[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1994. — Т. 4. — Кн. 1. — С. 177-194.]

Попередня     Головна     Наступна





ЕПОС І ЛЕГЕНДА. ТВОРИ МІШАНОГО ХАРАКТЕРУ


Пам’яті П. Куліша



Течія героїчно-епічна і релігійно-легендарна. В попередніх розділах дав я перегляд тем з яскравішим героїчним характером, подекуди розпущеним елементами казочної фантастики, обрядовим символізмом і новелістичними темами, а сюди відложив теми з сильнішою легендарною закраскою

Немало її, правда, було і в попередніх темах. Легендарна стихія — в розумінні літературного оброблення тем релігійних — розливається, можна сказати, по цілому билинному епосу, лише подекуди виступає особливо яскраво. До таких яскравіших проявів її належить, напр., змієборство Добрині, його символічне хрещення в Почай-ріці, що повторює мотиви Христового хрещення; чудесне уздоровлення Іллі, його жертви на церкви і святе закінчення його життя; оповідання про Індійське царство, вложені в рамці билини про Дуку; Чурило і закохана княгиня; легенда про праведного Михайла з Потуки, перероблена в фантастичну билину, і под. В дальших розділах побачимо такі образи, як Святогора-Самсона, що скуплює навколо себе найрізноманітніші мандрівні притчі; біблійну історію Йосифа прекрасного, оброблену в поемі про сорок каліків; повість про премудрого Соломона, переповіджену в типових билинних формах; мотив малолітнього оборонця Києва, скомбінований з апокаліптичним імператором, що повернеться при кінці світу. Все — незвичайно цікаві приклади широкої дифузії легендарних і героїчних тем, що характеризує сю епічну традицію в її нинішнім вигляді — і в довговіковій її еволюції на грунті українськім і великоруськім так само!

Як давня ся комбінація елементів поезії дружинної і церковної, ся кооперація героїчного епосу і легенди? Чи се наслідок тільки розмірно новішої христианізації життя і старої поезії, чи явище старе, початкове?

Вище я наводив гадку пок. Ягіча, який уважав творців героїчних поем, прототипів нинішніх билин, людьми церковними, книжними, а в кожнім разі добре обізнаними з кругом легендарної повісті, і виводив таким чином нинішню билину і духовний стих від того самого коріння: з тої самої більше-менше культурної верстви. Свій здогад він поставив дещо однобічно, але справді багато фактів вказує на те, що джерела одної категорії — дружинної поеми, і другої — стиха на легендарні теми, дійсно, лежали недалеко від себе, від самого того часу, коли легендарні теми почали ставати, предметом поетичного оброблення.

При аналізі дружинної повісті XII — XIII вв. перед нами не раз вирисовувались образи авторів книжно вишколених, перейнятих провідними гадками нової віри і церкви, але заразом всею сумою своїх інтересів зв’язаних з дружинною, воєнною верствою, так що вони жили і творили під властю ідеалів доморідного лицарства. Сі круги творили героїчну поезію, або, принаймні, давали їй тон і напрям, провідні ідеї, ідеологію. Фрагменти сеї поезії, помилувані часом і долею, переконують нас у сім. Але, на жаль,немилостивий час не лишив нам взірців поезії на легендарні теми, поза чисто церковною гімнологією з того часу! Коли б вони були, вони б, мабуть, потвердили сі здогади, до котрих доходимо тепер дорогою різних посередніх вказівок та аналогій інших літератур 1.



1 Паралелі зачатків західної, особливої французької, поезії і нашої підніс був пок. Е. Анічков в своїй книзі «Язычество и Древняя Русь», 1914, котру я мав уже нагоду згадувати. Тридцять літ перед тим пок. Дашкевич мав на помислі перевести паралельний дослід над «києво-галицькими билевими пісня-ми» і циклом короля Артура, — також повним характеристичних комбінацій мотивів дружинних з мотивами християнської легенди, — але, на жаль, не дійшов власне до сих «києво-галицьких» аналогій (Древне-кельтскій эпосъ о королЂ АртурЂ и витязяхъ круглого стола и былевыя пЂсни Кіево-Галицкой Руси, Унив. Изв. 1886). Анічков, виходячи з новіших дослідів Ведье, поставив тезу про церковні впливи на розвій епічної поезії взагалі, котру я теж згадував. «З теорії Бедьє виходить як неминучий вислід, що деякі церковні круги, ченці і клирики, причинились до розвитку поезії не тільки посередньо, але й безпосереднім співробітництвом. Християнство дало середньовічній поезії не тільки поетичні легенди про святих, як пісні про св. Євлалію і Олексія Божого чоловіка, не тільки хрестоносні chansons d’outrée, не тільки драматичні miracles і легенди про Богородицю, не тільки побожні пісні, що перероблюють любовну ліричну пісню, але крім, того, і найправдоподібніше — старше ще від усього того — поеми епічні, chansons de geste. Чи перед ними існували якісь епічні поеми чи ні, се питання лишимо одвертим. Тепер же наче щось подібне виникає, після розвідок А. А. Шахматова, і щодо Руси. Сама собою встає гадка, що всі сі герої билин: Мстиша-Микита і його син Добриня, МальфрЂдъ, РогнЂда, як добувана дівчина, не кажучи вже про самого Володимира, оспівувались не без участі клироса Десятинної церкви — стали героями поезії не поганської, а вже християнської. Чи були вони саш Християни, себто чи були християнами їх історичні прототипи, хіба се меє значення? Ми дізнаємось по Малфрідь, що її пам’ятають в Десятинній церкві разом з блаженною кн. Ольгою, про Рогнідь — що вона постриглася, а може й заснувала монастир, а Добриня — сей не, гіпотетичний, а дійсний билинний герой, передусім характеризується — як про нього говорить В. Ф. Міллер — як Купало, себто Хреститель. Крім того ж Добриня ще й Змієборець, такий же, як Георгій Побідоносець і Федор Tipон, і Альоша з його небезінтересним тепер patronimicum Попович» (див. нижче).




Вони показали б, можливо, що й до нашої літератури мусить бути приложено, багато з дослідів французьких медієвістів, і так, як римоване переложення церковного канту про св. Євлалію і розговорну мову зосталось найстаршою літературною французькою пам’яткою — ембріоном французької поезії, так і у нас, цілком правдоподібно, знайшлись би в подібнім роді прототипи пізніших духовних стиків, коли б наші книжники не пожалували ,труду і хартії для їх записування. Тепер же ми не маємо нічого старшого в сім роді, як запис 1470 р. Адамового плачу, що при своїм цілком церковнім походженні являється заразом архетипом сучасного духовного стиха.

Нема сумніву, що, від перших зв’язків церковного життя почавши, не тільки духовенство, але й ті різні групи людей, які були так чи інакше зв’язані з церквою, і стояли, під її протекторатом: каліки, богомольці-паломники, старці («притворяне», як їх зве легенда про сорок каліків) свідомо складали і популяризували співанки та співомовки, перекладаючи в ритмічні форми церковні повісті, чтенія і легенди, а щоб витримати конкуренцію з творами епіки дружинної і народної, використовували зчаста ті ж самі поетичні засоби, котрими орудували складачі епопей дружинних.

В тім же напрямі, хоч і без наперед повзятих завдань, працювала і свобідніша синкретична нецерковна творчість, свобідно сплітаючи, чи то для забави уяви, чи то для цілей обрядових, магічних і под. елементи домашньої епопеї і казки з елементами чужорідної легенди, звідки б вона не приходила: з джерел юдаїстичних, браминських, буддійських чи богомильсько-іранських.

Не без правдоподібності припускають також, що з цілями релігійної проповіді представники різних сект, так, як то звісно на Заході про різні дуалістичні секти, про пізніших містиків XIII — XIV вв. і под., і у нас уже в дуже ранніх часах складали пісні, в котрих містилась їх наука, а в кожнім разі різними каліками ширились різними дорогами перейняті пісні й оповідання, в котрих популяризувались Сектантські релігійні тези. Вказують на категорію «болгарських пісень» в старих індексах заборонених книг, використовуваних для такої єретичної пропаганди. Про, се буду ще мати нагоду говорити далі, поки що тільки зазначую ті різні дороги, котрими складалась релігійно-поетична верстви півцерковного, півлегендарного, часом приблизно правовірного, часом і зовсім єретичного характеру, котра могла віддавати різні і дуже відмінні послуги в житті. Могла, з одного боку, напр., протиставлятись «бісовській» чи «поганській» поезії вповні світського характеру і знаходити поблажливість у гонителів-церковників, коли ті обрушувались на поезію поганську. З другого — завдяки своїм пое,тичним прикметам знаходила послух в кругах не церковних і могла з успіхом служити як для популяризації церковних поглядів, так і для поборювання їх!

Ми не маємо виразних історичних вказівок на уживання таких творів, але без всякого сумніву мусимо, напр., прийняти широке користування ними на тих пирах і трапезах, що споряжалися з участю духовенства або під його протектором при різних святочних нагодах. Вище ми бачили пізніші вказівки в сім напрямі: побожні стихи співані «за пивом», «старини» співані на храмових святах. Се була практика, безсумнівно, дуже давня і дуже популярна — одна з перших симптомів християнізації суспільства, що починалась на його верхах і поволі спускалася в долину з дальшими успіхами сеї християнізації. Я мав нагоду згадувати про се (в т. II) і ширше спинявсь, обговорюючи характеристичні явища тодішнього життя. Одним з найбільш популярних надуживань християнських форм, на котрі вдаряли старі моралісти, були сі п’яні пири і трапези, справлювані під різними побожними претекстами навіть в монастирях, при церквах, в приватних домах з нагоди різних оказій. Нестримне пиячення покривалось на них співанням побожних пісень і балаканнями на побожні теми, що надавали йому вигляд побожної, корисної «будуючої» розривки 1. Дослідниками вказана була дуже цікава аналогія в характеристиці старої англосакської поеми «Беовульф» (кінець VII або VIII в.). З становища християнської моралі вона описує прикладний бездоганний пир в таких рисах: «Арфи дзвеніли і лунав солодкий голос співця; хто вмів, викладав повість про перше створення людей, як Всесильний сотворив небо, світлий, простір, окружений водою, поставив необорне сонце і місяць, щоб світив світ для всіх, хто живе на землі, прикрасив лице землі квітами і листям, — співано про життя різних поколінь і тих, що живуть і рухаються» 2.



1 Див.. Історію України III, c. 388.

2 У Анічкова, цит кн. c 184.



В нашій моралістичній літературі маємо теж подібну характеристику . побожного лиру, тільки держану, в іронічнім тоні. По четвертій чаші компанія звичайно тратить охоту до їди, зате виявляється нахил «бесьды благи бесЂдовати», завважає таке слово св. Василія проти п’янства 1: «допитуються від премудрих філософів, філософи ж ладять язик на відповіді, закидають удку слова в глибину божественного розуму, кидають мережу св. письма в море словесних риб, загострюють гадку, щоб нерозумних принести в жертву правдивого розуміння; великі особи стають дуже розважними і розпростирають на всіх свою любов, милосердя на бідних, на своїх домашніх піклування, хочуть помагати всім немічним і бідним, люблять честь, змагаються до більших успіхів; взагалі, кожний веде себе відповідно до свого життя: отці духовні, напр., учать своїх духовних дітей спасенню, кличуть на покаяння, показують дорогу до небесного Єрусалиму, і прості люди теж говорять каждий про своє». Аж по сьомій чаші звичайно пир тратить усяку моральність, починається «блуд і студь», «гри бісовські, пісні і пляси».



1 Срезневскій, СвъдЂнія и замЂтки о малоизв. памятн. VIII, з рукоп. XV в. — слово, можливо, свійське, або бодай приладжене до місцевих обставин.



Оповідання і співи на релігійні теми гостей і пофесіоналів — різних церковних людей, без сумніву, належали до таких нібито побожних прикрас пирування. Наші моралістичні пам’ятки, щоправда, називають сі побожні співи, котрими маскувалось пиячення на наших пирах, тільки «тропарями», але ледве чи се були тропарі в властивім розумінні. В церковних книгах так звуться короткі і звичайно дуже небагаті змістом стихи, кожний на окреме свято; зовсім неймовірно, щоб побожний спів на пиру обмежавсь тільки тими малоцікавими і короткими стихами; правдоподібніш думати, що церковні моралісти розуміли тут взагалі співи на релігійні теми. Можна послатись і на одну пізнішу традицію — билину про Ставра, де сей гуслярспівець, покликаний на Володимирів пир, виконує таку програму: «Сыгриш сыграл Царяграда, тонцы навел Ерусалима, величал князя со княгинею, сверх того играл еврейский стих» (КД). Останнє, очевидно, в кожнім разі означає духовний стих, як відповідну п’єсу для пиру.

Отже, прототипи нинішніх духовних стихів, правдоподібно, були сучасниками прототипів нинішніх билин і разом з ними служили для окраси старих пирів, не тільки різних церковних оказій, паломницьких подорожей тощо.

Дослідники, супроти різних давніших некритичних здогадів про міфологічний підклад духовних стихів, дуже часто налягали на пізніші елементи в репертуарі стихів — пізніші прикмети тої форми, в котрій їх нині маємо.

Так, уже в 1862 р. Ол. Котляревський, прохолоджуючи ентузіазм деяких міфологістів, писав про них: «Духовні стихи виникли в розмірно пізніх часах, в XVI — XVII вв., і здебільшого, з джерел літературних: апокрифічних писань, житій святих і под.; вони не були ні оригінальними (самобытными) творами руської народної творчості, ні виключною власністю руського народу» 1. Тихонравов, не заперечуючи відгомонів старих, передхристиянських поглядів в деяких, «старших», стихах, підчеркнув залежність інших від книжних творів XVII в. і бачив у них українські і великоруські переповідження книжних житій сього століття 2. Одначе такі подібності не повинні спиняти нас в доходженні старших прототипів сих пізніших редакцій. Аналізуючи стих про Олексія Чоловіка Божого, признаного Тихонравовим за переложення книжної повісті московського Анфологіона 1660 р. (і сей приклад послужив йому підставою, щоб говорити взагалі про пізнє походження духовних стихів!), ак. Перетц переконавсь, що тільки деякі варіанти, неосновного характера, відбивають на собі впливи сього книжного джерела, а основні стихи ідуть безсумнівно від старого житія, звісного в копіях уже XII віку 3.



1 Старина и народность за 1861 годъ, c. 55.

2 Сочиненія т. I, с. 351 — 2.

3 Сю тезу ак. Перетца, поставлену ним ще в 1903 р., розвинула і аргументувала його учениця В. П. Адріанова в цінній студії «Житіє АлексЂ» Божія въ древней рус. литературЂ и народний словесности», 1917), про котру ми ще говоритиму нижче.



Сей приклад може послужити доброю наукою — на підставі таких більш-менш припадкових і новотворних подібностей не спішити писати між новотвори самі стихи і не легковажити тих паралель, які знаходимо між ними і героїчними творами.

Між сими двома родами творчості: легендарним і героїчним існувала дифузія, обмін мотивами, по всій очевидності — не тільки в їх пізнішім співжитті: бузсумнівна річ, що вони часто черпали з спільної поетичної скарбниці вже при своїм укладанні. Святі герої малювались рисами «хоробрих», а для богатирських подій не раз могли й відразу братися подробиці легендарні. Духовний подвижник — борець з диявольською спокусою і богатир — оборонець святоруської землі проти невірної орди й степу рисувались як паралельні втілення тої самої героїчної ідеї: свійського руського, героїчного елементу в боротьбі з ворожою силою. Образ героя-змієборця висловлює її в приложенні і до одного, і до другого. Палій, що стріляє чортів і який-небудь печерський затворник, що ловить чортів і змушує їх трудитись на користь монастиреві — се дві сторони одної тої самої легенди: один раз героїчної, другий раз аскетичної. Святий, герой легенди, обліплюється всякими казковими епізодами — як се можна бачити на Михайлі з Потуки. А чистокровному дружинному богатиреві, а в дальшій еволюції — і героєві поеми або новели, надаються різні побожні діла, божа і ангельська опіка, і т. под. — як се можна бачити, напр., в билинах про Добриню, Івана Годиновича й под.

Новіша форма духовних пісень не повинна нас тут збивати. Проф. Сперанський, маючи на увазі ближчі аналогії в пісенній будові і в розмірах стихів з т. зв. «історичними піснями», або «молодшими старинами», наполягав на те, що в нинішній формі духовні стихи (він мав на увазі тексти, записані в великоруських краях) належать до XVI — XVII вв. 1 Українські тексти, дійсно, теж впадають часом в стиль дум або інші — в стиль вірш XVII — XVIII в.; єсть типи посередні між нерівноскладовим ритмом, таким характеристичним, напр., для плачів і голосінь, і рівноскладовою віршою; декотрі переходять в форму пісенну. Все се показує велику пластичність форми, в котрій викладався зміст не раз дуже старий. Хоч досі майже не пробовано вилучити і уставити мотиви старші, і конкретних характеристичних вказівок, старших від XV в., з стихів не витягнено, проте нема сумніву, що основа деяких тем — напр., дуалістичної космогонії, змієборства тощо, належить першим вікам християнства Руси. Новіший дослідник легенди про св. Георгія А. Ристенко готовий був класти старші редакції великого і малого стиха про св. Єгорія навіть на XI вік, і я вважаю се зовсім можливим, хоч він ближче не удокументував і навіть не обгрунтував сеї хронологізації 2. Але сама гола теза не заступить того, чого ми не маємо: історії духовного стиха.



1 «Духовний стих, як відомо, в сім же часі (що й історична пісня) доходить свого розвитку: кінець XV — XVII в. — час утворення стиха в тій формі, в якій його знаємо тепер. І се хронологічне означення вповні потвердиться розміром нашого духовного стиха, поскільки сей розмір виявляє степень творчої сили: наш духовний стих, живучи одним життям з билиною, в найбільших своїх оказах ледве доходить розміру середньої, а частіше — малої билини». — Духовные стихи изъ Курской губ., Этнограф. Обозр. т. 50, 1901. В своїм новім курсі він висловлюється більш обережно: «посередні дані начебто вказують, що XV — XVII в. були часом коли не появи, то в кожнім разі — розвою нашого духовного стиха в тій його формі, яку досі знаємо» (с. 363).

2 Легенда о св. Георгіи и драконЂ, с. 343. Старшу редакцію великого стиха кладе він властиво на Xl — XVII в., малий стих на XI і до пол. XIV в. Ак. Сперанський в своїм курсі теж признає за великим стихом значну старинність — хоч і висловлюється тільки загально (с. 383).



Духовні стики, і взагалі творчість на грунті легенди, досі студійовано дуже мало — і в нашій, і в великоруській літературі. Се може найбільше занедбана галузь усної словесності! Дуже пізно на неї звернено увагу і потім, як звернено, — дуже мало роблено для вияснення її історії 1. Я згадував уже про публікації сього матеріалу. Поява великого корпусу духовних стихів Безсонова, після менших збірок Киреєвського і Варенцова 2, не тільки не оживила інтересу до сеї галузі народної словесності, а може навіть ослабила його, якраз через нефортунні зусилля сього малодотепного видавця — якнайбільше роздмухати інтерес до свого видання. От що, напр., писав тоді один з російських учених, ак. Білярський, котрому був переданий до оцінки план дальшого видання:


«Говорити про народну творчість в оцих (духовних) стихах, значить зловживати і гратись словами. Яка творчість там, де береться готовий зміст, до того дуже лихо прочитаний або прослуханий, і передається некультурною людиною («грубим простолюдином») по найліпшому його розумінню? Се розуміння краще назвати нерозумінням. Я вже не говорю про помилки в відомостях — напр., назви місць, імен і становища осіб, найгірше, що в змісті, взятім з церковних книг, при перетворенні його нашими піснетворцями, моральна вартість майже завсіди понижається, а іноді й зовсім нищиться. Для прикладу рекомендую порівняти з сього погляду притчу про Багатого і Лазаря з переробкою її в стихах наших каліків 3.



1 Новіший перегляд всього писаного про і з приводу духовних стихів — цитованій книзі Адріанової. Титулів багато (і то ще повнота не абсолютна!), але се переважно принагідні і ближче не обгрунтовані відзиви.

2 Русскія народныя пЂсни, собранныя Петромъ КирЂевскимъ. Ч. I., рускіе народные стихи, 50 №№, в Чтеніяхъ москов. 1848 IX, передруковані здебільшого в збірці Безсонова. Сборникъ русскихъ духовныхъ стиховъ, составленный В. Варенцовымъ, 99 №№, СПб., 1860. КалЂки перехожіе. Сборникъ стиховъ и изслЂдование П. Безсонова, 6 випусків, 675 №№. Москва, 1861 — 64.

3 Извъстия II отд. акад. наукъ X, с. 256.



До певної міри се можна було оправдати некорисними враженнями від самої збірки Безсонова, незвичайно хаотичної, дуже претензійної, а при тім зробленої з малим знанням речі. Всуміш навалено тут сучасні записи, великоруські, виписки з різних кантичок — українських і білоруських, матеріали полудневослов’янські і західні, без усякого зорієнтування в їх походженні (доперва в шостім, останнім випуску Безсонов заявляв з тріумфом, що він «нарешті одержав превелику бібліографічну рідкість майже незвісну нашим великоруським бібліографам» — Богогласник в виданні 1825 р., котрий і відкрив йому очі на. походження українських віршів). До того прилучався дивоглядний, цілком безграмотний коментарій — його абсурди з делікатною іронією витолкував потім в рецензії на сю збірку. Ся рецензія разом з статтею Буслаева, написаною з приводу збірок Варенцова і Безсонова, вперше давали загальне поняття про сей матеріал, властиво про деякі його категорії. Зазначили його зв’язки з апокрифічною літературою й аналогічною західною легендою 1.

Глибші досліди повів в сім напрямі в своїх студіях над східнослов’янською легендою Ол. Веселовський. Спочатку в своїй дисертації про Соломона і Китовраса (де, між іншим, він чималу присвятив увагу богомольським впливам на східнослов’янську словесність), потім в серії розвідок під заголовком: «Опыты по исторіи христіанской легенды», 1875 — 77 і, нарешті, ще в більшій серії, затитулованій: «Розысканія въ области русскаго духовнаго стиха», 1880 — 1892 2.



1 Ф. Буслаевъ. Русскіе духовные стихи, 1861, передр. в збірці: Народная поезія, 42 т. Сборника отд. рус. яз. Н. Тихонравовъ, КалЂки перехржіе, 1864, передр. в I т. Сочиненій, 1898. Третя студія з тих років вийшла від І. Срезнєвського: Русскіе калики древняго времени, Записки акад. 1862. Опыты по исторіи развитія христіанской легенды, розд. І Откровенія Мефодія і византійско-германская императорская сага: 1. Легенда о послЂднемъ императорЂ. 2. Легенда о возвращающемся императорЂ. 3. Легенда о скрывающемся императорЂ, Ж. M. H. П. 1875, III. і IV. Розділ II: Берта, Анастасія и Пятница. 1. Сивилла — Самовила — reine Pedaugue: Берта, 2. Эпистолія о неделЂ, 3. Сонъ Богородицы, 4. Сказаніе о 12-ти пятницах, 5. Неделя — Анастасія и Пятница-Параскева, 6. Freil eit-Еlеоерій Ж. М. Н. П. 1876. II, III, IV, VI і 1877 II, V: Разысканія въ области русскаго духовнаго стиха (вичисляю розділи, ближчі до тем нашого огляду): І. Греческій апокрифъ о св. ФеодорЂ, II. Св. Георгій въ легендЂ, пЂснЂ и обрядЂ — Записки акад. наукъ т. 36 і 37, 1880; III. Алатыръ и легенды о гралЂ; IV. Сонъ о дре†вь Голубиной книгъ; V. K исторіи Соломоновыхъ сказаній — Сборникъ отд. рус. яз. т. 28, 1881. VII. Колядо; VIII. Италія — Илій (Геліосъ); IX. Михаилъ ізъ Потуки; X. Древо креста — сбор. т. 32, 1883; XI і XX. Дуалістическія повЂрья о мирозданіи; XIII і XXIII. Судьба-доля; XIV. Генварскія русаліи и готскія игры в Византіи; XVI. Легенды объ ИродЂ и ИродиадЂ; XVII і XXI. Амфилохъ — Сборн. т. 46, 1890. XIX, Эпизоды о раЂ и адЂ в посланій арх. Василія; XXII. Большой стих об Егоріи и сказка объ Илье и ЗмЂЂ. XXIV. ВидЂніе Григорія последних днях — Сборн. т. 53. 1892.



Се було і зосталось найбільшим і найціннішим, що ми маємо для східнослов’янської легенди і творчості на легендарні теми; на жаль, досі воно не знайшло собі відповідного продовження! Не ставлячи собі завдання суцільного досліду, Веселовський в обох серіях з незвичайною гостротою гадки і за поміччю великого порівняльного апарату, але тільки епізодично, аналізував поодинокі теми й мотиви східнослов’янської легенди: в стихах, колядках і прозових повістях — Голубину книгу, космогонічні мотиви, легенди про райське — хресне дерево, стихи про святих змієборців, образи Долі, такі християнсько-міфічні постаті, як П’ятниця, Неділя і под. Сучасно з сими студіями появилось також кілька інших праць, бузсумнівно навіяних ними і згаданих уже вище, як монографії Кирпичникова про св. Юрія, Жданова про Аніку-воїна, Мочульського про Голубину книгу, Соколова про апокрифи попа Єремії, Владимирова про «Велике Зерцало» та його впливи на духовний стих й ін.

Вся ся література 1870 — 1880-х рр. кинула багато світла на східнослов’янську легенду, її відбиття в стиху, в колядці, в билині, — і заложила тверді підвалини для дальших порівняльних студій над сею сферою творчості. Але в дальших десятиліттях вони не розвинулися так, як би можна було сподіватись і бажати по таких гарних і надійних початках. З тим як пок. Веселовський перейшов до інших питань, не знайшлось дослідника з такою енергією і силою мислі, котрий би давав дальшу ініціативу сим складним і нелегким студіям, і ті праці, які появлялись потім — в останнім десятилітті XIX і перших десятиліттях XX в., хоч не раз дуже цінні (як студії Драгоманова і Франка), зоставались явищами досить відокремленими. На місце недокінченої і ненаукової збірки Безсонова не прийшло нічого більш серйозного, повного і систематичного. Старші збірки Афанасьєва, Тихонравова, Костомарова-Пипіна: колекції текстів легенд усного і книжного походження не викликали продовжень, відповідних новим вимогам досліду. Тільки перед війною, як я мав нагоду згадувати, петербурзька академія прийняла проект видання корпусу апокрифів, але з стадії підготовчих робіт він не вийшов і досі 1.

В українській літературі після Костомарова, що, почавши від своїх «Мыслей», не раз підходив до релігійної легенди 2, особливо багато присвятив їй уваги Драгоманов, що не раз протягом довгого часу звертався до студій над історією релігійної думки.



1 A. ЯцимЂрскій. Бібліографіческій обзоръ апокрифовъ в южнословянской и русской письменности. Списки памятниковъ І. Апокрифы ветхозавЂтные, 1921.

2 В 1870 — 80-х рр. він узявсь до перероблень своїх «Мыслей» в ширшім плані і в більших розмірах, але доля сеї нової праці була ще, може, сумніша, ніж його «Мыслей», розкритикованих Бєлінським і нашим Гулаком-Артемовським: вона прийшла просто непоміченою і невикористаною в нашім науковім житті. Почасти се залежало від того, що вона виходила фрагментами в різних малорозповсюднених виданнях (БесЂда 1872, Рус. Мысль 1880 і 1883, Литературное НаслЂдіе, 1890), і тільки в виданні «Литературного Фонда» 1906 р. була зібрана разом. Почасти вплинула старомодність методу і відсталість від новіших течій в науці. Але талановитий автор приносив і в сій старомодній формі чимало цінного, що незаслужено було так злегковажене.



В доповнення до корпусу Чубинського, де релігійній творчості не було уділено відповідного місця, він піднявся зладити спеціальний збірник легендарного матеріалу для III т. «Записок Київ, етнографічного товариства (Юго-западного ОтдЂла Географического Общества»), і викінчив його перед самим виїздом на еміграцію 1. Сей легендарний матеріал старався він популяризувати в європейських фольклористичних кругах 2 і сам займавсь його науковим обробленням. На київський археологічний конгрес 1874 р. виладив реферат на тему, котру свого часу обробив Костомаров: «Українські пісні й оповідання про кровосумішку». Сю працю опублікував він тільки 6 1891 р., кілька разів грунтовно переробивши на ширшій загальнослов’янській основі 3. В 1887 р. вийшла більша студія його, присвячена укр. легендам про Шолудивого Боняка. Потім з’явивсь перший, короткий начерк студії про дуалістичну космогонію як коментар до зробленої ним (спільно з донькою) французької публікації болгарських легенд; далі розвідки про слов’янські легенди про пожертвування власної дитини, про імператора Константина (тема «Марка Багатого»), «про божу справедливість» (незрозумілість людині судів божих), і нарешті остання велика студія про дуалістичне створення світу 4. Передчасна смерть перервала сю працю над історією легенди, що стала головним змістом наукової роботи покійного.

Продовжив її Франко, що також сильно інтересувавсь історією релігійних ідей. В сам рік смерті Драгоманова (1895) предложив він Львівському Науковому Товариству план видання корпусу апокрифів і легенд з українських рукописів і потім займавсь сею працею дуже енергійно аж до повної утрати здібності до праці і встиг видати п’ять чималих томів 5, що при деяких хибах, піднесених критикою 6,



1 Малорусскія преданія и рассказы, сводъ M. Драгоманова, K. 1876. Матеріал поділений на 13 відділів, дуже дрібно: 1) оповідання про природні явища і винаходи (legendes d’origine, або експлікативні оповідання), 2) приміти і повірки, 3) замовляння і магічні молитви, 4) оповідання про чортів, 5) мерців і 6) людей з надприродною силою, 7) Скарби, 8) особи і події церковні, 9) явища соціальні, 10) події політичні, 11) перекази про місцевості, 12) билини, 13) казки фантастичні і жарти. Пізніше Драгоманов завважав, що забагато зробив концесій старим міфологічним поглядам, відділивши першу категорію від 8-ої («К. Ст.» 1888 — передр. в «Розвідках» 11 с. 176).

2 E. Hins, Legendes chretiennes de l’Ukraine Revue des tradicions populaires. 1867. Друга аналогічна збірка появилась тоді ж, мабуть, без впливу Драгоманова: Mythes et croyances paiennes de l’Oukraine, Revue internationale, 1888, підп. Julien de Poradov.

3 Слов. прЂправки на Едипова — та легенда, в V і VI т. болгарського вид: «Сборникъ за народни умотворения», 1891, передр. в перекладі, в IV т. «Розвідок», де подана й історія сеї праці та варіанти з попередніх переробок.

4 Передр. в «Розвідках», т. 11 — IV.

5 «Апокрифи і легенди з укр. рукописів», т. I — апокрифи старозавітні, 1896; т. II — апокрифічні євангелія, 1899; т. III — апокрифічні діяння апостолів, 1902; т. IV — апокрифи есхатологічні, 1906; т. V — легенди про святих, часть перша, 1910.

6 Напр., ак. Істрін вказав, що деякі рукописи, з котрих, Франко друкував свої тексти, неукраїнського походження.



дали в кожнім разі багатий і цінний матеріал. Заразом в своїх студіях він освітлював деякі питання з сеї легендарної традиції. Відмінно від Драгоманова, він і в сих студіях спинивсь майже виключно на традиції книжній, тим часом як той звертавсь головно до традиції усної. Крім того, ставлячи в своїх більших працях завдання слідження еволюції певних тем в міжнароднім обороті, він сорозмірно мало міг уділяти місця матеріалові українському: пропорціонально він займає в них мало місця. Так було і з студіями про легенди про Варлаама й Іоасафа і про св. Климента в Корсуні — двома найголовнішими працями Франка на сім полі.

Третім замітним дослідником на сім полі був пок. Сумцов, що, крім кількох спеціальних невеликих розвідок, узявся до загального огляду апокрифічних тем в українських оповіданнях і піснях 1. Огляд для свого часу був, одначе, зроблений доволі побіжно, далеко не вичерпував всього матеріалу, і, на жаль, потім небіжчик не зібрався його поширити і поглибити. Нині з великим приростом матеріалу він уже зовсім не відповідає сьому завданню 2.

Слабе заінтересування усним легендарним матеріалом, в науці відбивалось також і на незвичайно млявім видавничім русі. Тільки з Західної України з’явилось в нинішнім столітті кілька цінних збірок прозових оповідань і пісень на легендарні теми, головно заходом В. Гнатюка: збірка колядок і щедрівок, переважно галицьких записей, колекція духовних стихів і кантів з закарпатських кантичок і кілька збірників легенд з Галичини і Закарпаття 3. З Східної України за сей час годиться зазначити працю П. Іванова, який кількома наворотами опублікував легендарний матеріал з Слобідщини (Куп’янський пов.) 4, поза тим самі дрібніші вкладки до всього запасу укр. легендарної літератури, зроблені В. Горленком, В. Боржковським, Б. і М. Грінченками, В. Милорадовичем, О. Пчілкою, О. Малинкою та іншими.



1 Очерки исторіи южнорусских апокрифических сказаній й песен, 1888. (передр. з Кіев. Старины).

2 Продовження його студій можна вважати статті Ящуржинського (Колядки релігіозно-апокрифического содержанія, К. Ст. 1895 й Інші), О. Косачевої-Пчілки (Украинскія колядки, там же, 1903), В. Щепотьєва (Главныя темы религіознаго песЂнного творчества украинского народа въ христіанскій періодъ) Труды полтав. ахр. ком. VII, 1910.

3 Найбільші збірки легенд в III т. Етнографічного Збірника — легенди з Закарпаття, т. XII і XIII — легенди з Галичини, т. XXV — записи з Банату; чимало сюди також належить в т. XV і XXXIII — «Знадоби до демонології». Багато цінного легендарного матеріалу також в V т. Гуцульщини В. Шухевича, і в матеріалах до гуцульської демонології А. Онищука в XI т. Матеріалів до укр. етнології. Колядки і щедрівки в т. XXXV і XXXVI тт. Етнографічного Збірника, вірші і канти в 46, 47 і 49 т. львівських Записок.

4 Изъ области малорусскихъ народныхъ легендъ (друкувалось в Етнографическомъ Обозреніи, в ряді томів 1890-х рр.) Жизнь и повЂрья крестьян Купянскаго, V., в XVII т. Сборника Харьков. ист. фил. общ.



Так, як справа стоїть в сім часі, колядки і щедрівки — се, властиво, єдина ділянка в релігійно-легендарній творчості українського народу, де ми себе чуємо скільки-небудь на твердім грунті. Їм пощастило в збірництві і видавництві, їх записувано радо, від самих початків збирання, і давано місце в збірниках щедро. Більш тисячі текстів містили вже корпуси Головацького і Чубинського, тепер по збірках Грінченка, Малинки, Шухевича і Гнатюка маємо кілька тисяч варіантів, бодай в часті виданих повно і акуратно. Маємо класичну працю Потебні, присвячену їм і цінні екскурси в сю сферу Антоновича-Драгоманова, Веселовського, Сумцова. Правда, увагу на себе звертали переважно не релігійно-легендарні, а героїчні мотиви та поетична символіка (праці Потебні), але дещо припадало і на долю легенди. Потебня присвятив їй останні розділи своєї праці, правда — дуже схематичні, але завсіди цінні; дещо докинули пізніші дослідники. В сумі, розуміється, лишається дуже багато невиясненого, але, як то кажуть, — бодай єсть за що руки зачепити. Маємо дещо і для легендарної народної повісті, в котрій все-таки пророблено деякі пробні аналізи, і вони кидають світло на відносини її до канонічної традиції, до християнських апокрифів, до деяких сект (як богомильство), до індійської юдаїстичної, магометанської легенди, завдяки особливо працям Веселовського і Драгоманова. Натомість, дуже безпомічно почуває себе дослідник на пункті старших верств релігійної поезії, котра творила переходові форми між легендарною повістю і обрядовими величальними піснями, такими як колядки, щедрівки, великодні величання і под.

В Західній Україні сі старші верстви покрились віршами, чи кантами нового шкільного походження XVII — XVIII вв., котрі поширились і спопуляризувались особливо в І пол. XIX в., після видання почаївського Богогласника. В Україні Східній сей новіший шкільний репертуар розміщується з стихами, аналогічними з тими, що поширені на Великоруси. Та одна і друга категорія — наші канти і духовні стихи: — трактувались зневажливо нашими збирачами і видавцями як продукт ненародний. Старші збирачі їх обминали, записуючи думи і пісні, зложені народною мовою; а і те, що було записане, не вважалось гідним видання: звісна, напр., цінна збірка Манжури 1870-х рр., що зосталась невиданою в архіві харківського істор.-філологічного товариства, і таких більших і менших збірок, без сумніву, чимало спочиває по різних архівах. До величезного корпусу Головацького таких творів ввійшло дуже небагато, так само і до корпусу Чубинського: цілком припадково, очевидно, вони прослизнули між руками редакторів. Пізніші дослідники, що інтересувались нашими кобзарями та лірниками, — Лисенко, Русов, Горленко, Сумцов, Боржовський, Малинка, Студинський, Гнатюк, Доманицький, Сперанський — переважно тільки в загальних рисах характеризували їх релігійно-легендарний репертуар. Новіша збірка лірницького репертуару Слобожанщини, споряджена в 1910 рр. Г. Хоткевичем, спочила так само в актах, як і старша збірка Манжури. Ми, таким чином, і досі не знаємо докладно релігійно-легендарногр українського репертуару XIX в. і рухаємось навмання в зв’язаних з ним питаннях.

Різні познаки вказують на те, що як у билинній традиції, так і в калічій — духовних стихах, великоруський народ краще зберіг старшу поетичну творчість, яка сягає, бодай в часті часів старшої культурної спільності України і Великоруси XVI — XV вв. На жаль, як я зазначив вище, історію великоруського духовного стиха студійовано дуже мало, і сі старші верстви з нього не вилучено. Через те трудно говорити і про давність українських варіантів великоруського духовного репертуару XVII — XIX вв. Ми маємо, з одного боку, факти, які свідчать про єдиний духовний репертуар каліків, кобзарів і лірників на всім просторі від Карпат до Білого моря. Прошу порівняти, напр., сей варіант стиха про Лазаря з старих записів Галичини (Золочівського пов.) з паралельними великоруськими та білоруськими:


Єден , чоловік багатий бував,

Которий роскошно їдав та й пивав,

В дорогих шатах на двор ходжував,

Про милости пана-Бога ніколи не знав...

А брата Лазаря за брата не мав.

Ой лежав святий Лазар в смердящім гною

Перед багачевими врітьми його.

А вийшов сильний богач перед свої ворота,

За ним слуг красна перепишна рота,

Скоро бо святий Лазар багача узрів

Та й зараз до нього гласом возопив,

Ей гласом заволав, братом називав:

«Брате мій брате, сильний богачу,

Дай мені хліба, соли третьої води,

Заплатять ти Господь з неба з високого!

«Ти бо лежиш в смердячім гною,

Един был человек, един богатый,

В которой роскоши он едал и пивал,

Дорогие одежды он рад был носить,

А про Господа Бога он позабыл,

Брата Лазаря за брата не имел,

Как лежал Лазарь семь лет во гною

Пред богачовыми воротами его 1.



1 Білор.-великоруський варіант з Смолен. губ. Безс. 25.,



Выходил богач-ат сам за ворота,

За ним вся вселенная, свышняя раба.

Какъ будет богатый против Лазаря,

Да закричал Лазарь громким голосом:

Милостивый братец мой, ты богатый человек,

Сошли мне убогому ты, брат, милостину,

Да не я ж тебе заплачу, а Господь царь с небес».

«Да лежишь, ты яко гной,

Ти бо смердиш як гнилий пес,

Ще ся моїм братом називаєш?

Ой не є ти мій брат, тільки песів брат!»

А плюнув сильний багач, і сам пішов пріч.

Тільки було у богача три лютиї пси,

Котрі завжди по-під стіл ходили,

Ще дрібні кришки зазбірували

І святому Лазареві у гній носили,

Тим його душу й тіло живили.

Криваві рани зализували,

Що в смердячім гною попрогнивали,

Полегкості його душі й тілу давали.

Став же сильний богач довідувати,

Казав всі собаки преч вивішати.

Препишна челядь тоє вчинила,

Взяла собаки та й вивішала.

Став ся святий Лазар до Господа Бога молити —

Молитви святої вірне творити:

«А вислухай, Господи Боже, молитви мої,

Прийми мою душу й тіло до хвали своєї!»

А вислухав Господь Бог молитви його,

Зіслав два ангели по душу його:

Знесли два ангели барзо зтихенька,

А взяли Лазаря барзо злегенька,

Посадили Лазаря в пресвітлім раю,

В святого Авраама на правім лоні,

А Господь Бог на правім — в моці та хвалі’.

A смердные уста яко лютый пес;

Да зачем меня братом занарекл,

Есть у меня братья, и таков как я сам!»

А плюнул богатый, a самъ прочь - отошел.

Были у богатого и два лютые псы,

Да псы по подстолию да и хаживали,

A уронены мелки крошечки собировали.

Ко убогому Лазарю принашиваяи,

Да тем его душеньку и пропитывали,

Все скорби и болезни зализьшали 2.

Стал святой Лазарь Богу молиться.

«Услыши, Господи, молитву мою,

Прими мою душу до хвалы своей!»

Услышав Господь молитву его,

Ссылал Господь святых ангелов

По тую душу Лазареву:

«Возьмите вы душу Лазареву,

Посадьте ее во светлом рай,

У Господа Бога во чести-хвале,

У святого Абрамія на лоне его 3.


Або сей стих про П’ятницю в виконанні Остапа Вересая 4 і в записах Олонецької, Новгородської і Псковської губ.


Ой пустельник по пущам трудився,

Не владів ні рукою ні ногою,

Во сні йому Пятниця увиділась,

Пресвятая Парсковея,

Що в правій руці хрест держала,

А в лівій руці свічу тройцю.

Вона його хрестом охрестила,

Свічею тройцею освітила,

Темними ладанами 5 накадила,

Божими словесами розбудила:

«Ой устань, рабе божий, прочутися,

Ой устань, рабе божий 6, помолися.

Да пойди, рабе божий, по всьому світу,

Нарікай, рабе божий, всьому миру:

Молился труженик во пустын»,

Не владел онъ ни рукома ни ногома,

Пришла Пятница Парасковия.

Трудника свечею осветила,

Трудника хрестом оградила,

Божьи речи говорила 7:



1 Головацького III, с. 263 (витягаю паралельні місця).

2 Московська губ. — Безсонов ч. 23.

3 Смоленск. губ., ч. 25.

4 Записки юго-зап, отд. І.

5 Замість: темьяном — ладаном.

6 Зайве: Богу.

7 Безсонов, ч. 596.



«Возстани, труженик мой божий,

Сходи в народ божий, потрудися,

Скажи слово божее, не убойся:

«Ой ви, мужі вгоднії, жени спасені!

Не робіть ви три дні на неділю:

Що й у п’ятницю плаття не золіте,

А, в суботу пилом не пиліте,

Сталобить мички не микайте,

Сажі не трусіте,

У воскресний день до церкви ходіте.

І отець і мати чади свого не проклинайте,

Жидами-урагами не називайте.

Бо Жиди во Христа прокляті,

Жиди Cyca Христа роспинали,

Терновий вінець на главу клали,

Гвоздями і руці і нозі прибивали,

Копієм йому ребро пробуждали 1,

Кров його святую проливали.

Терпів Cyc Христос муки і рани,

За всі православні християне,

Терпів Cyc Христос муки і страсти,

Да ізбавит нас от напасти.

А- хто, сей штих 1 перепише,

А хто сей штих перепоет,

От, його душі царствіє вічне уготованноє!

А ми сей штих-глас поємо:

Аяілуя, алілуя,

Славим тебе, Христе Боже наш!

«Православные рабы, християне,

Поймите вы три дня в недели,

Вы середы и пятницы поститесь,

Воскресный день Господу молитесь 2,

Чтобы были люди справедливы,

Были бы жены благосливы:

По середам пыли не пылили,

По пятницам золы б не золили,

В воскресный день Богу бы молились.

В утробе младенца не проклинали 3.

Отъ матерного слова мы погибаемъ,

Мать Божію мы прогневляем,

Дети, отца-мать почитайте,

Отец-мать, детей не проклинайте,

Жидовьем детей не называйте:

Жиды у Христа есть проклятыи,

Которые Христа распинали,

Святую его кровь проливали 4.



1 Зам.: Прободали.

1 Замість стих.

2 Безсонов, ч. 162.

3 Там же, ч. 600.

4 Там же, ч. 593.



Сумцов, згадуючи сі українські варіанти стиха про П’ятницю, називає їх «простими переповідженнями українською мовою великоруського духовного стиха», і образ безногого трудника, представленого в нім, виводить від билини про Іллю, що проявив себе на великоруськім грунті і відси вже пройшов серед українську людність; інакше сказавши, — вважає українські варіанти несамостій ними відгомонами великоруської традиції 6.

Горленко, наводячи з лірницького репертуару український, стих про Василя і Евладія, відізвавсь про нього так: «Наведена псальма цікава як один з небагатьох взірців українських духовних стихів, що мають джерелом містичні повісті або апокрифи. Таких забобонних і темних оповідань повні великоруські збірники Безсонова і Варенцова, з їх величезними відділами раскольничих стихів. В українській духовній пісенності се явище припадкове» — і на до,каз він вичисляв немногі взірці, видруковані в різних збірниках 7.

Але от ми бачимо, що й стих про Лазаря, безсумнівно протягом цілого XIX в. розповсюджений по всій українській території в дуже близьких варіантах, на народній мові 1 виявляє також буквальну близькість з великоруськими текстами, значно віддаленими географічно! Чи не показує се, що в основі духовного стиха, чи переробленого на народну українську мову, чи виконуваного в старшій, церковнослов’янській формі, треба шукати старшої спільної основи, :так само, як під колядковими та казковими українськими варіантами, з одного, і билинною великоруською традицією, з другого боку?



1 Див. ще нижче, в розділі моральної легенди.



Матеріал релігійно-поетичний простудійований далеко слабше, ніж героїчний, тому не можна так певно говорити в сій справі, як в питанні про епос героїчний. Але належить констатувати, що для великоруських духовних стихів, звісних в церковній мові в великоруськім і українськім репертуарі, так само, як і для поем мішаного, героїчнолегендарного змісту і для дружинних билин знаходяться суголосні мотиви і теми в українськім фольклорі, і книжні джерела їх однаково звісні в Великоруси і Україні. З другого боку, ми спостерігаємо, що наші новіші лірники не риз свідомо стараються підмішувати слов’янський елемент до своїх нинішніх продукцій, щоб надати їм якнайбільше церковного, релігійного характеру. Я певен, що в їх репертуарі, при більшім перегляді, знайдуться варіанти, перероблені під церковнослов’янський стиль на Україні новішими часами. Коли так, то, очевидно, мали шанси заховатись церковнослов’янські тексти старших часів. Тому не треба спішити без ближчого розгляду записувати кожен церковнослов’янський текст з України за новіший відгомін великоруського репертуару: поруч таких новіших запозичень, котрі присвоюють собі наші лірники від-своїх великоруських колег, можуть бути варіанти і старшого, первісного українського походження.

Напр., згадані вище студії ак. Перетца і АдріановоїПеретц, переведені над одним з популярніших стихів — про Олексія, ранішими дослідженнями признаним за пізньопівнічну (великоруську) переробку московського тексту 1660 р., виявили, як я то вже згадав, що в дійсності книжні впливи відбились тільки на деяких варіантах сього стиха, а в основі він виходить з житія, звісного ще в старих Златоструях (в копіях XII в.). Таким чином, він може бути твором старшим, полудневого походження. Його нинішні українські варіанти, при всій різнорідності (то скорочені і вишліфовані під впливами народної пісенності, то злегка тільки язиково притерті варіанти великоруських) являються безсумнівними паростями старого архетипу. Аналогії з героїчною билиною і ліричною поезією, що дають тепер в різній мірі українські, білоруські й великоруські варіанти, не всі можуть рахуватись за впливи пізнішого симбіозу, а в часті, очевидно, належать самому архетипові. «Кожен раз, коли йому в оповіданні траплявся момент, що пригадував билину, (автор) спішив скористуватися її формою і тим наближав свої стихи до смаку і розуміння слухачів», — влучно завважає Адріанова (с. 430).

Я певен, що детальний розбір, переведений над більшим числом духовних стихів нашого репертуару, скріпить і поглибить такі спостереження і заразом — як то передбачав іще Веселовський, приступаючи до своїх «Южно-русских былин», — тільки певна сума подібних спостережень дасть змогу і генеалогію поодиноких творів виводити з більшою певністю 1.



1 Я думаю, що тільки недостача такої загальної перспективи була причиною, що Адріанова свій уважний розбір стиха закінчила нічим позитивним не обгрунтованим виводом, що стих сей таки був уложений в XVII в., як то припустив Тихонравов, на підставі міркувань, які сама ж авторка цілком відкинула. Очевидно, се невільна дань утертому в науці поглядові.



Висовуючи се як програму будучого досліду, дуже потрібного й пожаданого, поки що тільки для ілюстрації вищесказаного, наводжу, з одного боку — кілька билин на легендарні мотиви і кілька духовних стихів великоруського репертуару, вказуючи до них паралельні мотиви з репертуару українського, а з другого боку — нашу легенду про Михайлика і Золоті ворота з паралельними мотивами великоруських билин. Матеріал сей теж послужить доповненням епічного апарату, котрий подаємо нижче, і в сумі, на підставі його можна буде собі виробити поняття про ту стару героїчну дружинну традицію, що, розмішана легендарними мотивами, дійшла до нас в сих билинах і героїчно-легендарних творах.




продовження розділу...






Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.