи 16). Сюди між иньшими війшли і записки самого Могили про печерські чуда. Він збірав оповідання про чуда і подїї, які свідчили про святість православної української церкви, і сей збірник заховав ся в рукописи — виданий був уже нашими часами, як історична памятка 17). Апольоґетичними завданнями — оборони репутації православної церкви в особах її святих і святинях в очах чужинцїв пояснюєть ся і ся обставина, що згадані могилянські публїкації про київські святощі були випущені перед усїм по-польськи, для чужих 18). Словянське виданнє Патерика, по інїціативі мабуть того-ж Косова, вийшло значно пізнїйше, аж в 1661 р., по його смерти, але гравюри для нього робили ся ще з 1650-х рр.

Вичислені могилянські видання мали велике орґанїзаційне значіннє і значно підносили енерґію і самопевність в православних кругах. Орґанїзаційна дїяльність Могили взагалї оцїнювала ся незвичайно високо вже його сучасниками. Сакович в своїй Перспективі завважає, що як би Могила взагалї приступив до унїї, то варт був би не тільки митрополичого, але й патріаршого чину за свою похвальну і користну дїяльність. Хвалить також його школи, колючи очі унїатам, що їх школи не витримують порівняння не тільки з латинськими, але і з Могилянськими, з котрих — як би тільки не єреси і схизма їx - мала-б Русь правдиву потїху 19). І сї школи справдї становили також поважну рубрику в добутку відродженої православної церкви.

Початки могилянської школи ми знаємо 20), знаємо й опозицію, збуджену нею в перших початках. Могила зробив уступки сим опозиційним течіям, злучивши свою нову колєґію з братською школою, але обстояв свою ідею — школи переважно латинської, чи латинсько-польської, приладженої до практичних потреб сучасного житя під польським режімом. Різкими виступами против унїї в Київі він і його кружок оправдав себе в очах місцевої суспільности: „серцевідець, бачучи невинність нашу, а велику потребу шановних муз народови руському, розігнав хмари фальшивих упереджень — освітив серця всїх, так що признали нас за правдивих синів східньої церкви в послушности у св. отця патріарха царгородського”, висловляєть ся оден з могилянцїв, Сильв. Косів 21). Київське громадянство полишило Могилї вільну руку в шкільній справі. Він орґанїзував по свому пляну колєґію в Київі, а філію в Винницї.

Та слїдом прийшлось йому витримати атаку з католицької, польської сторони, коли против його колєґій київської і винницької, як знаємо, піднесено, що в них безправно вчать єретики, і школи сї служать притокою до розрухів і неспокоїв. Сї інтриґи викликали звісну нам королївську заборону, яку удало ся усунути тільки соймовими постановами 1635 р., що дозволили в православних школах київських і виленських вчити по-грецьки й по латини, але не вище діалєктики і льоґіки. Тим способом було поставлено межу розвоєви сих шкіл: вони не могли засвоїти собі сучасної академічної проґрами, викладів теольоґічних, а мусїли обмежити ся проґрамою середнїх шкіл, колєґій.

Єзуїтські колєґії, як найбільш популярні в Польщі школи, найкраще приладжені до вимог сучасного польського житя і вищих верств суспільности 22), без сумнїву послужили головним взірцем для сих обох могилянських шкіл — головної київської і для її філїї. Ся була заложена зпочатку в Винницї, потім 1639 р. Могила перенїс її на Волинь, до Гощі, де дїдичка кн. Реґіна Соломирецька фундувала монастир і при нїм дала фундацію на православну школу, „на викоріненнє аріанської єреси”, котрої Гоща була визначним осїдком давнїйше 23).

Наші відомости про орґанїзацію і науку в колєґії могилянської доби — аж до її розгрому в 1651 р. взагалї досить небагаті, проте все-таки з тих відомостей які маємо, а особливо — з підручників і записок лєкцій її учеників, які заховали ся 24), досить виразисто виступає її суто-схолястичний характер, панованнє зверхньої, риторично-діалєктичної дресури, в дусї сучасних польських колєґій, і латинської та польської мови, як орґанів лїтературної та наукової думки. Грецька мова, видко, стояла на другім пляні і упадала, не маючи міцної підстави, не вважаючи на всї заходи Могили розстарати ся добрих професорів-Греків. Патр. Паісий під час свого побуту в Київі 1649 р. похваляв добру науку словянську і латинську, а про грецьку замітив, що її вчать тільки „отчасти”, і в обережній формі висловив бажаннє, щоб на грецьку мову звертало ся більше уваги 25). Небогато, видко, в сїм часї дбали також про мову словянську і українську, і вони безжалісно засмічували ся польонїзмами, під впливами шкільних занять і лїтературного уживання польщини.

Наука взагалї була уряджена на взірець середнїх єзуїтських колєґій, де не вчили теольоґії. Курс був семилїтнїй або восьмилїтнїй: три класи ґраматичні [інфіма, ґраматика і сінтаксіс), по одному року; дві риторичні (піітика і риторика) і кляса фільософічна, де вчили два або й три роки, за браком богословської кляси захоплючи й деякі части теольоґії. За те де-які дісціплїни, що викладали ся в фільософічнім класі єзуїтських колєґій, в київській колєґії не викладали ся, як напр. етика, ґеометрія і — річ особливо замітна — мова єврейська. Відчувала ся, без сумнїву, недостача професорських сил, котрих відтягали иньші наукові, лїтературні і практичні церковнї занятя. А при особливій увазї, яку присвячувано церковно-риторичному і діалєктичному вишколенню на латинській і польській мові, все иньше відступало на другий плян.

Публичні промови, деклямації, діспути, проповіди, шкільні представлення мали заправляти учнїв заздалегідь до ролї проповідників, діскутантів, полємістів, — вони практикували ся, судячи по припадковим звісткам, в сю добу пильно, і дїйсно ся мета — приготовання метких полємістів, апольоґетів, риторів, які-б могли гідно, по тодїшнїм понятям, репрезентувати православну церков перед громадянством своїм і чужим і перед лицем противника — осягала ся досить добре. Богословське і полємічне письменство сеї доби і часів безпосередно пізнїйших, і ті нагоди, де православні богослови мусїли виступати в оборонї своєї науки перед релїґійними противниками (напр. в звіснім релїґійнім діспутї 1646 р., предложенім могилянськими богословами новоприбулим єзуїтам) 26) — свідчили, що ся мета була осягнена. Не визначаючи ся спеціяльною богословською чи фільософською глубиною і самостійністю, православні богослови показували досить значне очитаннє орудували богословським і історичним матеріялом і виявляли несогірше діалєктичне вишколеннє.

Як представники „могилянського атенея” і вихованцї могилянських шкіл в сїм часі, поруч свого сенїора Ісайї Трофимовича Козловського, „доктора богословія” і „провінціала колєґіума київського і гойського”, як його називає пізнїйша академічна традиція, виступають таки особи: Сильвестр Косів, посвячений потім на епископа мстиславського (наступник Могили на митрополїї). Атанасий Кальнофойський, видавець Теротурґіми. Софронїй Почаський, другий ректор брацький, висланий потім з якоюсь місією на Молдаву, де він помер слїдом Ігнатий Оксенович Старушич, перший ректор гойський, потім наступник Почаського на ректорстві київськім. Йосиф Кононович Горбацький, четвертий ректор київської колєґїї, наступник Косова на владицтві мстиславським. Інокентий Ґізель (з роду Прусак й реформат), пятий ректор київської колєґії, пізнїйше архимандрит печерський, чоловік видний в полїтицї і в культурнім житю (довго памятний виданнєм „Сінопсиса”). Лазар Баранович, наступник Ґізеля на ректорстві, котрому разом з колєґією прийшло ся переживати тяжкі 1650-1 рр. Епіфаній Славинецький і Арсеній Сатановський — звісні піонери української культури на московськім ґрунтї, куди вони перейшли в 1649 р. Теодосий Сафонович, історик, властиво компілятор-укладчик українських хронїк, і ин.

Звичайна схема академичної карієри була така, що професори читали курси почавши від низших кляс і переходячи до вищих. Професор вищої, фільософської кляси, як сенїор, був заразом ректором; потім, відбувши свій курс, він переходив звичайно на якесь иньше єрархічне становище. Тим пояснюєть ся часта зміна ректорів, і постійний відплив професорських сил від шкіл.

Талантів сильних, яскравих між вище перечисленими людьми властиво нема. З погляду полїтичного і національного також не знаємо тут людей інтересних, визначних. Але в православній правовірности все се були люде міцні і певні і з сього погляду вони дають похвальне свідоцтво і своїй школї і її фундаторови Могилї, з усїм їх латинофильством, що дивувало і скандалїзувало немало і своїх і чужих.

Боронячи сей новий курс шкільної науки від закидів своїх і против заходів польських, Косів в своїм звіснім Exegesis-i толкував його мотивами практичної потреби, яка вимагає від Українцїв знання мови латинської (а треба само собою додати — і польської). Він вказував на те, що латинської мови і ранїйше вчили в братській київській школї. Але сам мусїв признати, що в школї могилянській сю науку поведено з далеко більшою енерґією, нїж перед тим 27).

В католицьких кругах незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагалї католицької лїтератури, до католицьких взірцїв, до черпання з латинських джерел — як от латинського бревіарія при укладанню требника, викликав підозріння в потайній прихильности до католицтва. Так єзуїт Рутка в своїм полємічнім трактатї висловив переконаннє, що Могила в дусї не був православним, бо свій требник доповнив з латинської аґенди і з иньших латинських книг, а тільки удавав, що користав з грецьких. Унїатський митр. Суша теж доводив, що Могила був потайним католиком 28).

З другого боку такі ж підозріння підносили з непримиримих православних кругів, які тримали ся при Ісайї Копинськім і иньших ревнителях правдивого благочестія. Низше будемо говорити про найбільш голосний прояв сеї аґітації — утечу заднїпрянських старцїв до Москви, в звязку з поголосками про фундованнє нового патріархату. Тут зазначу, що й до нинї в лїтературі можна здибати ся з підозріннями що до православної правовірности Могили або й могилянського кружка 29). Але для сього нема нїякої підстави.

Нахил до латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумнїву був. Але він пояснюєть ся, сказати-б — релїґійною тактикою тодїшньою: бажаннєм противоставити на кождім кроцї католицтву — його науцї, обрядови, культурі, як рівновартну паралєль — те і таке саме православне. Так аби нїчого не бракувало по православній сторонї. Забивають баки латинською премудрістю з католицької сторони — православні мусять виказати ся такими-ж ріторами і діалєктиками з свого боку. Пишають ся католики своїми діспутами, деклямаціями, представленнями — має бути те саме з православної сторони. Католицьким обрядам, процесїям, ріжним зверхнїм оказам культу мусять бути противставлені православні. Католицьким поглядам і доктринам в певних питаннях — такі ж вироблені, готові, канонїзовані православні.

Се, розумієть ся, з становища національного розвою, національної культури тактика властиво хибна, бо вона імітує чужі форми і силоміць заганяє до них своєрідне житє, заглушуючи те своє, що не знаходить конкуренції, а всїми способами вирощуючи штучно, за чужими взірцями, те що становить виразнїйшу прикмету чужої, конкуренційної культури. Але таке явище часто повторяєть ся в національній боротьбі і свідчачи тільки про певну короткозорість, не може свідчити про злу волю. (Певні паралєлї тому помітимо напр. в сучасних стараннях галицьких Українцїв мати все те що є у Поляків, аби нїчого не бракувало і не могло соблазняти когось гадкою про певну низшість Українцїв через недостачу чогось такого, що є у Поляків, і се може дати нам ключ до розуміння подібних же змагань XVII в.)

Взагалї я мав уже нагоду зазначити, що з становища національного українського житя могилянська доба, що вважала ся свого часу та до певної міри і тепер вважаєть ся апоґеєм відродження православної церкви України і Білоруси, по за чисто церковними, конфесійними інтересами має досить сумнївну вартість 30). Вона легковажила народнї традиції і спроваджувала українське культурне житє на чужі йому дороги, тому з становища української національної культури нїяк не була розцвітом, а скоріше дальшим періодом занепаду. Представники сього нового кypcy були далекі і чужі також і соціяльним змаганням народнїм, і національним почуванням. Оцїнюючи все з становища виключно церковного, конфесійного, вони відчужували ся від народу і від тих верств, в котрих збирало ся національне житє, і сим приготовили в будучности упадок самому церковному житю.

Перед усїм се треба сказати про самого Могилу, нїчим близше не звязаного з українською народністю, далеко близшого по своїм родинним традиціям, вихованню, поглядам до шляхетських кругів Польщі, нїж до українського народу. Але на пунктї релїґійної полїтики ми не можемо кинути нїяких підозрінь на нього, так само і на його кружок. З свого першого конфлїкту з українським громадянством, з гірких результатів компромісових змагань 1629 р. Могила набрав досвіду і дальша лїнїя його дїяльности не показує нїяких вагань. З тої твердої позиції, яку він зайняв в безкоролївє, ледво чи звели б його надїї якого-небудь патріаршого титулу.

Історія напр. розгляду і затвердження Могилиного катехізісу, котрого він так і не зважив ся видати до самої смерти своєї, не маючи справленого і затвердженого патріархами тексту, найкраще показує, наскільки цїнував він і пильнував правовірних традицій і того що в тих часах було найвищим критерієм правовірности — санкції патріархів.

Українське громадянство мало вірні погляди на справу, коли не давало себе збивати наклепами, які пускали на Могилу його противники в родї Ісайї та його старцїв, та не блазнило ся анї латинськими уподобаннями могилянського кружка, анї його здержливою тактикою супроти католицьких кругів.

Се треба констатувати, що в сїм моментї відносини православних єрархічних кругів взагалї і зокрема — кружка Могили до латинської церкви не визначають ся такою гостротою і напруженнєм, як бувало ранїйше. Вони не мають в собі різкої ворожнечі, навпаки характеризують ся певною здержливістю і обопільним пошанованнєм. Се до певної міри толкуєть ся зверхнїм впливом — „пунктів заспокоєння”, що наказували релїґійну згоду, облишеннє полєміки, всякого рода процесів, суперечок і можливу згідливість в пожитю 31).

Тим поясняють і певну застою в релїґійній полєміцї, яка помічаєть ся в сїм часї. Такт справдї наказував православним після уступок, зроблених правительством всупереч опозиції клєрикальних кругів, по можности не дражнити сих кругів, і вони дїйсно по можности пильнували сього. Вістрє релїґійної ворожнечі було звернене більше против унїатської церкви, з котрою приходило ся дїлити ся спадщиною старої православної церкви, і так тяжко було подїлити ся, а котра опиняла ся взагалї в дуже труднім становищу, так що питаннє про скасованнє унїї знову ставало на черзї. Більш короткозорі унїатські загорільцї, в тім родї як холмський владика Терлецький не бачили перед собою нїчого крім можливого розширення свого володїння, захоплюючи можливо більше церков і монастирів та боронячи їх від претенсій православних, а заразом — бувало — і від аспірацій католицьких. Але обачнїйші і дальновиднїйші люде з унїатської єрархії мусїли сильно застановляти ся над більш серіозними, основними питаннями самого істнованя унїатської церкви.

Релїґійний компроміс 1632 р. не тільки ослабив становище унїатської церкви, подїливши її володїння, вже зайняті і ще сподївані, між унїатами і православними, але й принціпіально захитав становище унїатської церкви, порушивши саму рацію її істновання. Унїатська церква проєктувалась і орґанїзувала ся на те, щоб сею дорогою привести православних Польщі і Литви на лоно католицької церкви. Всї змагання правительственних і клєрикальних кругів були звернені на те, щоб доконче положити кінець істнуванню православної церкви, православної єрархії, і волею або неволею перевести православну людність до послуху унїатській єрархії, а через неї — до приналежности до церкви католицької. В тім була вся мета, зміст і призначеннє унїї і унїатської церковної єрархії. Коли компроміс 1632 р. розбив сї пляни, признавши і лєґалїзувавши істнованнє самостійної православної церкви поруч унїатської, — унїатська церков стала непотрібним буфером між католицькою і православною церквою. Вона тільки ускладнювала їx відносини і дражнила обидві сторони, як непотрібна перешкода.

Православні, виступаючи з цїлою силою против унїї, підчеркували більше поважаннє своє до католицької церкви, як старої, орґанїзованої, опертої на традиціях, нїж до унїатського новотвору. З католицької сторони дуже недобрим оком дивили ся на змагання унїатської єрархії відмежувати свою церкву від латинської, забезпечити унїатській церкві самостійне і рівнорядне становище з латинською, як другої католицької церкви Польщі-Литви. В високій мірі характеристично, що в тій самій Холмщинї, де владика Терлецький так завзято воював з православієм, унїатам з другого боку приходило ся плакати ся на вороже і зневажливе трактованнє їх з боку католицького духовенства. Тодїшнїй унїатський митрополит Антоній Селява вислав до римської конґреґації De propaganda fide, котрій підлягала унїатська церква Польщі і Литви, свій меморіал, де жалував ся на постанови синодів латинського духовенства Холмської епархії, під проводом Пясецкого, одного з найвірнїйших прихильників королївської полїтики. Синоди сї в 1643 і 1644 р. винесли ряд постанов незвичайно ворожих для унїатського духовенства, які йшли в супереч всїм роспоряженням і бажанням римської курії і варті того, щоб згадати їх тут як характеристичний симптом тодїшнїх церковних відносин.

На синодї 1643 р. латинське духовенство постановило, що унїатські епископи не повинні претендувати на права і прероґативи епископів латинських, не повинні присвояти собі титулу illustrissimi, котрим титулували ся владики латинські; не повинні носити за їх прикладом золотих ланцюхів по-за богослуженнєм. Воно забороняло унїатському духовенству жадати десятин від унїатської людности і стримувати її від давання десятин латинському духовенству, а за всяке противленнє сим постановам грозило процесом перед біскупом жмудським, як комісаром папського престола.

Ще інтереснїйші постанови винесені були на синодї 1644 р..

„Русини унїати всьому католицькому клирови і справі католицькій, — читаємо тут, — наробили прикрости більше, нїж колишнї дізунїти, вони молодїж латино-католицьку баламутять, на свій обряд перетягають, сповідатись перед латинськими священиками забороняють і своїми східнїми єресями її наповняють. Тому забороняємо їм приймати латино-католиків до своїх шкіл, особливо в Холмі; батькам латинникам наказуємо, або не сміли туди посилати, під страхом відлучення, і ученикам католикам загрожуємо карою, якби ходили до тих шкіл. Крім того остерігаємо, що всї вони і кождий з них через се одно не будуть допущені до чину священичого і бенефіцій церковних, тих більше, що в сусїдстві мають школи латино-католицькі замостьські і люблинські, де їм учити ся зручнїйше. Досить з Русинів, аби вчили своїх Русинів і ними піклували ся.

„Ті ж Русини злобно відбирають у латинського клїра десятини, проповідуючи своїм вірним, що вони не повинні платити йону, тим підпадають вони під відлученнє і ми наказуємо проголошувати на них відлученнє в тих місцях, де на них буде доведений сей злочин.

„Забороняємо також парохам або адмінїстраторам церков латино-католицьких дозволяти яким небудь Русинам, хоч би й унїатам, відправляти в своїх церквах які небудь служби божі, а особливо святу міссу, хоч по латинському хоч по грецькому обряду.

„Також священик латино-католицький аби не смів виправляти в біжниці руській (in synagoga ruthenica) святої служби божої під карою відсунення від свого священицького уряду і відлучення, в котру попадають вони самим уже дїлом сим.

„Забороняємо також латино-католикам, аби не сміли сповідати ся перед руським унїатським священиком; инакше нехай знають, що розгрішеннє, дане їм руським, не має нїякої сили.

„Також шлюб латино-католика з латино-католичкою, або латино-католицької особи з особою руською може бути заключений тільки перед латино-католицьким священиком, місцевим парохом. Якби-ж який руський унїатський священик легкодушно важив ся спротивити ся такій постанові нашій, мусить бути укараний відлученнєм і иньшими карами, за помічю світської власти” 32).

Унїатська єрархія гірко ображена була таким трактованнєм унїатського духовенства наче якогось не-католицького, унїатських церков як якихось „сінаґоґ” — так називано звичайно тільки церкви православні. Справдї, тенденція латинського духовенства — зоставити на відповідній віддали унїатську церкву, більше меньше там, де була церква православна, була очевидна, і дїйсно була дуже характеристична. Унїатська єрархія шукала помочи у папської курії, і та з свого становища справдї цїнячи унїатську церкву, старала ся впливати на клєрикальні і правительственні круги, але кінець кінцем не могла переломити їх малоприхильного настрою.

В тон йому підгравали такі услужні пера, як Сакович, що зводячи свої рахунки з унїатською єрархією, обвинувачував українську унїатську церкву, що вона носить тільки йменнє унїї, а в дїйсности стоїть на схизматицькім ґрунтї, а що до темноти і забобонности свого духовенства, всяких непорядків і надужить стоїть гірше нїж православна церква під рукою Могили. В перших своїх публїкаціях (Kalendarz stary, 1640, Sobor kijowski, 1641) Сакович ще не виступав безпосередно против унїатів, тільки проти східнього обряду, котрого вони тримались. В „Перспективі”, ображений унїатськими заходами проти його публїкацій і різких устних відзивів (про се оповідає в передмові) 33) він уже вдарив на унїатів без усякої церемонїї. Закидав владикам, що вони мають тільки титул унїї з римською церквою, а у всїм згоджують ся з схизматиками: правять богослуженнє з їx книг, повних хиб і забобонів, і нема у них любови і ревности пастирської після смерти „тих покійних гідних митрополитів і владиків”. Дорікав їм симонїєю, поборами з духовенства, недбальством в ставленню попів, неправильним відправлюваннєм таїнств, глузував з ріжних непорядків, з жонатого духовенства — всуміш висміваючи унїатські порядки з православними.

І се були болючі докори, бо часто були правдиві, і дошкуляли унїатам ще більше нїж православним. Ті бодай могли вимовляти ся тяжким становищем своєї церкви, довго позбавленої єрархії, всякими утисками і тяжкою спадщиною давнїйших лихих часів. Але унїятам — тим, що кинули стару віру і иньших кликали кидати її, в інтересах кращого церковного порядку і правої науки йти під римського первосвященика, називали себе католиками, претендували на однакові права з католицькою церквою, — їм дуже трудно було оправдувати ся, коли їм показували, що не далеко забігли від православних. А тим часом приходило ся в тім признавати ся, і таке признаннє звучало напр. в досить незручній і анемічній відповіди минського владики Пахомія Войни-Оранського, з котрою він виступив против Саковича 34). Він виправдував ся, що ті ріжні неправильности походять з надто великої простоти і „уломности” унїятських священників. Посилав ся на заходи соборів і візитаторів, на суровий суд і скиданнє з урядів провинників. Про проступки владиків відзивав ся, що їх не годить ся виносити, а покривати, щоб не було соблазну, і т. д. Розумієть ся, се звучало власне як свідоцтво власного убожества.

В полїтичних кругах ті вічні жалї і накликування до помочи з боку унїатської єрархії робили неприємний настрій. Її удавання до папи з жалями на правительтво і клєрикальні латинські круги, до правительства — по поміч против непослуху і супротивлення православних, з одного боку, з другого — те роздражненнє, яке, зовсїм очевидно, викликали серед православного громадянства заходи унїатів коло поширення свого володїння і поміч, яку давало їм правительство, — піддавали кінець кінцем теж гадки досить неприхильні до унїатської церкви. Чисто релїґійні мотиви, яким так повно і нероздїльно підлягало правительство Жиґимонта, не мали такої сили над правительством Володислава, як ми вже знаємо. Навпаки воно мало нахил до релїґійної толєранції, і питання релїґійні оцїнювало перед усїм з становища полїтичного.

З полїтичного ж становища справа православної віри мала дві сторони, з котрих мусїла бути оцїнювана: нахил православних Польщі і Литви до Московщини, се одно, небажана залежність їх від царьградського патріархату що стояв на услугах турецького правительства — се друге. Унїя, не осягнувши своєї мети — опанувати православну церкву і відчужити її зарівно від московських і турецьких впливів не тільки була ненаручна з становища релїґійної толєранції, служачи невгасимим огнищем релїґійних свар і нагінок, але і з чисто полїтичного погляду викликала небажані наслїдки, бо затїсняла ще більше звязки дізунїтів з патріархатом і Москвою.

Очевидна була річ, що власне в період творення унїї і підтримування її правительством ожили і зміцнили ся звязки дізунїтів з патріархами, перед тим майже завмерлі. З другого боку — всякі успіхи унїї з тим більшою силою змушували православних шукати помочи і опори у єдиновірної Москви. І я думаю, що в польських правительственних кругах не від того були, щоб пожертвувати унїєю з усїми її католицькими перспективами за певні здобутки в тих полїтичних питаннях, з котрими була звязана православна справа.

З сього становища, правдоподібно, трактував ся в сих сферах і проєкт східнього патріархату Польщі і Литви, котрий очевидно не раз піднїмав ся в часах Володислава. Перед усїм з сього становища повинен оцїнювати ся і нами, хоч без сумнїву з ріжних, відмінних сторін трактував ся в сучасних польських і українських, клєрикальних католицьких і православних кругах. В сих супречаннях він заблудив ся і потонув, не бувши навіть вповнї виразно поставленим, так що й наші відомости про нього зістали ся дуже невиразні. Але для оцїнки тодїшнїх, відносин і настроїв він мав вагу, і мусимо коротенько спинити ся над виясненнєм сього моменту.

Найбільш інтересний з сього погляду обіжник короля, розісланий ним в осени 1636 р., серед жалїв і прикростей, які викликав роздїл володїнь між православними і унїатами. Король звертав ся до єрархії обох церков і до брацтв — „бо і від них немало залежить в релїґії вашій”. Вказуючи на те, що переведеннє в житє способів заспокоєння стрічає трудности і мабуть далї не лишить Річ-посполиту в спокою, король взиває їx, аби пред будучим соймом постарали ся порозумівши ся між собою, винайти певні способи релїґійної згоди і порозуміння, а від себе як такий спосіб висуває утвореннє осібного патріархату для православних і унїатів Литві і Польщі:

„Знаємо, що найважнїйшим питаннєм між вами і ними буде послушенство, котре віддаєте патріархови константинопольському. Але коли ви візьмете під увагу, що дїяло ся з тим (патріаршим) престолом і тепер дїєть ся, легко прийдете до того, що не нарушаючи прав патріарших можете ви, за прикладом Москви й иньших держав, мати дома те, що тепер звідки инде дістаєте. Учините річ Богови милу, Річипосполитій користну, народови Руському потрібну — особливо тому що в унїї пробуває, а нам про всяку нагоду — памятну” 35).

Заразом король через своїх післанців вів устні переговори в тімже напрямі, накликаючи обидві сторони до можливих уступок. Заховала ся заява такого післанця в актах виленського брацтва. Король пригадував, що уступки православним були зроблені з огляду на обіцянку їx проводирів, що вони скоро приведуть до порозуміння з унїатами, і час би се сповнити. Вказував на прикрости, обмеження і пониження, які дають себе відчувати православним і грозять загибілю їх „такому гарному обрядови”, викликаючи все більше переходів на латинство. Заохочував до порозуміння, поки час — поки унїати, не дочекавши від православних нїякого порозуміння, не перейшли ще з усїми церквами і маєтками на латинський обряд 36).

Як підставу для порозуміння витягнено знову стару формулу, приготовлену для компромісових соборів 1629 р. Пункти про відміни доґматичні і обрядові обох церков, які мали тепер уважати ся за такі що не підпадають суперечкам і осудам противної сторони, зіставлені тут без значнійших змін, тільки додано загальну замітку, що з тих пунктів дещо можна й попустити. Натомість вся увага звернена на відірваннє Руси від патріархату. Крім того що зверхня власть патріарха над епархіями Польщі і Литви допускаєть ся під тою умовою тільки, що він викажеть ся правовірною сповідею своєї віри пред правительством польським (як в проєктї 1629 р.), — новий проєкт висловляє бажаннє, щоб раз діставши посвященнє від патріарха, митрополити руські потім уже не мусїли їздити за посвященнєм до нього і всї взагалї відносини до патріархату обмежили ся листуваннєм з питаннєм віри та поминаннєм патріарха митрополитом на богослуженнях.

Проєкт широко розводить ся над мотивами, з яких було б бажано занехати подорожі за посвященнєм до патріарха. Ударає в ріжні чулі струни — вказує на видатки, звязані з сими подорожами, на те що така залежність робить нечесть руській церкві: зайди Греки правлять Русинами по своїм примхам, і т. д. 37). Ясно відчуваєть ся, що тут лежить властивий нерв цїлого проєкту і взагалї всїх сих заходів — лїквідація звязків з патріархатом 38).

Про заснованнє самостійного патріархату для епархій Польщі і Литви проєкт не згадує; недоговореність чуєть ся виразно в тих дуже складних, перемудрених і зовсїм очевидно — неможливих до переведення способах, якими проєкт хоче скомбінувати номінальну залежність від патріарха з признаннєм верховности папи і провести його в житє. Він немов полишає самим сторонам вибрести з сеї плутанини на твердий ґрунт — признати заснованнє самостійного патріархату за єдино можливий і бажаний вихід з усїх трудностей. В своїм обіжнику король, як ми бачили, вважав можливим вказати на сей вихід зовсїм виразно. Натяк, зроблений його уповажненим перед виленськими братчиками, що з сим компромісом треба спішити, поки унїатська церква ще істнує і не потонула і не роспустила ся безповоротно в морі римо-католицької церкви, дає зрозуміти, що по думцї короля православна церква не мала бути такою пасивною стороною, як представляють собі деякі дослїдники: тільки прийняти унїатські доґмати, власть папи і т. д., одним словом за цїну патріаршого титулу для свого митрополита перейти властиво на унїю 39). Король давав зрозуміти, що православна єрархія і православна церква можуть дістати унїатів назад під свою зверхність за цїну певних уступок — головно за розірваннє свого підданства царгородському патріархови.

За сю цїну пожертвувати унїєю — віддати її назад під православну зверхність, з державного, полїтичного становища могло вважати ся річею зовсїм оправданою і мудрою. Унїя не сповняла свого призначення, не виявляла житєвої сили, служила тільки джерелом неустанного роздражнення і боротьби. Коли б, пожертвувавши нею, можна було вирвати Русь Литви і Польщі з під впливів чужих держав — Туреччини і Москви, рахуючи, що утвореннє самостійного патріархата не тільки розірвало б залежність української-білоруської церкви від турецьких впливів, а викликало б і певне напруженнє і прохоложеннє також і в відносинах місцевих православних до Москви, - можна було б сказати, що се здобуток не був дорого оплачений. Варто було задоволити національні домагання України і Білоруси, щоб знищити, або бодай ослабити їх нахили до Москви, і я думаю, що кружок Володислава з становища його московських і турецьких плянів мусїв се розуміти. Москва виростала знову і ставала знову небезпечним конкурентом.

З другого боку такий проєкт, що обіцював повну перевагу над унїєю, підданнє її під власть православної єрархії. скріпленнє православної церкви і піднесеннє її престіжу, без порушення доіґматичної сторони, — міг рахувати і на спочутє Могили і православних. Могила, безсумнїву, бажав можливо сильної, самодержавної власти в українсько-білоруській церкві. Вмішування патріархів у внутрішнї справи її він уважав небажаними, шкідливими, і опираючи ся на свою гідність патріаршого екзарха змагав до того, щоб мати під своєю властю і юрисдікцією владиків і ставропіґіальні інституції, не допускаючи безпосереднього відклику їх до патріарха.

Се становище він зазначив виразно, виступаючи против відклику до патріарха перемиського вибранця на владицтво Ів. Попеля. Він заявив, що він не посвятить його, як кандидата неканонїчного, навіть як би патріарх на те дав свій наказ: „ижъ мы таковоє отъ свят. пастыря нашого кvръ Кирилла константинопольского патріарха право и листь маємо, абы нихто зъ народу нашего россійского нЂчого приватне и потаємне безъ нашоє митрополитанскоє и всеє церкви нашоє россійскоє вЂдомости и благословенія себЂ отъ святЂйшихъ патріарховъ выправовати не важил ся, єсли жъ што такового и выправилъ безъ благословенія насъ митрополита и безъ вЂдомости всеє церкви, — абы то у насъ православныхъ всЂхъ не важно и не принято зоставало” 40).

На сій підставі Могила претендував на дісціплїнарну власть над владиками, на право цензури видань, на безпосередню зверхність над брацькими церквами і монастирями. Напр. він слїдить за шафованнєм владиків і монастирів їх маєтками, боронить від розтрати, звертає увагу і навіть наказує заняти ся реставрацією упущених церков і т. д. 41). З львівським брацтвом у нього вийшла суперечка з справ друкарських. За те що львівське брацтво не піддавало своїх видань його цензурі і друкувало видання конкуренційні, приспоряючи тим утрати київській печерській друкарнї, Могила виступив против брацьких видань, заборонив братчикам друкувати книги без його відому, а всїм вірним „під клятвою” заборонив купувати брацькі видання, і для сильнїйшого натиску благословив львівського друкаря Михайла Сльозку друкувати церковні книги. Брацтво звернуло ся до тодїшнього патріарха царгородського Партенія і той наказав Могилї відібрати від Сльозки даний йому дозвіл, але Могила не послухав, можливо — опирав ся на права дані йому попереднїм патріархом Кирилом, — чи сподівав ся взагалї покінчити з залежністю своєю від патріарха.

Партеній вислав до нього грамоту, доказуючи, що він не сповняє прийнятих форм покори супроти патріарха, як свого зверхника — не поздоровив його, коли він засїв на патріаршім тронї, і тепер входить в патріаршу власть, змушуючи львівську ставропіґію до послушности собі. Патріарх велїв не зачіпати ставропіґії, під грозою великого невдоволення, але Могила таки не послухав і далї добивав ся від братчиків, щоб вони рахували ся з його зверхньою властю 42).

При таких тенденціях Могили, при таких його поглядах на становище митрополита, придбаннє патріарших прав, безсумнїву, мусїло йому дуже усміхати ся. Прецедент з недавнїм московським патріархатом, заснованим правительством і признаним східнїми патріархами, промовляв за можливістю такої реформи — недурно король в своїй грамотї вказував на нього. Що власне Могила мав при тім зайняти сю позицію патріарха, се було ясно для всїх. Нїхто в тім не міг зробити йому конкуренції, і з становища правительства був се кандидат вповнї відповідний. Імя Могили як будучого патріарха ходило по устах.

Весною 1638 р. воєвода волинський Сангушко мав писати Ісайї Копинському, що Могила призначений на „патріарха християнської віри”. Так як Копинський про се сповіщав своїх прихильників, заднїпрянських старцїв, і як потім ігумен лубенський Пафнутій оповідав про се перед московським воєводою, цїла справа представляла ся як одна інтриґа на православну віру. На соймі порішено, щоб православної віри в Польщі і Литві не було — „християнські церкви” зруйнувати, книги руські вивести, і перевести сей плян має Могила. Він відступив від „християнської віри” (православної себто) і папа благословив його бути патріархом нїби то в християнській вірі (заховати вид православного), а він присяг королеви і сенатови, що віру християнську „ученьемъ своимъ” знищить і всю службу церковну заведе по волї папи римського, церкви всї поверне на лядські костели і книги руські виведе. Казали, що місце Могили в Печерськім монастирі і на митрополїї займе Корсак, що саме настав (1637) митрополитом унїатським, в монастирях київських осядуть латинські черці, а Могила буде мати резіденцію в Вильнї 43).

Очевидно, Ісайя в значній мірі сам приодяг одержані звістки про будучий патріархат в таку сенсаційну форму, щоб докучити свому суперникови, а решту докінчила стрівожена уява заднїпрянських старцїв, і без того підозріло настроєних до Могили.

Тодїшня польська кампанїя також давала привід до трівожних поголосок. Оповідали, що з польського табору були вісти про унїю: вже вона порішена, і тільки нинїшня війна перешкодила вїздови Корсака на київську митрополїю. Під впливом сих поголосок і в звязку з тою загальною еміґрацією, яка почала ся, коли кампанїя взяла некористний для Українцїв оборот, старицї і старцї заднїпрянських монастирів — лубенського Мгарського; Густинського і Ладинського рішили мандрувати також за московську границю, і весною 1638 р. післали своїх післанцїв до пограничних воєвод до Путивля, просячи прийняти їx з огляду на небезпеку їx вірі. Справа ходила до самого царя і велено було їх прийняти, і по сїм ченцї зладили ся до переселення з усїм добром монастирським. В остатнїй хвилї одначе відстав від сеї змови лубенський ігумен Калїстрат з частиною старцїв і пробував і иньших відмовити від мандрівки, заявляючи, що поголоски про унїю невірні. Се викликало цїкаву полєміку між ним і иньшими ігуменами, вже з-заграницї: ті докоряли Калїстратови, що він вирік ся Ісайї та його благословеніє і клятву поплював, війшов у зносини з латинниками і іронїзує з унїї, що її так настрашили ся: „чи з рогами чи голинатими ногами, чи з усом чи з бородою великою, чи піша, чи їздить?” На закиди Калїстрата, що ігумени позабирали добро і пограбили монастирі, вони пригадали йому й то, що він „козорезского роду” (козоріз) і певно не принїс в монастир великого вкладу, тим часом як вони „по ласцї божій шляхтою породили ся”. Кінець кінцем за границю перейшло півтораста черцїв і черниць, з кільканадцятьма селянськими сїмями, підданими монастирськими; майно монастирське одначе переважно відібрали від них пограничні аґенти польські. Московське правительство розмістило еміґрантів в далеких монастирях, теп. Нижегородської й Симбирської ґуб. 44)

Ся аґітація і мандрівка черцїв, а також велика еміґрація пограничної людности за границю, що теж ішла під окликом небезпеки православній вірі, або принаймнї в московських кругах представляла ся в сїм освітленню (див. вище с. 74), викликала трівогу в правительственних кругах. Сї факти дїйсно давали серїозну осторогу против усяких експеріментів на некористь православної віри. Король, і ще більше Могила мали научку, щоб плян українсько-білоруського патріархату не будувати на яких небудь унїатських підставах, коли він мав бути здїйснений, — і думаю, що ся научка не пішла в лїс, не тільки для Могили, а й для короля. Але трудність лежала в непримиренім становищі римської курії, дуже підозріливо настроєної до толєранційної полїтики короля і противної яким небудь уступкам чи компромісам коштом унїї.

Коли король по соймі 1638 р. вислав до папи лист просячи папського дозволу на скликаннє собору унїатів з православними, папська курія, невважаючи на всї старання короля представити сю справу в можливо користнім світлї, поставила ся дуже неприхильно до сього проєкту. Король запевняв, що на сїм соймі він уже так обробив православних, що можна сподївати ся їх приступлення до унїї, коли їх закликати на унїатський собор, вияснити їм справу прилучення і ті умови, на яких вони могли прилучати ся до унїї. Він представляв, що собор буде властиво унїатський: православних треба запросити, щоб вияснити їм справу і договорити ся, що до способу їx приступлення.

Але курія, мабуть, мала реляції унїатської або латинської єрархії в сїй справі, і ті представляли собі її инакше. Не вважаючи можливим вияснити справу листами, курія рішила вислати до Польщі нунція, аби на місцї пильнував справи, і поручила йому противити ся рішучо скликанню мішаного, унїатсько-православного синоду і обговорюванню яких-небудь конфесійних компромісів. Арґумент мав бути той, що канонїчне право не допускає таких мішаних синодів з католиками, і церковна практика вважає нетактовним наново діскутувати раз порішені річи. Унїя може бути переведена тільки на основі постанов фльорентийського собору, під тими умовами, як переведена була в 1590-х рр., і нема чого тут діскутувати і вимишляти щось нове. Поза собором можна переговорювати ся з дізунїтами, витолковувати їм, — а як би вони ставили якісь нові умови, належить їх переслати на розгляд папи 45).

Нунцій Фільонард, висланий до Польщі, в дусї сих інструкцій зайняв дїйсно дуже непримирене становище супроти всяких компромісових плянів. Собор, заповіджений ще в 1636 р., прийшло ся відложити. Нунцій на ново опротестував уступки зроблені православним, і те саме зробили, з його інїціативи очевидно, католицькі сенатори 46). В своїх реляціях до Риму він описував короля прихильником єретиків і схизматиків і непохвально відзивав ся про Поляків взагалї. Одна з таких реляцій була перехоплена і король, користаючи з загального роздраження на нунція, не залишив виявити йому як найсильнїйше своє невдоволеннє та зажадав від папи, аби його відкликано. Папа відкликав, але нового нунція на його місце не прислав, відносини зістали ся напружені, хоч папа все таки не залишав листами своїми намовляти короля до більшої прихильности до унїї 47). Були листи від папи і колєґії de propaganda fide з заохотою до унїї також до Могили і до Кисїля, котрих добрі заміри їм рекомендував владика Терлецький 48).

Коли настав новий папа (1644), Володислав через свого аґента патра Валєріана капуціна попробував наново порушити справу компромісу. Патер Валєрїан приложив всї старання, щоб представити пред папою справу в найкористнїйшім світлї. По його словам Могила був вповнї готов поширити унїю в своїй єпархії, і дізунїти не настоюють уже на соборі. Курія, з огляду на таку добру нагоду до прилучення дізунїтської Руси, рішила вислати нового нунція, звістного вже нам Торреса. Одначе і йому дано було в науку інструкцію, виладжену свого часу для Фільонарда, і взагалї Рим далї міцно стояв на єдино можливім для нього становищі — що иньшої унїї не може бути як тільки на підставах фльорентийських. Що до проєкту патріархату, то сю справу трактовано досить ухильчиво, не відбираючи надїй і очевидно рахуючи, що за-для сеї мети Могила піде на все. Крім нього нунцієви звертали особливу увагу на луцького владику Пузину, про котрого взагалї йшла слава, що він тайний католик і свого часу (мабуть при одержанню владицтва) зложив унїатську сповідь віри 49).

З такими інструкщями Торресу трудно було помагати королеви в його плянах заспокоєння православної справи, але справа компромісу і засновання православного патріархату не вгасала. В православних кругах сподївали ся його до останку і — полишаючи на боцї ріжнї мальконтентські круги вродї Копинського, — здаєть ся, ставили ся до нього з симпатією. Сподївали ся з тим піднесення сили і значіння православної церкви, а не бояли ся з боку Могили унїатської інтріґи. Маємо цїкаве з сього погляду листуваннє між Могилою і виленським брацтвом в осени 1646 р., на кілька місяцїв перед смертю Могили. Братчики, пишучи до Могили, потитулували його тільки екзархом патріаршим, і Могила дорікнув їм за таке укороченнє титулу. На се братчики поспішили пояснити, що вони поступили так зовсїм не для пониження Могилиної чести, a futura providendo, і зробили се за порадою київського ректора, Ін. Гізеля, себ-то чоловіка з могилиного кружка, дуже до нього близкого. Значить — затитулували вони Могилу тільки екзархом патріаршим в надїї недалекого патріаршого титулу 50).

1) Архивь Ю. З. Р. І. VI ч. 311.

2) Акт соборний відомий тільки з видання Саковича Sobor kijowski schismaticki рrzеz оуса Mogiłe złożony i odprawowany (було два видання, 1641 і 1642 р., передруковано в IV т. Рус. Истор. Библ.) Сакович, обмеживши ся полємічними примітками, самого змісту, очевидно, не зміняв.

3) Вираз очевидно популярний в сїм кружку, див. Патерик Косова, 1635 р., с. 181, і Тературґіму передм. в.

4) Що в соборі брали участь делєґати всїх чотирьох православних епархій, каже Галятовський, викладаючи науку про душі умерших (Мессія Правдивий, 1669, ст. 320). По його-ж словам проводив собором яко „маршалок” його Самуїл Шицік, архим. слуцький, „писарями” були ректор київський Кононович-Гобрацький і тодїшнїй ректор гойський Інокентїй Ґізель. Текст катехізіса був потім стверджений формально владиками: в київській лаврі переховувалась рукопись його підписана і припечатана Могилою, Пузиною, Гулевичом і Косовим, про се говорить соборна грамота митр. Гедеона Четвертинського — у Макарія XI с. 597.

5) Саме в осени 1643 р. появила ся в Вильнї книжка ново-наверненого католика Федора Скуминовича (Скумина-Тишкевича) Przyczyny porzucenia disuniey przezacnemu narodowi Ruskiemu podane, де він доводячи, що православні не знають письма св., анї своєї власної віри, пускав (чи повторяв поголоски), що висланцї київські з Молдавії вернули ся нї з чим, і з Константинополя нема рішення справи — to jeno słyszeć, iz Graecy się tem odzywają, że nas Ruś uczyć wiary nie będzie (розд. V § 4).

6) Перше українське виданнє, з варіантами польського, передруковане у Голубєва П. Могила II дод. 81. На другий рік (1646) українське виданнє було передруковане у Львові в святоюрській друкарнї владики Желиборського (Зобран'є короткои науки), а в 1649 р. вийшов словянський переклад київського видання в Москві (перегляд його відмін у Голубєва І c.).

7) Досить докладна біоґрафія Саковича у Голубєва П. Могила II с. 321 і д. (теж в предмові до Архива Ю. З. Р. І. IX) і у Харламповича Зап.-русскія правосл. школы с. 402-4. Син православного попа з Потилича, з теп. Галичини, учив ся в замойській академії, був „інспектором” (ґувернером) Адама Кисїля, потім пробував на дворі Крупецького в Перемишлї, в 1620-4 рр. був ректором київської школи і став тодї ченцем з іменем Касіана (світське імя його було Калїст). Перейшовши звідси до Люблина, пристав тут до унїатів і дістав дубенську архімандрію по Смотрицькім, але з кінцем 1630-х рр. з неясних причин мусїв з неї уступити ся і тодї перейшов на латинство (1641). Помер р. 1647.

8) Книга носить безконечний тутул, якого шкода цїлого й виписувати: 'Еκανoρδωσις аłbo perspektywa і оbiaśnienie błędow, hеrezуеу і zabobonów w Grekoruskiey cerkwi disunitskiey tak w artykułach wiary jako w administrowaniu sacramentów i w inszych obrządkach i ceremoniach znayduiących się..., в Кракові 1642. Виїмки і витяги з неї у Голубєва І. c.

9) Трактат має теж довший титул Λιδoς albo kamien z procy prawdy cerkwie swietey prawosławney ruskiey na skruszenie falecznociemney perspectiwy albo raczey paszkwilu od Kassiana Sakowicza byłego przed tym kiedyś archimandritę dubienstaego unita, iakoby o błędach, hаеrеsiасh y zabobonach cerkwie ruskiey w uniey nie będącey tak w artikulach wiary iako w administrowaniu sakramentow y inszych obrządkach y ceremoniach znауduіąсусh się.. , 1644 ст. 424 Передрукований з примітками Саковича в ч. І т. IX Архива Ю З. Р. Автором її Сакович (в своїх критичних замітках) і православні вважали Могилу — так само як називали його автором і катехізіса і требника. Але правдоподібнїйше вважати всї сї видання колєктивним дїлом Могилиного кружка з більшою або меньшою участю самого Могили.

10) От напр квітка полєміки, яка може характеризувати сей полємічний тон обох сторін на глузуваннє Саковича з земних поклонів православних, що вони głowe na ziemie połozywszy owdzie iako działa narychtowane nazad powystawulą, Лїтос відповідає Na ciebie to i na podobnych tobie, ktorzyscie z cerkwi uciekli y z niеy szydzicie, Bogu głowę skłaniaiąc, działa rychtuią. Рrzуmiz wdzięcznie wet za wet.”

11) Ще більш рішучо, розумієть ся, наставав на тім Сакович в своїх замітках до Лїтоса; чи випустив їх друком, зістаєть ся неясним. В історії польської лїтератури Вишнєвского фіґурує відповідь його п. з : Oskard ałbo młot na skruszenie kamienia shizmatyckiego, rzuconego z łarwy kiiowskiey ріесzаrskiеу od nieakiegoś Euzebia Pimina... wykonany,... w Krakowie, 1646, але істнованнє такого друку зістаєть ся непевним, і ми маємо тільки рукописні замітки Саковича, часто дуже інтересні, пороблені на примірнику Лїтоса і видані тепер разом з ним (Архивъ Ю. З. Р. І. IX).

12) Памятники кіев. ком. І 2 с. 152.

13) Галятовський каже навіть, що на сїм соборі був предложений до потвердження пізнїйший требник (Мессія правдивий с. 321). Але се дуже сумнївно — хіба якісь начерки його, або части могли там бути, декотрі ж без сумнїву пізнїйших років.

14) Він має два варіанти: повнїйші примірники, з додатковими статями для монастирів мають 1759 карт in folio, коротші звичайні — 1655 листів. Титуловий лист має дату 16 грудня 1646 р.; ґравюри, робота славного Ілїї, датовані 1644 р. (завважу, що в реєстрі його праць — в Словарі Ровинского поминенї сї ґравюри Требника — численнї і дуже інтересні). Зміст требника (оглав) передр. у Сопікова Опытъ рос. библіографіи V, дод. Про його також у Макарія Xl с. 604 і д.

15) Πατερκον albo zywoty ss. oycow pieczarskich, obszyrnie słowenskiem ięzykiem przez sw. Nestora... napisany, teraz zaś z graeckich, łacińskich, słowiańskich i połskich pisarzow obiasniony... przez S. Kossowa, ep. mscisławskiego. Витяги в Архиві Ю. З. Р. І. VIII.

16) Τεοατουργημα lubo cuda, ktore były tak w samym swiętocudotwornym monastyru Pieczarskim, iako y w obydwu swiętych pieczarach... wierne i pilnie teraz... zebrane y swiatu podane praez w. o Athanasiusa Kalnofoyskiego. zakonnika tegoż s. mon. Pieczarskiego. 1638 (виїмки тамже). Друге анальоґічне виданнє, випущене також Кальнофойським, як додаток до Тературґіми, але меньшого значіння Parergon cudow swiętych.. w monastyru Kupiatyckim, napisanych od wiel. o. Hil. Denisowicza igumina.. przez eiusdem Teraturgunatis autora w. o. At. Kalnofoyskiego przydane... Київ, 1638.

17) В Архиві Ю. З. Р. ч. I, т. VII.

18) Про обидва видання особливо у Голубєва П. Могила II с. 268 і д.

19) C. 103-4, 111-3, витяги у Голубева І. с.

20) Див. т. VII с. 418 і д.

21) Ехеgеsis — передр. у Голубева Ист. Кіев. акад. дод. 12 і знову в Архиві l. VIII.

22) Др. Щурат (Українські жерела до історії фільософії с. 29) в латинській рукописи XVII в. (Magna ars disserendi de qualibet materia) знайшов згадку, що Могила був учеником Варона (per summum nefas vituperatur, Varonem enim praeceptorem habebat eminentissimum), а патер Варон в 1609 р. був професором фільософії в єзуїтській колєґії la Flесhе в Парижі, відси здогад що й Могила був її вихованцем.

23) Фундаційний акт в Архиві Ю. З. Р. І. VI ч. 303.

24) Звісні такі курси сеї доби. Orator mohileanus, курс реторики, читаний Йос. Кононовичем-Горбацьким в р. 1635/6. Liber artis poeticae, читаний 1637-8 р., Котковський, як можна думати. Subsidium logicae, курс Кононовича-Горбацького 1639-40 р. Opus totius philosophiae, курс Ін. Ґізеля, читаний в р. 1645/6 і 1646/7 (два роки) — містить діалєктику, льоґіку, коментар до Аристотелевих трактатів про метеори, фізику, метафізику і трактат De Deo et angelis. Єсть крім того початок подібного-ж курса, може читаного Ґізелем в 1647-8. Нарештї Реторика Лазаря Барановича, на польській і латинській мові, читана мабуть в р. 1646-7. Див. у Петрова Кіевская академія во второй пол. XVII в.

25) Памятники кіев. комиссіи II с. 190-3, про заходи Могили у Макарія XI с. 131. Варлаам Лащевський в передмові до своєї грецької граматики, виданої в 1746 р., каже, що грецької мови в київській академії не вчили сто лїт, але не знаємо, чи мав він докладні відомости про науку в могилянській добі.

26) Єзуїт Ціховский, що виступав в сїм діспутї против Ін. Ґізеля, видав потім друковану історію його н. т. 1649.

27) Нове виданнє Exegesis-a в Архиві Ю. З. Р. І. VIII с. 422, виписка також у мене в т. VII с. 477.

28) Тексти у Голубєва П. Могила II с. 227. Православну правовірність Могили проти таких підозрінь боронив Галятовський в своїй книзї Stary kościoł zachodni (1678)

29) Яблоновский в своїй моноґрафії про київську академію, говорячи про особу Могили, зіставляє як відкрите питаннє, наскільки вірно подозрівав Рутка в Могилї потайного католика (с. 130). А Кулїш в своїм Отпаденіи, дуже різко осуджуючи Могилу, як „Поляка въ православномъ облаченіи” (1 с. 186), вважає церковну полїтику могилянського кружка свідомо латинофильською: „Представители церковної ієрархіи, съ Могилой во главЂ, стали внушать, что церковь католическая отличает ся отъ православной только нЂкоторыми обрядами. Это отличіе Могила всячески сглаживалъ въ издаваемыхъ имъ требникахъ, приспособляя православное къ католичеству”, і т. д.

30) Див. в т. VI c. 478.

31) Strony obiedwie w zgodzie v pokoiu zachować się mają, nie nаstерuiaс iedna na druge. Pisma y controwersie, ktore miеdzу sobą mieli, suррrimеrе у nаpotym zadnych, ktore zwykli еxасerbowac, nie wydawac — nanka y przyklady dobrymi zgode i milosc iednac — пункти 1632; в конституціях 1635 р.: wsystkie processy i litispendycye, między nimi z obudwa stron wszczęte, in perpetuum abolemus.

32) Harasiewicz Annales ecclesiae ruthenae c. 352.

33) Передрукована у Голубєва П. Могила II дод. с. 323 і д.

34) Zwierciadlo albo zaslna od prew. i. m. oyca Р. W. Oranskiego… naprzeciw…, 1645.

35) Supplementum ad historica Russiae monumenta ч. 72 — лист адресований до львівського брацтва, з датою 5 вересня. Подібний же лист з датою 31 VIII був адресований до унїатського митрополита — див. у Голубева П. Могила II с. 122 (в друковану опись митрополичого архива не війшов).

36) Деклярація ся була друкована у Лукашевича Dzieje kościoła wyznania helweckiego, і з другої рукописи у Голубева П. Moгила II дод. 30, Голубєв (с. 142) наводить і дату сих переговорів - 1636 р., тим часом як Лукашевич клав їx на останнї роки Володиславового панування — як і у Єрлича переговори про компроміс положенї під р. 1647.

37) У Гарасевича Annales c. 452.

38) Cя обставина потверджує, що проєкт в сїй формі належить до сеї стадії компромісових заходів, так каже й Гарасевич, не пояснючи одначе, чи се його здогад, — чи копія, яку він мав, давала якусь вказівку в сїм напрямі.

39) Так власне розуміє справу Голубєв і припускає, що Могила відразу ставив ся неприхильно до сього пляну (II с. 146-9). Я думаю, що король і його дорадники не були так наівнї, аби думати, що в сей момент піднесення православної церкви її можна звабити на унїю патріаршим титулом.

40) П. Могила І дод. с. 557.

41) Див. у Голубева І c. 407 д., 510-11 й ин.

42) П. Могила II дод. 62. про суперечку сю тамже с. 502 і далї.

43) Акты Ю. З. Р. III с. 5, 7-8.

44) Акты Ю. З. Р. III ч. 2 і д.

45) Relacye nuacyuszów II с. 272.

46) Тhеinеr Vetera monumenta Poloniae III ч. 369.

47) Ibid. ч. 375 (1643).

48) Theiner III ч. 374, П. Могила II дод. 69.

48) Relacye nuncyuszów II с. 286.

50) П. Могила II дод. 83 і 84.

Я зазначив свого часу, що здобутки безкоролївя, завершенї „пунктами заспокоєння”, православні вважали великим своїм тріумфом, і недоцїнюючи очевидно виїмкові полїтичні обставини, котрі дали їм сю побіду, склонні були бачити в сих здобутках міцну підставу дальшого розвою православного церковного житя і його конечної перемоги над унїєю. З сфер митрополичих, та можна сказати — і взагалї з східно-українських духовних кругів звучать в сїм часї сильні і утїшні ноти, що мовляв лихолїтє православних скінчило ся і вони можуть сміливо і певно дивити ся в будуччину. Вже і перед тим православна церква, під покровом козаччини, зайняла тут фактично дуже сильне становище; тепер ся фактична позиція була лєґалїзована і здавала ся зовсїм певною і надїйною. З Київа унїати мусїли уступити ся до решти. Що значила унїатська архимандрія в Чернигові, котру Самовидець вважає такою незносною провокацією православних — показує лист короля 1643 р., де він іменував коадютора і наступника тодїшньому архимандритови, звісному Кирилови Транквілїонови. „Маючи відомість, що в усїй области Чернигівській нема нїякого унїатського монастиря і свята унїя замикаєть ся в одній тільки особі велебного отця Кирила Транквілїона”, король вважав, з огляду на дуже старий вік о. Кирила придати йому помічника і заступника, аби з його смертю архимандрія не попала в руки схизматиків 1).

Під проводом Могили православна церква скріпила свою орґанїзацію, і його кружок поставив для себе питаннєм чести поставити її вище всяких закидів противників. В питаннях віри і в дисціплїнї церковній прикладав він всї старання до того, аби привести все до одностайности і порядку. Найвищим виразом сих змагань був київський собор 1640 р., на котрім був передіскутований проєкт катехізма, виготовлений київськими духовними (головним автором його вважаєть ся Ісайя Трофимович Козловський, ухвалою собора нагороджений за свою працю титулом „доктора богословія”), а заразом і розібрано цїлий ряд питань, більших і меньших, з обрядовости, дісціплїни і обичайности 2).

Потреба в загально принятім, канонїзованім канонї православної доктрини справдї була пекуча. Східня церква не мала повного викладу своєї віри і ся недостача давала себе дуже сильно відчувати в сю епоху релїґійних суперечок і полємік, а ще як на те 1629 р. зявив ся змістіфікований, нїби-то православний катехізм, пущений під іменем патріарха Кирила Лукаріса, в дїйсности написаний з протестантського становища. Вороги православних не залишили вхопити ся за нього, він зараз вийшов в кількох виданнях, і його протестантськими поглядами кололи очі православним, докоряючи за відступленнє від правовірних традицій. Отже се було дуже сміливим подвигом, і заразом — свідоцтвом певности своїх сил, коли саме українська церква рішила ся взяти ся за виповненнє сеї пекучої потреби. Він мав свідчити, що часи упадку, темноти і безрадности пройшли для неї безповоротно, коли її провідники беруть ся до такого тяжкого і відповідального дїла.

І справдї „Могилянський атеней” 3) не согірше упорав ся з сим дїлом. Переглянений і справлений на київськім соборі, з участю делєґатів від усїх єпархій 4), його катехізіс — т. зв. „Православне ісповіданнє віри” був пересланий на розгляд царгородському патріархови, і той передав його на розгляд собору скликаного тодї (1641) в Ясах. Передіскутований і виправлений ще раз тут, київський катехізіс був предложений на затвердженнє всїх чотирох патриархів і був ними затверджений 1643 р.

Се був великий тріумф могилянського кружка і української церкви взагалї, що її виклад православної науки знайшов таку високу апробату. Осоромлені були розсївані ворогами думки про брак релїґійного освідомлення в православнїй українській церкві, про її нездатність до вищої науки, безпомічність в релїґійних питаннях 5).

Одначе виданим сей великий катехізіс, що дістав звичайне імя „Могилиного” на пізнїйші часи, Могилї не довело ся бачити — він вийшов тільки в 1662 р. Не маючи справленого тексту Могила не міг надрукувати його у себе в Київі, випустив тільки короткий витяг, насамперед одначе по-польськи — „аби затамовати уста невстидливих намовцїв”, а потім в тім же роцї 1645 „діалектомъ рускимъ”. Він вийшов в малім форматї, для лекшого ужитку в сімях і в школах, як сказано в передмові, під заголовком: „Събраніе короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои христіанскои ведлуг вызнаня и науки церкве с. восточнои соборнои апостольскои для цвЂченя и науки всЂм в школах ся цвЂчачим христіянскимъ православнымъ дЂтемъ”. Виданнє повного текста „найґрунтовнїйшої науки” обіцяно „подати прудко”: але Могилї не вдало ся сповнити сеї обіцянки 6).

Дебати, ведені на київськім соборі 1640 р., дають образ і міру сучасних богословських інтересів. Поруч ріжних елєментарних справ, в тім родї як заборона нюхання табаки, або куповання православними мяса у Жидів, — дебатували ся питання про те, де пробувають по смерти душі праведних і де душі грішних: як відбуваєть ся суд над поодинокими душами умерших; звідки береть ся душа у дитини — чи від батьків чи творить ся Богом. На всї сї питання треба було мати готові, вироблені відповіди, аби католики не тикали в очі, що православні самі не знають, у що вірують.

Так само в сфері обряду, супроти обрядової одностайности римокатолицької церкви, котрою хвалили ся ріжні полємісти супроти неодностайности практик і обрядів православної церкви, могилянський кружок вважав конче потрібним подбати про зведеннє їх до одного взірцевого знаменника. Власне в сю сторону дуже болюче уколов Киян їх бувший товариш і співробітник Касіан Сакович, колишнїй ректор брацької школи. Перейшовши згодом на унїю, потім на католицтво, він з рівною зїдливістю звертав тепер своє перо і проти православних і (навіть ще гірше) против унїатів 7). Богослов не глубокий і взагалї чоловік, очевидно, не принціпіальний, в полєміцї вульґарний, але не позбавлений гумору і грубого дотепу, він по своїм переходї на латинство змалював дуже зїдливо сумний стан української церкви — православної і унїатської: темноту і непорядність духовенства, брак богословського усвідомлення, і особливо — хаотичність обрядових практик і ріжні неправильности в них 8).

Нова книжка робила сильне вражіннє, бо при всїй своїй тенденційности орудувала дїйсно багатим реальним матеріалом -поміченнями над обрядовими непорядками, котрі Сакович міг дїйсно пізнати дуже добре, побувавши під час свого бурхливого житя в ріжних місцях України, а при тім була написана живо і дотепно, хоч і простакувато. Кружок Могили поспішив відповісти на неї великим апольоґетичним трактатом на польській мові, „Лїтос”, під псевдонїмом „Евсебія Піміна” 9). В нїм різко і лайливо відгризав ся він від нападів Саковича — сї лайливі, нелїтературні атаки тим більше впадають в око, даючи міру роздражнення Могили і його кружка 10), що Сакович в своїй книзї трактував самого Могилу з великою, як на полєміста, пошаною. Заразом „Пімін” виясняв дїйсний характер православних обрядів і боронив їх практику, і ся апольоґетична сторона мала всяку вартість. Тому перекладений на славяно-українську мову „Лїтос” користував ся великим поважаннєм в православних кругах, як лїтурґічна книга.

Але відгризаючи ся від нападів Саковича, запевняючи його, що ріжні вказані ним непорядки і неправильности в значній мірі відійшли вже в минуле, заборонені або справлені новійшими поученнями єрархії, — Могила з компанією мусїли признати, що все-таки непорядки істнують 11). Сам Могила в своїх запросинах на собор 1640 р. публично признавав „нестроєніє” духовного і иночеського чину, особливо в обрядах: „згола однымъ словомъ вся наша церковъ россійская — не в догматех вЂры, которыє непорушно держатъ, але в обычаєхъ такъ до молитвы, яко и житія побожного надеръ єсть зепсована” 12). Над поправою їх працював, як згадано, київський собор 1640 р. 13), против них звертав Могила свої окремі роспорядження, вінцем же сих заходів його і його кружка мав послужити славний „Могилин требник” — третя велика праця Могилиного кружка, третїй основний камінь, положений під відбудову православної української церкви.

Він вийшов 1646 р. під заг. „Еvхологіонъ албо Молитвословъ или Требникъ, имЂяй въ себЂ церковная различная послЂдованія іереомъ подобающая” — величезний корпус, що зістав ся найбільш повною лїтурґічною збіркою на всї пізнїйші часи 14).

В нїм можливо повно було зібрано лїтурґічну українську традицію з друкованих і рукописних требників, критично (з церковного становища) переглянено і при тім виключено де-що, вміщене в попереднї, і доповнено що бракувало — по части перекладами з грецьких требників, а ще більше — власними утворами, в значній мірі зробленими на взірець римського бревіарія. Крім самих „чинів” уміщено чимало статей що поясняли значіннє і вагу таїнств і обрядів. (Статї сї також зложені під впливами бревіарія, а де котрі навіть просто переложені відти).

Сим требником Могила хотїв виключити з уживання попереднї збірки і привести таким чином до одностайности лїтурґічну і обрядову практику своєї митрополїї. В передмові він наказує священикам відложити всякі иньші требники, а купувати сей і його тримати ся. Але Могила вмер так скоро, що не встиг відповідно поширити свій требник, та й тяжко було широко спопуляризувати таку махіну. Тому його вивели з уживання видані потім скорочення сього требника — було їх видано кілька, в Київі і Львові. Та хоч і так, через них, але кінець кінцем Могилин требник в значній мірі озягнув таки свою мету — одностайність церковної практики і обряду.

Иньші Могилині пляни лишили ся не здїйснені. Він збирав ся зробити нове виданнє біблїї — поправнїйше від Острозького, що ставало де далї більшою рідкістю. Львівський друкар Михайло Сльозка, присвячуючи Могилї своє виданнє тріоди (1642), згадує про приготовання до сього монументального дїла. Воно лишилось не сповненим. Другим пляном Могили було виданнє збірника житий святих, на основі грецької збірки Симеона Метафраста - про се згадує Димитрий Туптало в передмові до свого пізнїйшого видання Міней. З сього вдало ся до певної міри здїйснити публїкацію українського аґіольоґічного матеріала. На порученнє Могили Сильвестр Косів, пізнїйший митрополит, зладив польську перерібку київського Патерика, з полємічно-апольоґетичними статями, де доказувала ся, з одного боку — святість київських святих (надприроднїсть їх нетлїнности), з другого — їх приналежність до церкви православної, від латинської одріжненої. Книга ся видана була в 1635 р. 15). А кілька лїт пізнїйше вийшла друга книга — збірка печерських чуд, головно пізнїйших, не обнятих Патериком, під заголовком „Тературґіма”, з поручення Могили споряджена Ат. Кальнофойським, теж по польськи 16). Сюди між иньшими війшли і записки самого Могили про печерські чуда. Він збірав оповідання про чуда і подїї, які свідчили про святість православної української церкви, і сей збірник заховав ся в рукописи — виданий був уже нашими часами, як історична памятка 17). Апольоґетичними завданнями — оборони репутації православної церкви в особах її святих і святинях в очах чужинцїв пояснюєть ся і ся обставина, що згадані могилянські публїкації про київські святощі були випущені перед усїм по-польськи, для чужих 18). Словянське виданнє Патерика, по інїціативі мабуть того-ж Косова, вийшло значно пізнїйше, аж в 1661 р., по його смерти, але гравюри для нього робили ся ще з 1650-х рр.

Вичислені могилянські видання мали велике орґанїзаційне значіннє і значно підносили енерґію і самопевність в православних кругах. Орґанїзаційна дїяльність Могили взагалї оцїнювала ся незвичайно високо вже його сучасниками. Сакович в своїй Перспективі завважає, що як би Могила взагалї приступив до унїї, то варт був би не тільки митрополичого, але й патріаршого чину за свою похвальну і користну дїяльність. Хвалить також його школи, колючи очі унїатам, що їх школи не витримують порівняння не тільки з латинськими, але і з Могилянськими, з котрих — як би тільки не єреси і схизма їx - мала-б Русь правдиву потїху 19). І сї школи справдї становили також поважну рубрику в добутку відродженої православної церкви.

Початки могилянської школи ми знаємо 20), знаємо й опозицію, збуджену нею в перших початках. Могила зробив уступки сим опозиційним течіям, злучивши свою нову колєґію з братською школою, але обстояв свою ідею — школи переважно латинської, чи латинсько-польської, приладженої до практичних потреб сучасного житя під польським режімом. Різкими виступами против унїї в Київі він і його кружок оправдав себе в очах місцевої суспільности: „серцевідець, бачучи невинність нашу, а велику потребу шановних муз народови руському, розігнав хмари фальшивих упереджень — освітив серця всїх, так що признали нас за правдивих синів східньої церкви в послушности у св. отця патріарха царгородського”, висловляєть ся оден з могилянцїв, Сильв. Косів 21). Київське громадянство полишило Могилї вільну руку в шкільній справі. Він орґанїзував по свому пляну колєґію в Київі, а філію в Винницї.

Та слїдом прийшлось йому витримати атаку з католицької, польської сторони, коли против його колєґій київської і винницької, як знаємо, піднесено, що в них безправно вчать єретики, і школи сї служать притокою до розрухів і неспокоїв. Сї інтриґи викликали звісну нам королївську заборону, яку удало ся усунути тільки соймовими постановами 1635 р., що дозволили в православних школах київських і виленських вчити по-грецьки й по латини, але не вище діалєктики і льоґіки. Тим способом було поставлено межу розвоєви сих шкіл: вони не могли засвоїти собі сучасної академічної проґрами, викладів теольоґічних, а мусїли обмежити ся проґрамою середнїх шкіл, колєґій.

Єзуїтські колєґії, як найбільш популярні в Польщі школи, найкраще приладжені до вимог сучасного польського житя і вищих верств суспільности 22), без сумнїву послужили головним взірцем для сих обох могилянських шкіл — головної київської і для її філїї. Ся була заложена зпочатку в Винницї, потім 1639 р. Могила перенїс її на Волинь, до Гощі, де дїдичка кн. Реґіна Соломирецька фундувала монастир і при нїм дала фундацію на православну школу, „на викоріненнє аріанської єреси”, котрої Гоща була визначним осїдком давнїйше 23).

Наші відомости про орґанїзацію і науку в колєґії могилянської доби — аж до її розгрому в 1651 р. взагалї досить небагаті, проте все-таки з тих відомостей які маємо, а особливо — з підручників і записок лєкцій її учеників, які заховали ся 24), досить виразисто виступає її суто-схолястичний характер, панованнє зверхньої, риторично-діалєктичної дресури, в дусї сучасних польських колєґій, і латинської та польської мови, як орґанів лїтературної та наукової думки. Грецька мова, видко, стояла на другім пляні і упадала, не маючи міцної підстави, не вважаючи на всї заходи Могили розстарати ся добрих професорів-Греків. Патр. Паісий під час свого побуту в Київі 1649 р. похваляв добру науку словянську і латинську, а про грецьку замітив, що її вчать тільки „отчасти”, і в обережній формі висловив бажаннє, щоб на грецьку мову звертало ся більше уваги 25). Небогато, видко, в сїм часї дбали також про мову словянську і українську, і вони безжалісно засмічували ся польонїзмами, під впливами шкільних занять і лїтературного уживання польщини.

Наука взагалї була уряджена на взірець середнїх єзуїтських колєґій, де не вчили теольоґії. Курс був семилїтнїй або восьмилїтнїй: три класи ґраматичні [інфіма, ґраматика і сінтаксіс), по одному року; дві риторичні (піітика і риторика) і кляса фільософічна, де вчили два або й три роки, за браком богословської кляси захоплючи й деякі части теольоґії. За те де-які дісціплїни, що викладали ся в фільософічнім класі єзуїтських колєґій, в київській колєґії не викладали ся, як напр. етика, ґеометрія і — річ особливо замітна — мова єврейська. Відчувала ся, без сумнїву, недостача професорських сил, котрих відтягали иньші наукові, лїтературні і практичні церковнї занятя. А при особливій увазї, яку присвячувано церковно-риторичному і діалєктичному вишколенню на латинській і польській мові, все иньше відступало на другий плян.

Публичні промови, деклямації, діспути, проповіди, шкільні представлення мали заправляти учнїв заздалегідь до ролї проповідників, діскутантів, полємістів, — вони практикували ся, судячи по припадковим звісткам, в сю добу пильно, і дїйсно ся мета — приготовання метких полємістів, апольоґетів, риторів, які-б могли гідно, по тодїшнїм понятям, репрезентувати православну церков перед громадянством своїм і чужим і перед лицем противника — осягала ся досить добре. Богословське і полємічне письменство сеї доби і часів безпосередно пізнїйших, і ті нагоди, де православні богослови мусїли виступати в оборонї своєї науки перед релїґійними противниками (напр. в звіснім релїґійнім діспутї 1646 р., предложенім могилянськими богословами новоприбулим єзуїтам) 26) — свідчили, що ся мета була осягнена. Не визначаючи ся спеціяльною богословською чи фільософською глубиною і самостійністю, православні богослови показували досить значне очитаннє орудували богословським і історичним матеріялом і виявляли несогірше діалєктичне вишколеннє.

Як представники „могилянського атенея” і вихованцї могилянських шкіл в сїм часі, поруч свого сенїора Ісайї Трофимовича Козловського, „доктора богословія” і „провінціала колєґіума київського і гойського”, як його називає пізнїйша академічна традиція, виступають таки особи: Сильвестр Косів, посвячений потім на епископа мстиславського (наступник Могили на митрополїї). Атанасий Кальнофойський, видавець Теротурґіми. Софронїй Почаський, другий ректор брацький, висланий потім з якоюсь місією на Молдаву, де він помер слїдом Ігнатий Оксенович Старушич, перший ректор гойський, потім наступник Почаського на ректорстві київськім. Йосиф Кононович Горбацький, четвертий ректор київської колєґїї, наступник Косова на владицтві мстиславським. Інокентий Ґізель (з роду Прусак й реформат), пятий ректор київської колєґії, пізнїйше архимандрит печерський, чоловік видний в полїтицї і в культурнім житю (довго памятний виданнєм „Сінопсиса”). Лазар Баранович, наступник Ґізеля на ректорстві, котрому разом з колєґією прийшло ся переживати тяжкі 1650-1 рр. Епіфаній Славинецький і Арсеній Сатановський — звісні піонери української культури на московськім ґрунтї, куди вони перейшли в 1649 р. Теодосий Сафонович, історик, властиво компілятор-укладчик українських хронїк, і ин.

Звичайна схема академичної карієри була така, що професори читали курси почавши від низших кляс і переходячи до вищих. Професор вищої, фільософської кляси, як сенїор, був заразом ректором; потім, відбувши свій курс, він переходив звичайно на якесь иньше єрархічне становище. Тим пояснюєть ся часта зміна ректорів, і постійний відплив професорських сил від шкіл.

Талантів сильних, яскравих між вище перечисленими людьми властиво нема. З погляду полїтичного і національного також не знаємо тут людей інтересних, визначних. Але в православній правовірности все се були люде міцні і певні і з сього погляду вони дають похвальне свідоцтво і своїй школї і її фундаторови Могилї, з усїм їх латинофильством, що дивувало і скандалїзувало немало і своїх і чужих.

Боронячи сей новий курс шкільної науки від закидів своїх і против заходів польських, Косів в своїм звіснім Exegesis-i толкував його мотивами практичної потреби, яка вимагає від Українцїв знання мови латинської (а треба само собою додати — і польської). Він вказував на те, що латинської мови і ранїйше вчили в братській київській школї. Але сам мусїв признати, що в школї могилянській сю науку поведено з далеко більшою енерґією, нїж перед тим 27).

В католицьких кругах незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагалї католицької лїтератури, до католицьких взірцїв, до черпання з латинських джерел — як от латинського бревіарія при укладанню требника, викликав підозріння в потайній прихильности до католицтва. Так єзуїт Рутка в своїм полємічнім трактатї висловив переконаннє, що Могила в дусї не був православним, бо свій требник доповнив з латинської аґенди і з иньших латинських книг, а тільки удавав, що користав з грецьких. Унїатський митр. Суша теж доводив, що Могила був потайним католиком 28).

З другого боку такі ж підозріння підносили з непримиримих православних кругів, які тримали ся при Ісайї Копинськім і иньших ревнителях правдивого благочестія. Низше будемо говорити про найбільш голосний прояв сеї аґітації — утечу заднїпрянських старцїв до Москви, в звязку з поголосками про фундованнє нового патріархату. Тут зазначу, що й до нинї в лїтературі можна здибати ся з підозріннями що до православної правовірности Могили або й могилянського кружка 29). Але для сього нема нїякої підстави.

Нахил до латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумнїву був. Але він пояснюєть ся, сказати-б — релїґійною тактикою тодїшньою: бажаннєм противоставити на кождім кроцї католицтву — його науцї, обрядови, культурі, як рівновартну паралєль — те і таке саме православне. Так аби нїчого не бракувало по православній сторонї. Забивають баки латинською премудрістю з католицької сторони — православні мусять виказати ся такими-ж ріторами і діалєктиками з свого боку. Пишають ся католики своїми діспутами, деклямаціями, представленнями — має бути те саме з православної сторони. Католицьким обрядам, процесїям, ріжним зверхнїм оказам культу мусять бути противставлені православні. Католицьким поглядам і доктринам в певних питаннях — такі ж вироблені, готові, канонїзовані православні.

Се, розумієть ся, з становища національного розвою, національної культури тактика властиво хибна, бо вона імітує чужі форми і силоміць заганяє до них своєрідне житє, заглушуючи те своє, що не знаходить конкуренції, а всїми способами вирощуючи штучно, за чужими взірцями, те що становить виразнїйшу прикмету чужої, конкуренційної культури. Але таке явище часто повторяєть ся в національній боротьбі і свідчачи тільки про певну короткозорість, не може свідчити про злу волю. (Певні паралєлї тому помітимо напр. в сучасних стараннях галицьких Українцїв мати все те що є у Поляків, аби нїчого не бракувало і не могло соблазняти когось гадкою про певну низшість Українцїв через недостачу чогось такого, що є у Поляків, і се може дати нам ключ до розуміння подібних же змагань XVII в.)

Взагалї я мав уже нагоду зазначити, що з становища національного українського житя могилянська доба, що вважала ся свого часу та до певної міри і тепер вважаєть ся апоґеєм відродження православної церкви України і Білоруси, по за чисто церковними, конфесійними інтересами має досить сумнївну вартість 30). Вона легковажила народнї традиції і спроваджувала українське культурне житє на чужі йому дороги, тому з становища української національної культури нїяк не була розцвітом, а скоріше дальшим періодом занепаду. Представники сього нового кypcy були далекі і чужі також і соціяльним змаганням народнїм, і національним почуванням. Оцїнюючи все з становища виключно церковного, конфесійного, вони відчужували ся від народу і від тих верств, в котрих збирало ся національне житє, і сим приготовили в будучности упадок самому церковному житю.

Перед усїм се треба сказати про самого Могилу, нїчим близше не звязаного з українською народністю, далеко близшого по своїм родинним традиціям, вихованню, поглядам до шляхетських кругів Польщі, нїж до українського народу. Але на пунктї релїґійної полїтики ми не можемо кинути нїяких підозрінь на нього, так само і на його кружок. З свого першого конфлїкту з українським громадянством, з гірких результатів компромісових змагань 1629 р. Могила набрав досвіду і дальша лїнїя його дїяльности не показує нїяких вагань. З тої твердої позиції, яку він зайняв в безкоролївє, ледво чи звели б його надїї якого-небудь патріаршого титулу.

Історія напр. розгляду і затвердження Могилиного катехізісу, котрого він так і не зважив ся видати до самої смерти своєї, не маючи справленого і затвердженого патріархами тексту, найкраще показує, наскільки цїнував він і пильнував правовірних традицій і того що в тих часах було найвищим критерієм правовірности — санкції патріархів.

Українське громадянство мало вірні погляди на справу, коли не давало себе збивати наклепами, які пускали на Могилу його противники в родї Ісайї та його старцїв, та не блазнило ся анї латинськими уподобаннями могилянського кружка, анї його здержливою тактикою супроти католицьких кругів.

Се треба констатувати, що в сїм моментї відносини православних єрархічних кругів взагалї і зокрема — кружка Могили до латинської церкви не визначають ся такою гостротою і напруженнєм, як бувало ранїйше. Вони не мають в собі різкої ворожнечі, навпаки характеризують ся певною здержливістю і обопільним пошанованнєм. Се до певної міри толкуєть ся зверхнїм впливом — „пунктів заспокоєння”, що наказували релїґійну згоду, облишеннє полєміки, всякого рода процесів, суперечок і можливу згідливість в пожитю 31).

Тим поясняють і певну застою в релїґійній полєміцї, яка помічаєть ся в сїм часї. Такт справдї наказував православним після уступок, зроблених правительством всупереч опозиції клєрикальних кругів, по можности не дражнити сих кругів, і вони дїйсно по можности пильнували сього. Вістрє релїґійної ворожнечі було звернене більше против унїатської церкви, з котрою приходило ся дїлити ся спадщиною старої православної церкви, і так тяжко було подїлити ся, а котра опиняла ся взагалї в дуже труднім становищу, так що питаннє про скасованнє унїї знову ставало на черзї. Більш короткозорі унїатські загорільцї, в тім родї як холмський владика Терлецький не бачили перед собою нїчого крім можливого розширення свого володїння, захоплюючи можливо більше церков і монастирів та боронячи їх від претенсій православних, а заразом — бувало — і від аспірацій католицьких. Але обачнїйші і дальновиднїйші люде з унїатської єрархії мусїли сильно застановляти ся над більш серіозними, основними питаннями самого істнованя унїатської церкви.

Релїґійний компроміс 1632 р. не тільки ослабив становище унїатської церкви, подїливши її володїння, вже зайняті і ще сподївані, між унїатами і православними, але й принціпіально захитав становище унїатської церкви, порушивши саму рацію її істновання. Унїатська церква проєктувалась і орґанїзувала ся на те, щоб сею дорогою привести православних Польщі і Литви на лоно католицької церкви. Всї змагання правительственних і клєрикальних кругів були звернені на те, щоб доконче положити кінець істнуванню православної церкви, православної єрархії, і волею або неволею перевести православну людність до послуху унїатській єрархії, а через неї — до приналежности до церкви католицької. В тім була вся мета, зміст і призначеннє унїї і унїатської церковної єрархії. Коли компроміс 1632 р. розбив сї пляни, признавши і лєґалїзувавши істнованнє самостійної православної церкви поруч унїатської, — унїатська церков стала непотрібним буфером між католицькою і православною церквою. Вона тільки ускладнювала їx відносини і дражнила обидві сторони, як непотрібна перешкода.

Православні, виступаючи з цїлою силою против унїї, підчеркували більше поважаннє своє до католицької церкви, як старої, орґанїзованої, опертої на традиціях, нїж до унїатського новотвору. З католицької сторони дуже недобрим оком дивили ся на змагання унїатської єрархії відмежувати свою церкву від латинської, забезпечити унїатській церкві самостійне і рівнорядне становище з латинською, як другої католицької церкви Польщі-Литви. В високій мірі характеристично, що в тій самій Холмщинї, де владика Терлецький так завзято воював з православієм, унїатам з другого боку приходило ся плакати ся на вороже і зневажливе трактованнє їх з боку католицького духовенства. Тодїшнїй унїатський митрополит Антоній Селява вислав до римської конґреґації De propaganda fide, котрій підлягала унїатська церква Польщі і Литви, свій меморіал, де жалував ся на постанови синодів латинського духовенства Холмської епархії, під проводом Пясецкого, одного з найвірнїйших прихильників королївської полїтики. Синоди сї в 1643 і 1644 р. винесли ряд постанов незвичайно ворожих для унїатського духовенства, які йшли в супереч всїм роспоряженням і бажанням римської курії і варті того, щоб згадати їх тут як характеристичний симптом тодїшнїх церковних відносин.

На синодї 1643 р. латинське духовенство постановило, що унїатські епископи не повинні претендувати на права і прероґативи епископів латинських, не повинні присвояти собі титулу illustrissimi, котрим титулували ся владики латинські; не повинні носити за їх прикладом золотих ланцюхів по-за богослуженнєм. Воно забороняло унїатському духовенству жадати десятин від унїатської людности і стримувати її від давання десятин латинському духовенству, а за всяке противленнє сим постановам грозило процесом перед біскупом жмудським, як комісаром папського престола.

Ще інтереснїйші постанови винесені були на синодї 1644 р..

„Русини унїати всьому католицькому клирови і справі католицькій, — читаємо тут, — наробили прикрости більше, нїж колишнї дізунїти, вони молодїж латино-католицьку баламутять, на свій обряд перетягають, сповідатись перед латинськими священиками забороняють і своїми східнїми єресями її наповняють. Тому забороняємо їм приймати латино-католиків до своїх шкіл, особливо в Холмі; батькам латинникам наказуємо, або не сміли туди посилати, під страхом відлучення, і ученикам католикам загрожуємо карою, якби ходили до тих шкіл. Крім того остерігаємо, що всї вони і кождий з них через се одно не будуть допущені до чину священичого і бенефіцій церковних, тих більше, що в сусїдстві мають школи латино-католицькі замостьські і люблинські, де їм учити ся зручнїйше. Досить з Русинів, аби вчили своїх Русинів і ними піклували ся.

„Ті ж Русини злобно відбирають у латинського клїра десятини, проповідуючи своїм вірним, що вони не повинні платити йону, тим підпадають вони під відлученнє і ми наказуємо проголошувати на них відлученнє в тих місцях, де на них буде доведений сей злочин.

„Забороняємо також парохам або адмінїстраторам церков латино-католицьких дозволяти яким небудь Русинам, хоч би й унїатам, відправляти в своїх церквах які небудь служби божі, а особливо святу міссу, хоч по латинському хоч по грецькому обряду.

„Також священик латино-католицький аби не смів виправляти в біжниці руській (in synagoga ruthenica) святої служби божої під карою відсунення від свого священицького уряду і відлучення, в котру попадають вони самим уже дїлом сим.

„Забороняємо також латино-католикам, аби не сміли сповідати ся перед руським унїатським священиком; инакше нехай знають, що розгрішеннє, дане їм руським, не має нїякої сили.

„Також шлюб латино-католика з латино-католичкою, або латино-католицької особи з особою руською може бути заключений тільки перед латино-католицьким священиком, місцевим парохом. Якби-ж який руський унїатський священик легкодушно важив ся спротивити ся такій постанові нашій, мусить бути укараний відлученнєм і иньшими карами, за помічю світської власти” 32).

Унїатська єрархія гірко ображена була таким трактованнєм унїатського духовенства наче якогось не-католицького, унїатських церков як якихось „сінаґоґ” — так називано звичайно тільки церкви православні. Справдї, тенденція латинського духовенства — зоставити на відповідній віддали унїатську церкву, більше меньше там, де була церква православна, була очевидна, і дїйсно була дуже характеристична. Унїатська єрархія шукала помочи у папської курії, і та з свого становища справдї цїнячи унїатську церкву, старала ся впливати на клєрикальні і правительственні круги, але кінець кінцем не могла переломити їх малоприхильного настрою.

В тон йому підгравали такі услужні пера, як Сакович, що зводячи свої рахунки з унїатською єрархією, обвинувачував українську унїатську церкву, що вона носить тільки йменнє унїї, а в дїйсности стоїть на схизматицькім ґрунтї, а що до темноти і забобонности свого духовенства, всяких непорядків і надужить стоїть гірше нїж православна церква під рукою Могили. В перших своїх публїкаціях (Kalendarz stary, 1640, Sobor kijowski, 1641) Сакович ще не виступав безпосередно против унїатів, тільки проти східнього обряду, котрого вони тримались. В „Перспективі”, ображений унїатськими заходами проти його публїкацій і різких устних відзивів (про се оповідає в передмові) 33) він уже вдарив на унїатів без усякої церемонїї. Закидав владикам, що вони мають тільки титул унїї з римською церквою, а у всїм згоджують ся з схизматиками: правять богослуженнє з їx книг, повних хиб і забобонів, і нема у них любови і ревности пастирської після смерти „тих покійних гідних митрополитів і владиків”. Дорікав їм симонїєю, поборами з духовенства, недбальством в ставленню попів, неправильним відправлюваннєм таїнств, глузував з ріжних непорядків, з жонатого духовенства — всуміш висміваючи унїатські порядки з православними.

І се були болючі докори, бо часто були правдиві, і дошкуляли унїатам ще більше нїж православним. Ті бодай могли вимовляти ся тяжким становищем своєї церкви, довго позбавленої єрархії, всякими утисками і тяжкою спадщиною давнїйших лихих часів. Але унїятам — тим, що кинули стару віру і иньших кликали кидати її, в інтересах кращого церковного порядку і правої науки йти під римського первосвященика, називали себе католиками, претендували на однакові права з католицькою церквою, — їм дуже трудно було оправдувати ся, коли їм показували, що не далеко забігли від православних. А тим часом приходило ся в тім признавати ся, і таке признаннє звучало напр. в досить незручній і анемічній відповіди минського владики Пахомія Войни-Оранського, з котрою він виступив против Саковича 34). Він виправдував ся, що ті ріжні неправильности походять з надто великої простоти і „уломности” унїятських священників. Посилав ся на заходи соборів і візитаторів, на суровий суд і скиданнє з урядів провинників. Про проступки владиків відзивав ся, що їх не годить ся виносити, а покривати, щоб не було соблазну, і т. д. Розумієть ся, се звучало власне як свідоцтво власного убожества.

В полїтичних кругах ті вічні жалї і накликування до помочи з боку унїатської єрархії робили неприємний настрій. Її удавання до папи з жалями на правительтво і клєрикальні латинські круги, до правительства — по поміч против непослуху і супротивлення православних, з одного боку, з другого — те роздражненнє, яке, зовсїм очевидно, викликали серед православного громадянства заходи унїатів коло поширення свого володїння і поміч, яку давало їм правительство, — піддавали кінець кінцем теж гадки досить неприхильні до унїатської церкви. Чисто релїґійні мотиви, яким так повно і нероздїльно підлягало правительство Жиґимонта, не мали такої сили над правительством Володислава, як ми вже знаємо. Навпаки воно мало нахил до релїґійної толєранції, і питання релїґійні оцїнювало перед усїм з становища полїтичного.

З полїтичного ж становища справа православної віри мала дві сторони, з котрих мусїла бути оцїнювана: нахил православних Польщі і Литви до Московщини, се одно, небажана залежність їх від царьградського патріархату що стояв на услугах турецького правительства — се друге. Унїя, не осягнувши своєї мети — опанувати православну церкву і відчужити її зарівно від московських і турецьких впливів не тільки була ненаручна з становища релїґійної толєранції, служачи невгасимим огнищем релїґійних свар і нагінок, але і з чисто полїтичного погляду викликала небажані наслїдки, бо затїсняла ще більше звязки дізунїтів з патріархатом і Москвою.

Очевидна була річ, що власне в період творення унїї і підтримування її правительством ожили і зміцнили ся звязки дізунїтів з патріархами, перед тим майже завмерлі. З другого боку — всякі успіхи унїї з тим більшою силою змушували православних шукати помочи і опори у єдиновірної Москви. І я думаю, що в польських правительственних кругах не від того були, щоб пожертвувати унїєю з усїми її католицькими перспективами за певні здобутки в тих полїтичних питаннях, з котрими була звязана православна справа.

З сього становища, правдоподібно, трактував ся в сих сферах і проєкт східнього патріархату Польщі і Литви, котрий очевидно не раз піднїмав ся в часах Володислава. Перед усїм з сього становища повинен оцїнювати ся і нами, хоч без сумнїву з ріжних, відмінних сторін трактував ся в сучасних польських і українських, клєрикальних католицьких і православних кругах. В сих супречаннях він заблудив ся і потонув, не бувши навіть вповнї виразно поставленим, так що й наші відомости про нього зістали ся дуже невиразні. Але для оцїнки тодїшнїх, відносин і настроїв він мав вагу, і мусимо коротенько спинити ся над виясненнєм сього моменту.

Найбільш інтересний з сього погляду обіжник короля, розісланий ним в осени 1636 р., серед жалїв і прикростей, які викликав роздїл володїнь між православними і унїатами. Король звертав ся до єрархії обох церков і до брацтв — „бо і від них немало залежить в релїґії вашій”. Вказуючи на те, що переведеннє в житє способів заспокоєння стрічає трудности і мабуть далї не лишить Річ-посполиту в спокою, король взиває їx, аби пред будучим соймом постарали ся порозумівши ся між собою, винайти певні способи релїґійної згоди і порозуміння, а від себе як такий спосіб висуває утвореннє осібного патріархату для православних і унїатів Литві і Польщі:

„Знаємо, що найважнїйшим питаннєм між вами і ними буде послушенство, котре віддаєте патріархови константинопольському. Але коли ви візьмете під увагу, що дїяло ся з тим (патріаршим) престолом і тепер дїєть ся, легко прийдете до того, що не нарушаючи прав патріарших можете ви, за прикладом Москви й иньших держав, мати дома те, що тепер звідки инде дістаєте. Учините річ Богови милу, Річипосполитій користну, народови Руському потрібну — особливо тому що в унїї пробуває, а нам про всяку нагоду — памятну” 35).

Заразом король через своїх післанців вів устні переговори в тімже напрямі, накликаючи обидві сторони до можливих уступок. Заховала ся заява такого післанця в актах виленського брацтва. Король пригадував, що уступки православним були зроблені з огляду на обіцянку їx проводирів, що вони скоро приведуть до порозуміння з унїатами, і час би се сповнити. Вказував на прикрости, обмеження і пониження, які дають себе відчувати православним і грозять загибілю їх „такому гарному обрядови”, викликаючи все більше переходів на латинство. Заохочував до порозуміння, поки час — поки унїати, не дочекавши від православних нїякого порозуміння, не перейшли ще з усїми церквами і маєтками на латинський обряд 36).

Як підставу для порозуміння витягнено знову стару формулу, приготовлену для компромісових соборів 1629 р. Пункти про відміни доґматичні і обрядові обох церков, які мали тепер уважати ся за такі що не підпадають суперечкам і осудам противної сторони, зіставлені тут без значнійших змін, тільки додано загальну замітку, що з тих пунктів дещо можна й попустити. Натомість вся увага звернена на відірваннє Руси від патріархату. Крім того що зверхня власть патріарха над епархіями Польщі і Литви допускаєть ся під тою умовою тільки, що він викажеть ся правовірною сповідею своєї віри пред правительством польським (як в проєктї 1629 р.), — новий проєкт висловляє бажаннє, щоб раз діставши посвященнє від патріарха, митрополити руські потім уже не мусїли їздити за посвященнєм до нього і всї взагалї відносини до патріархату обмежили ся листуваннєм з питаннєм віри та поминаннєм патріарха митрополитом на богослуженнях.

Проєкт широко розводить ся над мотивами, з яких було б бажано занехати подорожі за посвященнєм до патріарха. Ударає в ріжні чулі струни — вказує на видатки, звязані з сими подорожами, на те що така залежність робить нечесть руській церкві: зайди Греки правлять Русинами по своїм примхам, і т. д. 37). Ясно відчуваєть ся, що тут лежить властивий нерв цїлого проєкту і взагалї всїх сих заходів — лїквідація звязків з патріархатом 38).

Про заснованнє самостійного патріархату для епархій Польщі і Литви проєкт не згадує; недоговореність чуєть ся виразно в тих дуже складних, перемудрених і зовсїм очевидно — неможливих до переведення способах, якими проєкт хоче скомбінувати номінальну залежність від патріарха з признаннєм верховности папи і провести його в житє. Він немов полишає самим сторонам вибрести з сеї плутанини на твердий ґрунт — признати заснованнє самостійного патріархату за єдино можливий і бажаний вихід з усїх трудностей. В своїм обіжнику король, як ми бачили, вважав можливим вказати на сей вихід зовсїм виразно. Натяк, зроблений його уповажненим перед виленськими братчиками, що з сим компромісом треба спішити, поки унїатська церква ще істнує і не потонула і не роспустила ся безповоротно в морі римо-католицької церкви, дає зрозуміти, що по думцї короля православна церква не мала бути такою пасивною стороною, як представляють собі деякі дослїдники: тільки прийняти унїатські доґмати, власть папи і т. д., одним словом за цїну патріаршого титулу для свого митрополита перейти властиво на унїю 39). Король давав зрозуміти, що православна єрархія і православна церква можуть дістати унїатів назад під свою зверхність за цїну певних уступок — головно за розірваннє свого підданства царгородському патріархови.

За сю цїну пожертвувати унїєю — віддати її назад під православну зверхність, з державного, полїтичного становища могло вважати ся річею зовсїм оправданою і мудрою. Унїя не сповняла свого призначення, не виявляла житєвої сили, служила тільки джерелом неустанного роздражнення і боротьби. Коли б, пожертвувавши нею, можна було вирвати Русь Литви і Польщі з під впливів чужих держав — Туреччини і Москви, рахуючи, що утвореннє самостійного патріархата не тільки розірвало б залежність української-білоруської церкви від турецьких впливів, а викликало б і певне напруженнє і прохоложеннє також і в відносинах місцевих православних до Москви, - можна було б сказати, що се здобуток не був дорого оплачений. Варто було задоволити національні домагання України і Білоруси, щоб знищити, або бодай ослабити їх нахили до Москви, і я думаю, що кружок Володислава з становища його московських і турецьких плянів мусїв се розуміти. Москва виростала знову і ставала знову небезпечним конкурентом.

З другого боку такий проєкт, що обіцював повну перевагу над унїєю, підданнє її під власть православної єрархії. скріпленнє православної церкви і піднесеннє її престіжу, без порушення доіґматичної сторони, — міг рахувати і на спочутє Могили і православних. Могила, безсумнїву, бажав можливо сильної, самодержавної власти в українсько-білоруській церкві. Вмішування патріархів у внутрішнї справи її він уважав небажаними, шкідливими, і опираючи ся на свою гідність патріаршого екзарха змагав до того, щоб мати під своєю властю і юрисдікцією владиків і ставропіґіальні інституції, не допускаючи безпосереднього відклику їх до патріарха.

Се становище він зазначив виразно, виступаючи против відклику до патріарха перемиського вибранця на владицтво Ів. Попеля. Він заявив, що він не посвятить його, як кандидата неканонїчного, навіть як би патріарх на те дав свій наказ: „ижъ мы таковоє отъ свят. пастыря нашого кvръ Кирилла константинопольского патріарха право и листь маємо, абы нихто зъ народу нашего россійского нЂчого приватне и потаємне безъ нашоє митрополитанскоє и всеє церкви нашоє россійскоє вЂдомости и благословенія себЂ отъ святЂйшихъ патріарховъ выправовати не важил ся, єсли жъ што такового и выправилъ безъ благословенія насъ митрополита и безъ вЂдомости всеє церкви, — абы то у насъ православныхъ всЂхъ не важно и не принято зоставало” 40).

На сій підставі Могила претендував на дісціплїнарну власть над владиками, на право цензури видань, на безпосередню зверхність над брацькими церквами і монастирями. Напр. він слїдить за шафованнєм владиків і монастирів їх маєтками, боронить від розтрати, звертає увагу і навіть наказує заняти ся реставрацією упущених церков і т. д. 41). З львівським брацтвом у нього вийшла суперечка з справ друкарських. За те що львівське брацтво не піддавало своїх видань його цензурі і друкувало видання конкуренційні, приспоряючи тим утрати київській печерській друкарнї, Могила виступив против брацьких видань, заборонив братчикам друкувати книги без його відому, а всїм вірним „під клятвою” заборонив купувати брацькі видання, і для сильнїйшого натиску благословив львівського друкаря Михайла Сльозку друкувати церковні книги. Брацтво звернуло ся до тодїшнього патріарха царгородського Партенія і той наказав Могилї відібрати від Сльозки даний йому дозвіл, але Могила не послухав, можливо — опирав ся на права дані йому попереднїм патріархом Кирилом, — чи сподівав ся взагалї покінчити з залежністю своєю від патріарха.

Партеній вислав до нього грамоту, доказуючи, що він не сповняє прийнятих форм покори супроти патріарха, як свого зверхника — не поздоровив його, коли він засїв на патріаршім тронї, і тепер входить в патріаршу власть, змушуючи львівську ставропіґію до послушности собі. Патріарх велїв не зачіпати ставропіґії, під грозою великого невдоволення, але Могила таки не послухав і далї добивав ся від братчиків, щоб вони рахували ся з його зверхньою властю 42).

При таких тенденціях Могили, при таких його поглядах на становище митрополита, придбаннє патріарших прав, безсумнїву, мусїло йому дуже усміхати ся. Прецедент з недавнїм московським патріархатом, заснованим правительством і признаним східнїми патріархами, промовляв за можливістю такої реформи — недурно король в своїй грамотї вказував на нього. Що власне Могила мав при тім зайняти сю позицію патріарха, се було ясно для всїх. Нїхто в тім не міг зробити йому конкуренції, і з становища правительства був се кандидат вповнї відповідний. Імя Могили як будучого патріарха ходило по устах.

Весною 1638 р. воєвода волинський Сангушко мав писати Ісайї Копинському, що Могила призначений на „патріарха християнської віри”. Так як Копинський про се сповіщав своїх прихильників, заднїпрянських старцїв, і як потім ігумен лубенський Пафнутій оповідав про се перед московським воєводою, цїла справа представляла ся як одна інтриґа на православну віру. На соймі порішено, щоб православної віри в Польщі і Литві не було — „християнські церкви” зруйнувати, книги руські вивести, і перевести сей плян має Могила. Він відступив від „християнської віри” (православної себто) і папа благословив його бути патріархом нїби то в християнській вірі (заховати вид православного), а він присяг королеви і сенатови, що віру християнську „ученьемъ своимъ” знищить і всю службу церковну заведе по волї папи римського, церкви всї поверне на лядські костели і книги руські виведе. Казали, що місце Могили в Печерськім монастирі і на митрополїї займе Корсак, що саме настав (1637) митрополитом унїатським, в монастирях київських осядуть латинські черці, а Могила буде мати резіденцію в Вильнї 43).

Очевидно, Ісайя в значній мірі сам приодяг одержані звістки про будучий патріархат в таку сенсаційну форму, щоб докучити свому суперникови, а решту докінчила стрівожена уява заднїпрянських старцїв, і без того підозріло настроєних до Могили.

Тодїшня польська кампанїя також давала привід до трівожних поголосок. Оповідали, що з польського табору були вісти про унїю: вже вона порішена, і тільки нинїшня війна перешкодила вїздови Корсака на київську митрополїю. Під впливом сих поголосок і в звязку з тою загальною еміґрацією, яка почала ся, коли кампанїя взяла некористний для Українцїв оборот, старицї і старцї заднїпрянських монастирів — лубенського Мгарського; Густинського і Ладинського рішили мандрувати також за московську границю, і весною 1638 р. післали своїх післанцїв до пограничних воєвод до Путивля, просячи прийняти їx з огляду на небезпеку їx вірі. Справа ходила до самого царя і велено було їх прийняти, і по сїм ченцї зладили ся до переселення з усїм добром монастирським. В остатнїй хвилї одначе відстав від сеї змови лубенський ігумен Калїстрат з частиною старцїв і пробував і иньших відмовити від мандрівки, заявляючи, що поголоски про унїю невірні. Се викликало цїкаву полєміку між ним і иньшими ігуменами, вже з-заграницї: ті докоряли Калїстратови, що він вирік ся Ісайї та його благословеніє і клятву поплював, війшов у зносини з латинниками і іронїзує з унїї, що її так настрашили ся: „чи з рогами чи голинатими ногами, чи з усом чи з бородою великою, чи піша, чи їздить?” На закиди Калїстрата, що ігумени позабирали добро і пограбили монастирі, вони пригадали йому й то, що він „козорезского роду” (козоріз) і певно не принїс в монастир великого вкладу, тим часом як вони „по ласцї божій шляхтою породили ся”. Кінець кінцем за границю перейшло півтораста черцїв і черниць, з кільканадцятьма селянськими сїмями, підданими монастирськими; майно монастирське одначе переважно відібрали від них пограничні аґенти польські. Московське правительство розмістило еміґрантів в далеких монастирях, теп. Нижегородської й Симбирської ґуб. 44)

Ся аґітація і мандрівка черцїв, а також велика еміґрація пограничної людности за границю, що теж ішла під окликом небезпеки православній вірі, або принаймнї в московських кругах представляла ся в сїм освітленню (див. вище с. 74), викликала трівогу в правительственних кругах. Сї факти дїйсно давали серїозну осторогу против усяких експеріментів на некористь православної віри. Король, і ще більше Могила мали научку, щоб плян українсько-білоруського патріархату не будувати на яких небудь унїатських підставах, коли він мав бути здїйснений, — і думаю, що ся научка не пішла в лїс, не тільки для Могили, а й для короля. Але трудність лежала в непримиренім становищі римської курії, дуже підозріливо настроєної до толєранційної полїтики короля і противної яким небудь уступкам чи компромісам коштом унїї.

Коли король по соймі 1638 р. вислав до папи лист просячи папського дозволу на скликаннє собору унїатів з православними, папська курія, невважаючи на всї старання короля представити сю справу в можливо користнім світлї, поставила ся дуже неприхильно до сього проєкту. Король запевняв, що на сїм соймі він уже так обробив православних, що можна сподївати ся їх приступлення до унїї, коли їх закликати на унїатський собор, вияснити їм справу прилучення і ті умови, на яких вони могли прилучати ся до унїї. Він представляв, що собор буде властиво унїатський: православних треба запросити, щоб вияснити їм справу і договорити ся, що до способу їx приступлення.

Але курія, мабуть, мала реляції унїатської або латинської єрархії в сїй справі, і ті представляли собі її инакше. Не вважаючи можливим вияснити справу листами, курія рішила вислати до Польщі нунція, аби на місцї пильнував справи, і поручила йому противити ся рішучо скликанню мішаного, унїатсько-православного синоду і обговорюванню яких-небудь конфесійних компромісів. Арґумент мав бути той, що канонїчне право не допускає таких мішаних синодів з католиками, і церковна практика вважає нетактовним наново діскутувати раз порішені річи. Унїя може бути переведена тільки на основі постанов фльорентийського собору, під тими умовами, як переведена була в 1590-х рр., і нема чого тут діскутувати і вимишляти щось нове. Поза собором можна переговорювати ся з дізунїтами, витолковувати їм, — а як би вони ставили якісь нові умови, належить їх переслати на розгляд папи 45).

Нунцій Фільонард, висланий до Польщі, в дусї сих інструкцій зайняв дїйсно дуже непримирене становище супроти всяких компромісових плянів. Собор, заповіджений ще в 1636 р., прийшло ся відложити. Нунцій на ново опротестував уступки зроблені православним, і те саме зробили, з його інїціативи очевидно, католицькі сенатори 46). В своїх реляціях до Риму він описував короля прихильником єретиків і схизматиків і непохвально відзивав ся про Поляків взагалї. Одна з таких реляцій була перехоплена і король, користаючи з загального роздраження на нунція, не залишив виявити йому як найсильнїйше своє невдоволеннє та зажадав від папи, аби його відкликано. Папа відкликав, але нового нунція на його місце не прислав, відносини зістали ся напружені, хоч папа все таки не залишав листами своїми намовляти короля до більшої прихильности до унїї 47). Були листи від папи і колєґії de propaganda fide з заохотою до унїї також до Могили і до Кисїля, котрих добрі заміри їм рекомендував владика Терлецький 48).

Коли настав новий папа (1644), Володислав через свого аґента патра Валєріана капуціна попробував наново порушити справу компромісу. Патер Валєрїан приложив всї старання, щоб представити пред папою справу в найкористнїйшім світлї. По його словам Могила був вповнї готов поширити унїю в своїй єпархії, і дізунїти не настоюють уже на соборі. Курія, з огляду на таку добру нагоду до прилучення дізунїтської Руси, рішила вислати нового нунція, звістного вже нам Торреса. Одначе і йому дано було в науку інструкцію, виладжену свого часу для Фільонарда, і взагалї Рим далї міцно стояв на єдино можливім для нього становищі — що иньшої унїї не може бути як тільки на підставах фльорентийських. Що до проєкту патріархату, то сю справу трактовано досить ухильчиво, не відбираючи надїй і очевидно рахуючи, що за-для сеї мети Могила піде на все. Крім нього нунцієви звертали особливу увагу на луцького владику Пузину, про котрого взагалї йшла слава, що він тайний католик і свого часу (мабуть при одержанню владицтва) зложив унїатську сповідь віри 49).

З такими інструкщями Торресу трудно було помагати королеви в його плянах заспокоєння православної справи, але справа компромісу і засновання православного патріархату не вгасала. В православних кругах сподївали ся його до останку і — полишаючи на боцї ріжнї мальконтентські круги вродї Копинського, — здаєть ся, ставили ся до нього з симпатією. Сподївали ся з тим піднесення сили і значіння православної церкви, а не бояли ся з боку Могили унїатської інтріґи. Маємо цїкаве з сього погляду листуваннє між Могилою і виленським брацтвом в осени 1646 р., на кілька місяцїв перед смертю Могили. Братчики, пишучи до Могили, потитулували його тільки екзархом патріаршим, і Могила дорікнув їм за таке укороченнє титулу. На се братчики поспішили пояснити, що вони поступили так зовсїм не для пониження Могилиної чести, a futura providendo, і зробили се за порадою київського ректора, Ін. Гізеля, себ-то чоловіка з могилиного кружка, дуже до нього близкого. Значить — затитулували вони Могилу тільки екзархом патріаршим в надїї недалекого патріаршого титулу 50).








Примітки


1) Архивь Ю. З. Р. І. VI ч. 311.

2) Акт соборний відомий тільки з видання Саковича Sobor kijowski schismaticki рrzеz оуса Mogiłe złożony i odprawowany (було два видання, 1641 і 1642 р., передруковано в IV т. Рус. Истор. Библ.) Сакович, обмеживши ся полємічними примітками, самого змісту, очевидно, не зміняв.

3) Вираз очевидно популярний в сїм кружку, див. Патерик Косова, 1635 р., с. 181, і Тературґіму передм. в.

4) Що в соборі брали участь делєґати всїх чотирьох православних епархій, каже Галятовський, викладаючи науку про душі умерших (Мессія Правдивий, 1669, ст. 320). По його-ж словам проводив собором яко „маршалок” його Самуїл Шицік, архим. слуцький, „писарями” були ректор київський Кононович-Гобрацький і тодїшнїй ректор гойський Інокентїй Ґізель. Текст катехізіса був потім стверджений формально владиками: в київській лаврі переховувалась рукопись його підписана і припечатана Могилою, Пузиною, Гулевичом і Косовим, про се говорить соборна грамота митр. Гедеона Четвертинського — у Макарія XI с. 597.

5) Саме в осени 1643 р. появила ся в Вильнї книжка ново-наверненого католика Федора Скуминовича (Скумина-Тишкевича) Przyczyny porzucenia disuniey przezacnemu narodowi Ruskiemu podane, де він доводячи, що православні не знають письма св., анї своєї власної віри, пускав (чи повторяв поголоски), що висланцї київські з Молдавії вернули ся нї з чим, і з Константинополя нема рішення справи — to jeno słyszeć, iz Graecy się tem odzywają, że nas Ruś uczyć wiary nie będzie (розд. V § 4).

6) Перше українське виданнє, з варіантами польського, передруковане у Голубєва П. Могила II дод. 81. На другий рік (1646) українське виданнє було передруковане у Львові в святоюрській друкарнї владики Желиборського (Зобран'є короткои науки), а в 1649 р. вийшов словянський переклад київського видання в Москві (перегляд його відмін у Голубєва І c.).

7) Досить докладна біоґрафія Саковича у Голубєва П. Могила II с. 321 і д. (теж в предмові до Архива Ю. З. Р. І. IX) і у Харламповича Зап.-русскія правосл. школы с. 402-4. Син православного попа з Потилича, з теп. Галичини, учив ся в замойській академії, був „інспектором” (ґувернером) Адама Кисїля, потім пробував на дворі Крупецького в Перемишлї, в 1620-4 рр. був ректором київської школи і став тодї ченцем з іменем Касіана (світське імя його було Калїст). Перейшовши звідси до Люблина, пристав тут до унїатів і дістав дубенську архімандрію по Смотрицькім, але з кінцем 1630-х рр. з неясних причин мусїв з неї уступити ся і тодї перейшов на латинство (1641). Помер р. 1647.

8) Книга носить безконечний тутул, якого шкода цїлого й виписувати: 'Еκανoρδωσις аłbo perspektywa і оbiaśnienie błędow, hеrezуеу і zabobonów w Grekoruskiey cerkwi disunitskiey tak w artykułach wiary jako w administrowaniu sacramentów i w inszych obrządkach i ceremoniach znayduiących się..., в Кракові 1642. Виїмки і витяги з неї у Голубєва І. c.

9) Трактат має теж довший титул Λιδoς albo kamien z procy prawdy cerkwie swietey prawosławney ruskiey na skruszenie falecznociemney perspectiwy albo raczey paszkwilu od Kassiana Sakowicza byłego przed tym kiedyś archimandritę dubienstaego unita, iakoby o błędach, hаеrеsiасh y zabobonach cerkwie ruskiey w uniey nie będącey tak w artikulach wiary iako w administrowaniu sakramentow y inszych obrządkach y ceremoniach znауduіąсусh się.. , 1644 ст. 424 Передрукований з примітками Саковича в ч. І т. IX Архива Ю З. Р. Автором її Сакович (в своїх критичних замітках) і православні вважали Могилу — так само як називали його автором і катехізіса і требника. Але правдоподібнїйше вважати всї сї видання колєктивним дїлом Могилиного кружка з більшою або меньшою участю самого Могили.

10) От напр квітка полєміки, яка може характеризувати сей полємічний тон обох сторін на глузуваннє Саковича з земних поклонів православних, що вони głowe na ziemie połozywszy owdzie iako działa narychtowane nazad powystawulą, Лїтос відповідає Na ciebie to i na podobnych tobie, ktorzyscie z cerkwi uciekli y z niеy szydzicie, Bogu głowę skłaniaiąc, działa rychtuią. Рrzуmiz wdzięcznie wet za wet.”

11) Ще більш рішучо, розумієть ся, наставав на тім Сакович в своїх замітках до Лїтоса; чи випустив їх друком, зістаєть ся неясним. В історії польської лїтератури Вишнєвского фіґурує відповідь його п. з : Oskard ałbo młot na skruszenie kamienia shizmatyckiego, rzuconego z łarwy kiiowskiey ріесzаrskiеу od nieakiegoś Euzebia Pimina... wykonany,... w Krakowie, 1646, але істнованнє такого друку зістаєть ся непевним, і ми маємо тільки рукописні замітки Саковича, часто дуже інтересні, пороблені на примірнику Лїтоса і видані тепер разом з ним (Архивъ Ю. З. Р. І. IX).

12) Памятники кіев. ком. І 2 с. 152.

13) Галятовський каже навіть, що на сїм соборі був предложений до потвердження пізнїйший требник (Мессія правдивий с. 321). Але се дуже сумнївно — хіба якісь начерки його, або части могли там бути, декотрі ж без сумнїву пізнїйших років.

14) Він має два варіанти: повнїйші примірники, з додатковими статями для монастирів мають 1759 карт in folio, коротші звичайні — 1655 листів. Титуловий лист має дату 16 грудня 1646 р.; ґравюри, робота славного Ілїї, датовані 1644 р. (завважу, що в реєстрі його праць — в Словарі Ровинского поминенї сї ґравюри Требника — численнї і дуже інтересні). Зміст требника (оглав) передр. у Сопікова Опытъ рос. библіографіи V, дод. Про його також у Макарія Xl с. 604 і д.

15) Πατερκον albo zywoty ss. oycow pieczarskich, obszyrnie słowenskiem ięzykiem przez sw. Nestora... napisany, teraz zaś z graeckich, łacińskich, słowiańskich i połskich pisarzow obiasniony... przez S. Kossowa, ep. mscisławskiego. Витяги в Архиві Ю. З. Р. І. VIII.

16) Τεοατουργημα lubo cuda, ktore były tak w samym swiętocudotwornym monastyru Pieczarskim, iako y w obydwu swiętych pieczarach... wierne i pilnie teraz... zebrane y swiatu podane praez w. o Athanasiusa Kalnofoyskiego. zakonnika tegoż s. mon. Pieczarskiego. 1638 (виїмки тамже). Друге анальоґічне виданнє, випущене також Кальнофойським, як додаток до Тературґіми, але меньшого значіння Parergon cudow swiętych.. w monastyru Kupiatyckim, napisanych od wiel. o. Hil. Denisowicza igumina.. przez eiusdem Teraturgunatis autora w. o. At. Kalnofoyskiego przydane... Київ, 1638.

17) В Архиві Ю. З. Р. ч. I, т. VII.

18) Про обидва видання особливо у Голубєва П. Могила II с. 268 і д.

19) C. 103-4, 111-3, витяги у Голубева І. с.

20) Див. т. VII с. 418 і д.

21) Ехеgеsis — передр. у Голубева Ист. Кіев. акад. дод. 12 і знову в Архиві l. VIII.

22) Др. Щурат (Українські жерела до історії фільософії с. 29) в латинській рукописи XVII в. (Magna ars disserendi de qualibet materia) знайшов згадку, що Могила був учеником Варона (per summum nefas vituperatur, Varonem enim praeceptorem habebat eminentissimum), а патер Варон в 1609 р. був професором фільософії в єзуїтській колєґії la Flесhе в Парижі, відси здогад що й Могила був її вихованцем.

23) Фундаційний акт в Архиві Ю. З. Р. І. VI ч. 303.

24) Звісні такі курси сеї доби. Orator mohileanus, курс реторики, читаний Йос. Кононовичем-Горбацьким в р. 1635/6. Liber artis poeticae, читаний 1637-8 р., Котковський, як можна думати. Subsidium logicae, курс Кононовича-Горбацького 1639-40 р. Opus totius philosophiae, курс Ін. Ґізеля, читаний в р. 1645/6 і 1646/7 (два роки) — містить діалєктику, льоґіку, коментар до Аристотелевих трактатів про метеори, фізику, метафізику і трактат De Deo et angelis. Єсть крім того початок подібного-ж курса, може читаного Ґізелем в 1647-8. Нарештї Реторика Лазаря Барановича, на польській і латинській мові, читана мабуть в р. 1646-7. Див. у Петрова Кіевская академія во второй пол. XVII в.

25) Памятники кіев. комиссіи II с. 190-3, про заходи Могили у Макарія XI с. 131. Варлаам Лащевський в передмові до своєї грецької граматики, виданої в 1746 р., каже, що грецької мови в київській академії не вчили сто лїт, але не знаємо, чи мав він докладні відомости про науку в могилянській добі.

26) Єзуїт Ціховский, що виступав в сїм діспутї против Ін. Ґізеля, видав потім друковану історію його н. т. 1649.

27) Нове виданнє Exegesis-a в Архиві Ю. З. Р. І. VIII с. 422, виписка також у мене в т. VII с. 477.

28) Тексти у Голубєва П. Могила II с. 227. Православну правовірність Могили проти таких підозрінь боронив Галятовський в своїй книзї Stary kościoł zachodni (1678)

29) Яблоновский в своїй моноґрафії про київську академію, говорячи про особу Могили, зіставляє як відкрите питаннє, наскільки вірно подозрівав Рутка в Могилї потайного католика (с. 130). А Кулїш в своїм Отпаденіи, дуже різко осуджуючи Могилу, як „Поляка въ православномъ облаченіи” (1 с. 186), вважає церковну полїтику могилянського кружка свідомо латинофильською: „Представители церковної ієрархіи, съ Могилой во главЂ, стали внушать, что церковь католическая отличает ся отъ православной только нЂкоторыми обрядами. Это отличіе Могила всячески сглаживалъ въ издаваемыхъ имъ требникахъ, приспособляя православное къ католичеству”, і т. д.

30) Див. в т. VI c. 478.

31) Strony obiedwie w zgodzie v pokoiu zachować się mają, nie nаstерuiaс iedna na druge. Pisma y controwersie, ktore miеdzу sobą mieli, suррrimеrе у nаpotym zadnych, ktore zwykli еxасerbowac, nie wydawac — nanka y przyklady dobrymi zgode i milosc iednac — пункти 1632; в конституціях 1635 р.: wsystkie processy i litispendycye, między nimi z obudwa stron wszczęte, in perpetuum abolemus.

32) Harasiewicz Annales ecclesiae ruthenae c. 352.

33) Передрукована у Голубєва П. Могила II дод. с. 323 і д.

34) Zwierciadlo albo zaslna od prew. i. m. oyca Р. W. Oranskiego… naprzeciw…, 1645.

35) Supplementum ad historica Russiae monumenta ч. 72 — лист адресований до львівського брацтва, з датою 5 вересня. Подібний же лист з датою 31 VIII був адресований до унїатського митрополита — див. у Голубева П. Могила II с. 122 (в друковану опись митрополичого архива не війшов).

36) Деклярація ся була друкована у Лукашевича Dzieje kościoła wyznania helweckiego, і з другої рукописи у Голубева П. Moгила II дод. 30, Голубєв (с. 142) наводить і дату сих переговорів - 1636 р., тим часом як Лукашевич клав їx на останнї роки Володиславового панування — як і у Єрлича переговори про компроміс положенї під р. 1647.

37) У Гарасевича Annales c. 452.

38) Cя обставина потверджує, що проєкт в сїй формі належить до сеї стадії компромісових заходів, так каже й Гарасевич, не пояснючи одначе, чи се його здогад, — чи копія, яку він мав, давала якусь вказівку в сїм напрямі.

39) Так власне розуміє справу Голубєв і припускає, що Могила відразу ставив ся неприхильно до сього пляну (II с. 146-9). Я думаю, що король і його дорадники не були так наівнї, аби думати, що в сей момент піднесення православної церкви її можна звабити на унїю патріаршим титулом.

40) П. Могила І дод. с. 557.

41) Див. у Голубева І c. 407 д., 510-11 й ин.

42) П. Могила II дод. 62. про суперечку сю тамже с. 502 і далї.

43) Акты Ю. З. Р. III с. 5, 7-8.

44) Акты Ю. З. Р. III ч. 2 і д.

45) Relacye nuacyuszów II с. 272.

46) Тhеinеr Vetera monumenta Poloniae III ч. 369.

47) Ibid. ч. 375 (1643).

48) Theiner III ч. 374, П. Могила II дод. 69.

49) Relacye nuncyuszów II с. 286.

50) П. Могила II дод. 83 і 84.











Попередня     ТОМ VIII     Розділ VIII     Наступна

[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том VIII. Розділ VIII. Стор. 3.]


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.