[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1994. — Т. 4. — Кн. 1. — С. 194-233.]

Попередня     Головна     Наступна





...початок розділу


Билинно-легендарні теми та їх українські відгомони.

Серед легендарних тем, приодягнених билинною формою, що так цікаво ілюструють споріднення і обопільну дифузію сих двох кругів народної традиції, передусім звертає на себе увагу трійка «старших богатирів», що з одного боку, формально введені в билинний круг і навіть Володимирів цикл, тому звичайно й фігурують в переглядах тем сього циклу, але з другого боку, всі своїм єством належать до сфери міфічно-релігійної легенди. Се Самсон, Коливай, Святогор: надлюдські велети, які самою традицією протиставлюються властивим богатирям, як то вже ми бачили, хоча і вводяться нею не раз і в круг історичних володимирових богатирів 1. Індивідуалізовані вони взагалі слабо. Самсон і Коливан раз у раз зливаються в одну фігуру: Самсона Коливановича; з другого боку, Самсон і Святогор теж трактуються як одна особа: ті самі мотиви зв’язуються без різниці то з Самсоном, то з Святогором, або з двох імен робиться одне — Самсон-Святогор. Нам супроти того нема також великої потреби докладно розділяти те, що в тім чи іншім випадку зв’язуються з одним, а що з другим. Досить буде розглянутися загально в мотивах, зв’язаних з сею трійкою, головно — з більш популярною її частиною: мотивами, зв’язаними з Святогором-Самсоном.2

Святогор-Самсон. Передусім спинимося на тих зв’язках, які зв’язують сих велетів з київським циклом. Вони нескладні. Поминаючи ті тексти, де сі велетні тільки поіменно вичисляються серед київських богатирів, а з другого боку ті, де той чи інший богатир цілком припадково вплітається в компанію згаданих велетнів, ми маємо кілька стріч з Святогором Іллі, що таким чином виводиться наступником того старшого покоління титанів. Подробиця ся, до речі сказавши, може свідчити, що до київського епосу велетнів сих притягнено сорозмірно пізно, тоді коли центральною фігурою його став Ілля.


Таких епізодів товаришування Іллі з велетами, власне, з Святогором-Самсоном небагато. Кілька билин розроблюють під сими йменнями загальний мотив стрічі богатиря з велетом. Ілля заїздить на Святі гори і надибає богатиря, що дрімає, їдучи конем. Ілля б’є його з цілої сили раз, другий, третій — той не ворухнеться, тільки за третім разом він збудивсь, ухопив Іллю з конем і «поклав до кишені». Возив їх в кишені два дні, третього дня кінь Святогора став спотикатись, і на запитання господаря пояснив, що він уже тепер возить на собі двох богатирів, а третього — коня. Тоді Святогор заінтересувався Іллею, вийняв його з кишені і побратався з ним.

Один варіант вплітає сюди новий мотив — невірної жінки Святогора. Ілля в самім початку своєї богатирської кар’єри наїздить в полі шатро під



1 Див. вище, остереження Іллі при уздоровленні — не битися з Святогором, Самсоном, Вольгою і родом Микулиним, Самсон і Коливан на богатирській заставі — нижче. Самсон Коливанович і Святогор на Володимировім дворі — К. I, 45.

2 Головна праця до сеї теми Ждановъ. Къ литературной исторіи рус. былевой поезій. Потім його ж: Повесть о королевичъ ВалтасарЂ и былины о СамсонЂ-СвятогорЂ (недокінчена, передр. в Сочиненияхъ, т. І. В Миллеръ. Материалы для исторіи билинныхъ сюжетовъ, Этн. Об. XIII (1892). C. Шамбинаго Старины о СвятогорЂ и поэма о Калеви-поэтЂ, Жур. H. Пр. 1902, І. В. Миллеръ, О некоторыхъ местныхъ отголоскахъ в былинах (Колвыванъ-Святогоръ) (Изв. 1911, IV, перед, в Очерках III)



дубом; в нім велетенське ліжко. Ілля кладеться на те ліжко й спить-три дні і три ночі, аж нарешті будить його кінь, остерігаючи перед поворотом Святогора. Ілля вилазить на дуба, бачить відти богатиря, що їде. на коні, упираючися головою в хмари. На плечах везе криштальну скриню. Приїхавши, відмикає її, й відти виходить гарна жінка. Святогор обідає з нею і потім кладеться спати. Жінка ж іде на прохід і, помітивши на дубі Іллю, велить йому злізти до неї «на любов», інакше грозить віддати велетові. Ілля «творить діло повелене», і жінка після сього посадила його Святогорові. до кишені й збудила Святогора. Святогор поїхав до Святих гір, і в дорозі кінь сказав йому, як вище, про Іллю. Святогор, витягнувши Іллю, розпитався, вбив жінку, а з Іллею побратався й навчив його всім похваткам і поїздкам богатирським.


З сим останнім мотивом: титан-Святогор виховує Іллю на богатиря, мабуть, стоїть в зв’я.зку епізод, де Святогор посилає Іллю до свого батька. Варіант заховався в дуже лихім стані, зв’язується з передсмертними розпорядженнями Святогора, але, мабуть, існував самостійно як одна з форм наділення Іллі великою силою (паралель до передачі сили від Святогора Іллі при смерті). Святогорів батько, «древній та темний» (сліпий), — з Святогорового прізвища виходить, що його ім’я було Коливан, але виразно по імені він не зветься; живе він «на горі Палавонській», доволі популярній легендарній місцевості. Святогор остерігає Іллю, щоб він не давав батькові руки, тому Ілля замість руки подає старому кавалок нагрітого заліза.. Кінець призабувсь, очевидно; в іншім варіанті Святогор, вмираючи, посилає Іллю принести від батька останнє благословення, і се теж виглядає як затемнення початкового мотиву — наділення силою. .

Ілля часом бере участь в підійманні велетами земної тяги, що в деяких варіантах приносить Святогорові кінець. Але участь Іллі в сім епізоді припадкова, органічно не зв’язана з темою, про котру будемо говорити далі.

Нарешті Ілля стає свідком смерті Святогора і його спадкоємцем в історії з гробом. Святогор з Іллею надибали на Святих горах гроб З написом, що він призначений тому, кому буде по мірі; спочатку пробує його Ілля, але для нього сей гроб був занадто великий. Коли лягає Святогор, накриває себе віком, — віко так твердо накриває гроб, що Святогор не може вже його підняти. Каже Іллі рубати віко його (Святогоровим) мечем; але Ілля не годен піднести меча. Тоді Святогор дише на Іллю раз і другий, від того у Іллі прибуває сили, він рубає гроб Святогоровим мечем, але за кожним ударом все нові залізні обручі вискакують на віку. Тоді Святогор ще раз. кличе Іллю прийняти від нього дух, але Ілля побоявся, що земля не буде його, носити. Святогор похвалив його за се, бо сей останній дух був мертвий, і коли б Ілля прийняв його, він ліг би мертвий поруч Святогора, Святогор відступає йому свій меч, а коня велить прив’язати до гробу, бо з тим конем ніхто не дасть ради. Ілля сповняє сі розпорядження й їде в чисте поле з Святогоровим мечем.

В деяких варіантах Святогор перед смертю передає Іллі свою силу, велячи дихати його дух, лизати його піт, або піну, яка виходить від нього з гробу, або навіть митись і купатись в ній; Ілля лиже раз, другий — більш лизати Святогор йому не велить, бо інакше ні кінь, ні земля не могла б його носити 1.



1 Гільфердінг 265 і 273, Гр. 350, 354, 418. В Гр. 350 разом з Іллею приймають силу від Святогора Добриня й Альоша; Святогор служить у чернігівського князя; але текст записаний від сказителя, вже рушеного книжним впливом



Отсей зв’язок Іллі з Святогором-Самсоном міг улегшити перехід на нього деяких мотивів, зв’язаних з велетнями. Таке походження має, правдоподібно, вся історія наділення Іллі силою, котру ми стрічаємо в українських переказах про його уздоровлення. Зменшення сили вміру, щоб вона не була занадто велика — се мотив більш логічний при передачі сили від покоління велетів. Похвалка Іллі при тім, що він потрапив би повернути весь світ за кільце або залізний стовп, — се характеристична похвалка титанів, як побачимо нижче, недопустима для богатиря — тому вона потягає за собою зменшення сили святими до богатирської міри 1.



1 Полтавський переказ Мартиновича і волинський В. Міллера, як вище.



Тепер поглянемо на джерела легендарних мотивів, котрими перевантажені оповідання про Святогора-Самсона. Сі мотиви поділяються на дві групи: одні зв’язуються і з Самсоном, і з Святогором (або з тим об’єднаним персонажем: Самсоном-Святогором), другі належать тільки Самсонові: вони дають спільній історії Самсона і Святогора спеціально Самсонове закінчення. Почнемо з перших.


Виїхав Святогор в чисте поле. Нема з ким йому силою помірятись. А сила так і переливається по жилах, тяжко від неї, як від тяжкого тягаря. Говорить Святогор: «Якби землі тягу знайшов, я б усю землю підніс». В тім наїздить на торбу переметну (сакви, бесаги). Пробує він її не сходячи з коня «поганялкою» — торба не рухається. Рухає її перстом — не зрушити. Хапає рукою — не підноситься. Злазить з коня, хапає обома руками — підносить її вище колін, але сам угряз при тім по коліна в землю. По обличчю його не сльози течуть, а кров. Як угряз, так і встати не міг, «жили й сустави його розійшлись», і тут йому кінець.

Інший варіант менш трагічний. Розходившись, Святогор похваляється: якби був стовп від землі до неба, а в стовпі кільце, повернув би я всю землю «підвселенну», (вар.: якби одне кільце в землі, а друге в небі, повернув би я землю-мать догори). Ледве се вимовив, аж побачив двох перехожих (в іншім вар.: Микулу Селяниновича). Вони несли по торбі і, коли Святогор їх догонив, поклали торби на землю. На запитання Святогора, що в тих торбах, сказали, що в них тяга землі, і сказали йому попробувати. Святогор попробував перстом, рукою — не рухається. Став тягнути цілою силою — по коліна в землю вгряз, а торби не підняв. Тим його серце заспокоїлось.

По сім питає Святогор Микулу про свою долю. Микула справляє його до коваля під Сіверними горами. Знаходить Святогор коваля — той кує два волоски: кому з ним женитись. Питає його Святогор про свою долю; коваль відповідає, що призначена йому дівка в Поморськім царстві, тридцять літ на гною лежить. Святогор рішив розшукати її і вбити, щоб спекатись такого ганебного подружжя. Розшукав на гноїщі дівчину, шкіра на ній, як кора на ялині. Вона спала, й Святогор, утявши її кілька разів по грудях, лишив гроші й поїхав. Через ті рани дівчина позбавилась своєї кори і прославилася своєю красою. Святогор, почувши про неї, засватав, оженивсь і потім тільки дізнався, що се була та призначена, котру він пробував убити.


Досі всі оці епізоди без різниці прикладаються різними варіантами — то до Святогора, то до Самсона; для дальшого таких цілком паралельних записів нема. Історію з невірною жінкою Святогора, котру він носив у скрині, знаємо вже; її закінчення для Самсона оповідається доволі близько до біблійного:


Довідавшись, як Самсон хотів її убити дівчиною, жінка завзялась на нього. Вона стала вивідувати у нього, в чім його сила, і Самсон признавсь, що сила його в «семи волосах ангельських» на його голові. Тоді жінка, напоївши, його обстригла і по сім скликала своїх приятелів, а ті вибрали йому очі і вигнали його з одною «кріпачкою служкою», «блукати між дворами». За три роки відросло Самсонові волосся і вернулась його сила. Тоді він велить своїй служці провести його до колишнього його дому, де його жінка забавлялася з приятелями. Зрушив головний стовп і задавив всіх і себе.


В тих подробицях, де се оповідання розминається з біблією, воно покривається з деякими півапокрифічними варіантами, напр. Палеї. Тому висловлений був оправданий здогад, що, може бути, й деякі епізоди історії Самсона-Святогора йшли за такими літературними обробленнями історії Самсона, які містили прототипи сих подробиць — тільки ми їх тепер не знаємо. Що біблійна постать Самсона в різних літературних переробках й усних переповідженнях дуже добре могла придатись для оброблення домашніх мотивів про велетнів, се ясно. В історії Самсона, як її оповідає Йосиф Флавій, напр., єсть слід мотиву похвалки Самсона своєю силою, що могла відбитись на мотиві про обертання землі чи підіймання «земної тяги». Біди, які довелось Самсонові потерпіти від жіночої підступності і зроблення його з сього погляду класичною фігурою для церковних моралістів, могли також послужити взірцем для різних варіацій популярної теми: сильний богатир, чи велетень, котрого обманює і губить жінка. В нашій усній і книжній традиції се образ добре звісний:


Пишуть о Самсоні історикове так, же такую силу мав: гди би такое коло великоє, жеби затримана земля, управлено — і Самсон би узял руками за тоб коло, то би усего світа землю повернул. Такой то был Самсон силний Самсон славний муж и воїн валечний, і окаянная жена его извела, і силу ему отняла, і очі ему вибрала — бо жена есть всему злому початок і приводца злих діл 1.



1 Корпус апокрифів Франка I, с. 270, пор. Етнографічний Збірник XII, с. 37.



Образ Самсона (чи взагалі сильного чоловіка, розбійника і под.) з «ангельськими волосами» на голові, що роблять його необорним, належить до популярних — особливо в Галичині 1. Звісна легенда про розбійника Жолобчука оповідає:


Пани, не можучи його зловити, підійшли його через найняту жінку, яка випитала у нього секрет його сили: «три волоси ангельські» на його голові. Як вона йому ті волоси вимкла, так пани його ймили, очі вибрали й всадили до темниці. Як йому ті волоси відросли, так сила вернулась і він подавив панів, заваливши будинок, де вони зійшлись судити його на «згубу» 2.


В переказах про Довбуша бачили ми також у нього на голові золотий волос, вирощений йому ангелом за те, що вбив чорта 3.

Мотив долею призначеної жінки приходить, напр., в отсім оповіданні:


Як обмирав я парубком, то ходив усюди по другому світу, усякі муки бачив, а далі зайшов до якогось діда. Сидить і все докупи лика зв’язує. Оце одріже од жмутка два шматочки та зв’яже докупи, та й повісить на кілочку. «Дідусю, — кажу, — що оце ви робите?» — «Се, каже, я пари парую». — «А моя ж тут пара єсть?» — «Єсть, каже, ось де!», — та й зв’язав і повісив на кілочку. — «Як же мені пізнати свою пару?» — «А ось як: як підеш ти на святках у корчму та заграють музики, то вона перше піде в танець — бо вона охоча до музик, — отож твоя й пара». А я, грішний, і подумав: «Коли буде хороша, то буду сватать, а як же погана, то візьму каменя з собою та й вб’ю». Узяв каменя та й пішов до корчми. Коли ж скоро заграли музики, аж і вийшла — та така ж нечумазна! Я як хряпну її каменем по голові, а сам навтікача, та як пішов, то волочивсь років може зо два. І вже де не сватавсь, ніхто не йде та й не йде за мене. То я собі й думаю: «Піду ще в інше село та зачну свататись з крайньої хати, не минаючи жодної, може чи не оддасть хто? Іду, аж стоїть сельце. От я в крайню хату, дивлюся — дівчина гарна, чи вже може так мені тоді здалось. Став сватать — оддали. Отож і став я жить з нею. Та раз у свято зібрались жінки докупи пообідавши та й ськаються собі під хатою у холодку. А одна ськає моїй жінці в голові та й питає, а я й чую: «Чого се в тебе шрам на голові?» — «Се я ще давкою гуляла раз на святках у корчмі, а один вражий син здурів чи впився — ухопив каменюку та мене по голові, то трохи не вмерла, та вже якось одходили». А я слухаю та й догадавсь, що се та сама, що зв’язав мені Бог у пару. От за те-то я тепер у жару по пояс стою, що пішов против божої волі 4.



1 Етнограф. Зб. III, с. 20, XII, ч. 39 і 40.

2 Игнатія з Никлович Казки, передр. у Драгоманова «Преданія...», с. 339.

3 Вище.

4 Зап. о Ю. Р. I, 368.



Гострий приклад жіночої невірності, вплетений до билини про Святогора й Іллю, повторює широко розповсюджений орієнтальний мотив, для котрого я в тій хвилі не можу вказати українського варіанту, але записи його, звісні з Угорщини, з Білоруси, з Кавказу, в дуже подібній, майже ідентичній формі, не полишають сумніву, що в такій формі вона була звісна також і на Україні:


Пан, князь чи купець, відкривши невірність своєї жінки, знеохочений сим, пустився в світ. Під час мандрівки він надибує хлібороба-велета: він оре, носячи на плечах великий міх або скриню. Виявилось, що в сій скрині була не тільки його жінка, котру він носив, як Святогор, але й її полкн бовник, з котрим вона забавлялась. Сей інцидент переконує мандрівника, що невірність жіноча — річ загальна, котрої не можна уникнути, і він рішає помиритись з своєю долею й вернутись додому 1.


Міряння гробу — один з популярних мотивів семітської легенди (юдаїстичної й арабської) — прикладається нею до Арона й Мойсея, у нас на Україні зв’язаний з іменем Соломона і звісний в кількох варіантах. Сі дотепер звісні українські варіанти, одначе, стоять дальше від билини і ближче до неї підходить талмудичне оповідання про Арона: ангел каже Мойсеєві й Аронові іти на велику гору; там вони побачили в печері гроб з написом: «Я призначений тому, кому буду вміру». Мойсей ліг до нього — він був замалий; ліг Арон — гроб якраз, і Арон помер. З українських найпопулярніший запис Руданського (з Схід. Поділля); інтересно, що місцем події в ньому виступає «Безсмертна Гора», куди удається на старості Соломон, щоб утекти від смерті:


Коли Соломон наблизивсь туди, Господь велів черцям, що жили під горою, зробити Соломонові домовину — очевидно., щоб не дати йому утекти від смерті.

Ото вони і роблять гроб і домовину, аж підходить Соломон. «А що ви, люде, робите?» питає. А вони й кажуть: «Гріб на Соломона». Почув Соломон: крути не верти, треба вмерти! — «А маєте ж ви міру?» питає їх. — «Ні, не маємо». — «То беріть міру з мене: він такий, як я». Взяли черці з нього міру, зробили домовину, по домовині припустили й гріб. «А ну, чекайте, каже Соломон, я зміряю домовину». Положився в домовину. «Ну, каже, до міри! а впустіте в яму!» Опустили в яму. «Тепер засипайте, а Соломона нам не треба, бо я сам Соломон» (Драг. 103).


Галицький варіант ще далі відходить від сього мотиву, бо Соломон «самохітньо» велить робити йому гроб по мірі, щоб закінчити життя; ідея затратилась зовсім, зосталась тільки зовнішня пам’ять про неї. А в отсім гуцульськім варіанті мотив сей комбінується з темою про Соломонові мудрування над нечистою силою:


Щоб смерть його не знайшла, Соломон обернув чоботи передами назад, і смерть сто літ його шукала і не могла знайти, бо його слідами все йшла в противний бік. Але раз убрав чоботи як слід, і тоді смерть зараз його знайшла і хотіла стяти. А він каже: «Чекай, панно, най я зроблю на себе домовину та й відтак умру». А смерть каже: «Но роби». Соломон зробив домовину таку, що мурашок не виліз би з неї, та й каже: «Знаєте що, а ну, лягайте ви, най я вижу, як вам буде пасувати, та й я тоді ляжу». Смерть лягла, а Соломон хапнув борше та й замкнув смерть 2.



1 Матеріал, зібраний найбільше в процитованій статті Жданова.

2 Гуцульщина V, с. 20 = Етн. Зб. XIII, с. 231.



По всьому видно, що мотив про міряння гробу був у нас добре звісний і, мабуть, існував і в версії, ближчій до билини. Можливо, в його акції «на горах» лежить і секрет імені Святогора, що багато бентежив інтерпретаторів, які то Святі гори були, де пробував Святогор? Думали про Кавказ, вказували й Святі гори на р. Донці в Слобідщині 1. Але може бути, що в дійсності ніяких конкретних гір не було під сею назвою, бо вона мала походження чисто літературне.

Заразом первісний космічний образ велета під напливом легендарного елемента дуже давно поблід і розпустивсь в купі легендарних мотивів, що з часом обсіли його. (Про велетів в українській традиції див. нижче ще, в розділі про легенду).

Соломон. Билина про Соломона і Василя Окульєвича дає переробку в характеристичних формах билинного епосу епізоду Соломонової легенди, а саме — викрадення Соломонової жінки невірним царем і покарання її Соломоном 2. Вона доволі популярна, але тільки в північнім, олонецькоархангельськім районі. Рибніков записав її три тексти в Олонецькій губ., новіші розвідки принесли десяток текстів, головно з Біломорського району. Всі вони доволі одностайні, розходяться тільки в другорядних подробицях і досить близько підходять до книжних версій. Але билинна версія бере в них тільки коротку схему, цілком самостійно перероблюючи її в билиннім стилі: легендарна схема цілком заповнена загальними поетичними місцями билинної традиції, які дають їй всю свою закраску і тільки що не ввели ще Соломона до київського циклу.

Билина розпочинається звичайно пиром у «прекрасного царя кудріянсь.кого 3 Василя Окульєвича — копією з Володимирового пиру. На нім Василь, так як Володимир в билині про Дуная, жаліється, що досі не женився, і випитує, чи не знає хто відповідної жінки для нього.



1 Кавказьку гіпотезу розвинув В. Міллер, навівши кавказькі паралелі до мотивів, зв’язаних з Святогором (Кавказско-русскія паралели, Этн. Об. X — XI, 1891, передрук, при Экскурсах). Вона була досить прийнята, але Міллер сам відрікся її потім на користь Святих гір коло Пскова (Печерський монастир Успенія на Святій горі), О нЂкоторыхъ мЂстн. отголоскахъ, c 256 дд.

2 Головніші студії: Веселовський. Славян. сказанія о СоломонЂ и КитоврасЂ, і Новыя данныя къ исторіи соломоновскихъ сказаній (Разысканія въ области духов. стиха, V, 1881). В Миллеръ, Къ былинЂ о СоломонЂ и ВасильЂ ОкульевичЂ. Журнал Мин. Нар. Просв. 1913. III (передр. в Очерках, III).

3 Ся назва — «кудріянський» приходить в багатьох записах сеї билини, також в стиху про Єгорія Хороброго і в билинах про оборону Києва, і всюди означає невірного царя. Веселовський, по аналогії з Cyprian, батьком Соломонової жінки в німецькій поемі про Соломона, толкував її як «купріянський» — кипрський. В деяких слов’янських книжних записах сеї історії противник Соломона дійсно зветься царем кипрським або купрським.



На се питання, іноді кілька разів повторене, виступає персонаж, який носить дуже різні ймення: Івашка Таракашка 1, Івашка Поварений, Василь Пустоволосович і под. Він рекомендує цареві як відповідну партію жінку царя Соломона, коли ж цар Василь дивується, як йому прийшла в голову така дивка гадка — відібрати жінку від живого чоловіка, персонаж береться се зробити, аби тільки дали йому для того кораблі і відповідний припас. З ним приїздить він до царства Соломонового, коли самого Соломона не було дома, і зваблює на корабель його жінку — подивитись на привезені товари. Там він упоює сонним питтям, і коли цариця заснула, виїздить з нею в море. Прокинувшись, Соломонова жінка в одних варіантах дуже журиться своєю пригодою, навіть хоче втопитись, в інших — досить пасивно й спокійно сприймає відомість, що її везуть до царя Василя. В кожнім разі в останнім результаті мириться з новим положенням і стає його жінкою.



1 В. Міллер зв’язував сього Івашку або Ваську Таракашку з іменем московського агента в Новгороді поч. XVI в. Василя Тараканова, і се, в зв’язку з іншими, ще менш важними подібностями, вжив на підпертя гіпотези, що билина була заложена в сфері новгородської культури в першій половині XVI в. Але Таракашку, Таракана ми бачимо також в билинах про Батия, як правдоподібний відгомін Тугорхана. Форми таракан-тархан, Таракон-Тугорхан наводить сам Міллер в цитованій розвідці з здогадом, що се ім’я означало в книжнім ужитку татар (с. 129).



Тим часом Соломок, повернувшись додому і довідавшись, що йому вкрадено жінку, збирає військо і виряджається з ним до Василевого царства. Підійшовши до його столиці, він велить свому війську сховаться і чекати, аж він тричі затрубить (часом ся інструкція дається ще перед виїздом з дому). Сам же, перебравшись за старця-каліку, йде до Василевого двору. Василя дома не було, жінка ж зараз пізнала Соломона, «скоро вибігла на широкий двір, брала царя Соломона за білі руки, цілувала в сахарні уста, називала любимим мужем, царем Соломоном». Виправдувалась перед ним, що завезено її підступом, і замовлялась утекти з ним від царя Василя, тільки тим часом просила сховатися до скрині. Коли Соломон послухався сеї намови (або сховався туди з огляду на поворот царя Василя: «приїздив Василь з чистого поля, застукав срібним кільцем»), жінка замкнула його в скрині й сівши на ній, казала Василеві відгадувати, як то вона «на царі сидить, з царем говорить», — або й без загадки стала хвалитись, що той, кого вони так весь час боялись, тепер під нею сидить замкнений. Остерігаючи перед його мудрістю і перед його військом, вона радила Василеві зараз же вбити Соломона, не пускаючись в розмови. В деяких варіантах Василь тому береться зараз же стяти Соломонові голову, але Соломон випрошує, щоб йому дали смерть царську: «Страть мене не по-калічому, страть мене поцарському: у нас же на Святій Руси царей тратять, вішаючи. (Вар.: «У нас на Руси царей не стинають — постав мені шибеницю високу, повісь на ній три петлі великі, першу варову, другу липову, третю шовкову»). В інших вар. такий почесний рід смерті призначається Соломонові і без його прошення. Вішають для нього три петлі: одну червону, другу білу, третю чорну. Везуть його на страчення, і Соломон при тім говорить різні загадкові слова, які представляють притемнену ремінісценцію книжної повісті про сі його речення.

Перед смертю Соломон просить позволення заграти йому в трубу, в турий ріг чи в три дудки. Жінка даремно радить Василеві вішати його без проволоки, на даючи часу на видумки, — цар Василь позволяє Соломонові заграти скільки хоче. Ся гра Соломона розроблюється в різних варіантах з замилуванням і поетичною інвенцією, доводячи до кульмінаційного пункту розвій теми. По першім його затрубленні почала його сила уздати-сідлати добрих коней і від того задрижала земля. Цар Василь питає Соломона, чому земля трясеться; Соломон пояснює, що се від його рогу їде «відзив», гук по синьому морю до города Єрусалима, а в Єрусалимі у нього сорок тисяч гусівлебедів — годовані-учені, до язиків людських призвичаєні, вони почули/ Соломонову гру з-за синього моря, вилетіли далеко на славне синє море говорять між собою: «Не стало у нас старого царя Соломона, приходить йому кара смертна в землі Кудріянській: тратить його король не по-калічому, а поцарському!» Гонять вони крилами по воді, збили хвилю на синім морі, хвиля вдарила в береги, від того трясеться сира земля. Р. 137 (вар.: Се всі звірі й птахи утішились тому, що Соломон змалку був охочий до ловецтва, — всі птахи злітаються, всі звірі збігаються подивитись на його скору смерть. Р. 94).

Попросився Соломон заграти другим разом — зачула його сила, стала сідати на коней, стала дрижати земля. Сояомон став Василеві толкувати, що се в Єрусалимі сорок тисяч його добрих коней — «годовані-учені, до язиків людських приучені» почули гру, вискочили далеко в чисте поле, говорять між собою: «Не стало у нас старого царя Соломона. Б’ють вони копитами сиру землю, від того дрижить мать сира земля». Нарешті заграв він утретє, й приїхала його сила, побила військо Василеве, вхопила, повісила в одній петлі Івашка Поваренина, в другій царя Василя, в третій стали ладити вішати царицю, стала вона просити у Соломона пробачення. Але Соломон пробачив їй першу й другу вину, що вона пішла на чужий корабель і пила питтє, і те, що вона замкнула його в скрині, та не пробачив третьої вини, що вона просила його смерті. І так повісили царицю, а царство «кудріянське» пограбувала додають деякі варіанти.


Порівняння сих билинних записів з книжними переповідженнями 1 показує, що билина значно покоротила легендарне оповідання, особливо ті варіанти його, які задержалися в усній традиції. Билина зовсім ігнорує попередню історію Соломонової жінки й того царя, що її викрав, тим часом як легендарна повість се викрадення трактує як відплату Соломонові за його раніші вчинки. Вони упускають далеко складнішу історію змови з царицею сього царя чи його посланця і ті заходи, які потім робить Соломон, щоб відшукати жінку. В деяких варіантах зосталась пам’ять нічим не умотивованої довгої перерви, яка зайшла між викраданням Соломонової жінки і приходом до неї Соломона — тим часом як легенді сей час, власне, йде на вишукування. Можна думати, що в старших версіях билини ся історія була розповіджена до легенди, себто ширше, тим часом як пізніше скупили свою увагу на фіналі й обробили його справді ефектно, та й взагалі можна сказати, що стративши в фабулі, билинна повість багато виграла в яскравості, в багатстві рисунку, в порівнянні з досить сухими книжними переповідженнями 2.



1 Найважніше — збірка в VI т. ЛЂтописи рус. литературы Тихонравова, 1862 (ПовЂсти о царЂ СоломонЂ).

2 При всіх скороченнях теми ширші варіанти билини належать все-таки до більших билинних поем: Р 137 має 519 віршів.



Про сам соломонів цикл в цілості будемо говорити нижче. Тут зазначимо, що епізод викрадання його жінки і віднайдення її належить до найбільш популярних епізодів в середньовічній європейській новелістиці, і дослідники думають, що ті варіанти, які заховалися в книжній і усній східнослов’янській традиції, хоч мають під собою, мабуть, стару основу, віз’антійську (індійсько-ірансько-візантійську, як думав Веселовський), носять на собі сліди пізніших західних впливів. Вони підносять сю обставину, що в нинішній усній традиції сі оповідання популярні найбільше в західних частях східної слов’янщини 1. На Україні, одначе, сі оповідання досить розповсюджені не тільки на Підкарпатті, але і в східних краях 2.



1 В. Міллера op. c. с. 134.

2 Оповідання про Соломона і його жінку: Драгоманова Преданія, с. 103. Ивановъ. Изъ области малорос, легендъ, Э. О. XVIII, с. 104, Грінченко I, с. 75, I, с. 262, Етнограф. Збірник III ч. 12 і 13, XII ч. 58 — 9.



От як оповідає ту ж тему, що в билині, одне оповідання з Київщини:


Жінка зговорилась з одним невірним царевичем втекти від Соломона і змовились так: жінка приставиться мертвою, і як поховають її, то тоді царевич викопає її, й вони втечуть. Зробили так. Царицю вбрали, положили на стіл і покликали Соломона. Прийшов Соломон, обдивився кругом жінки й думає: «Ні, бісова віро, не обдуриш в другий раз, не вмерла ти!» Взяв розпік залізний підісок, та як держала вона руки складені — так і пропік наскрізь. Але вона хоч би писнула — така була завзята! Соломон нічого не сказав. Ввечері поховали жінку. Тільки що її поховали, невірний царевич зараз під’їхав до кладовища, одкопав її, повіз до себе жінку Соломонову. А Соломон на другий день прийшов до її батька та й каже: «Біжіть, тату, та подивіться, чи є в труні ваша дочка», — «Бога ти бійся, — каже батько, — я буду ще тривожить тіло мертвої дочки!» Але Соломон таки настояв на своєму. Пішли, заглянули в яму, та тільки руками сплеснули: труна була пуста. (Тут оповідання пропускає, як по тих пропечених руках висланці Соломона відшукали його жінку — ся подробиця є в підкарпатськім оповіданні — Е. 3. III, 12).

Думав Соломон, думав, а далі приказав зробити собі тачку й насипати туди землі. Взяв з собою військо; одне чорне, а друге біле, третє червоне. Звелів він, щоб його завезли до невірного царевича і вкотили в ту хату, де царевич з його жінкою п’ють чай. Взяв він ще з собою три сопілки. Привезли його до невірного царевича і вкотили в хату. Царевич і жінка Соломона засміялись та й кажуть: «А чого тобі тут треба?» — «Вас побачить!» — «То випий же з нами хоч чаю». — «Не хочу, каже, вставать з своєї землі, подайте сюди»... Царевич вийшов і приказав зробити шибеницю на Соломона. Випили чай, а церевич і каже: «Іди з нами, Соломоне, на балкон!» — «Ні, каже, з своєї землі не оступлюсь, хіба винесете мене!» Царевич приказав винести його на балкон. Сидить царевич з жінкою на стільцях, а Соломон на тачці, Царевич показує на шибеницю і питає Соломона: «Кому то хата строїться?» — «Або тобі, або мені, але скоріш тобі», каже Соломон. Ті обоє засміялись та й кажуть: «В наших руках, а ще каже, що шибениця скоріш на мене, ніж на нього».

Ото повезли його вже до шибениці. Соломон і просить царевича: «Нехай я перед смертю хоч заграю!» Як заграв в одну сопілку — ого! біле військо біжить, як може заскочить! А царевич питає: «Що таке?» — «То, каже, моя смерть!» Як заграв в другу сопілку — червоне військо летить, як може. Царевич питає: «Що це таке?» — «Це, каже, вибігає моя невинна кров!» Як заграв в третю сопілку, чорне військо в одну мить прилетіло. «А це що таке?» — «Це, каже, чорти по твою душу приїхали!» — «А що, каже, я на твоїй землі та й повіту тебе!» Як крикнув на своє військо, так царевич і шмагонув вверх на шибеницю. Цариця тоді в ноги Соломонові: «Прости, каже, мені, мій голубчику!» — «Ні, — каже — Соломон, — бісова віро! З тобою вже мені не жить!» Приказав зараз прив’язати її кісьми до конячого хвоста і пустив його в чисте поле.


В сих і в інших оповіданнях, як і в билині, інтерес скуплений головно коло хитрого визволення Соломона від шибениці. Три кольорові петлі в билині, котрих зачення в ній затратилось, відповідають трьом символічним кольорам Соломонового війська: книжний запис пояснює їх подібно, як українське оповідання: біле військо — се ангели йдуть по душу Соломона, червоне військо — се йдуть ангели по тіло його; чорне військо — се дияволи прийшли по душу царя і цариці.

Незвичайно популярний мотив — виклик свого війська триразовим гранням в момент страчення — проходить напр., в англійській баладі про Робін Гуда, в німецькій поемі про Ротера, в французьській chanson de gęste про булонського байстрюка, Bastard de buillon й ін., причеплений також до пісень про Романа (вище):


«Становив він силу свою в чистім полі, сам своїй силі наказував: «Гей, сило моя велика, годуйте-но добре коней, годуйте не травою шовковою, годуйте пшеницею білоярою, годуйте коней, самі слухайте, з якого боку заграю чорним вороном: за першим разом сідлайте-гнуздайте добрих коней; заграю другий раз чорним вороном — сідайте на добрих коней; третій раз заграю чорним вороном — їдьте скоро-скоро, заставайте мене ще при животності»1.



1 P 135, пор. 152, 45.



Порівняння з західноєвропейськими паралелями не лишає сумніву, що маємо Tyt мотив з Соломонової легенди. Цікаво, що в слобідським варіанті жінка Соломона тікає до свого брата; П. Іванів, видаючи сей текст, висловив підозріння, що тут маємо відгомін легенди про Китовраса — брата Соломонового.

Сорок каліків. Ся поема темою своєю вповні входить в. сферу духовних стихів, але оброблена в билиннім стилі, і повість твердо пришита до володимирового циклу. Вона досить популярна: крім старого сибірського тексту Кирші Данилова в олонецькім районі зроблено було 9 записів її, а; недавніми часами в архангельськім 11. Вона належить до тих п’єс, які каліків з особливою приємністю затримують з старого епічного репертуару і прилучають до нового, релігійного, як апофеоз, прославлення своєї професії. В такім значенні легенда про сорок калік виступає в одній вибірці з літописів, зробленій, правдоподібно, в першій половині XVI в. Тут оповідається про «притворян», соборних старців міста Торжка, котрі мали чашу, принесену сорока каліками з Єрусалиму за князя Ростислава, і одержали право на постійний додаток з княжого двору в XVI віці 1.



1 В справоздан. Петерб. Публічної Бібліотеки за р. 1894 була опублікована з збірника, письма другої пол. XVI і поч. XVII в., збірка записок про різні церковні події м. Торжка XVI в., і тут оповідається про принесення 40 каліками різних святинь за кн. Ростислава і архієпископа Новгородського Івана.: їх чаша дісталася притворянам церкви Спаса в Торжку, котрі під час походу кн. Івана Московського на Новгород в 1329 р. випросили собі у нього різні привілегії, як додаток до сеї чаші. Тексти передруковані в згаданій статті В. Міллера, котрий постарався витягти з них потвердження своєї теорії про новгородське походження також і сеї билини. Він бачив в них доказ, що в основі її лежить реальний факт XII в., і що в XIV в. в Новгородській області було популярне оповідання про подорож 40 новгородських каліків до Єрусалиму. Але сам признає, що оповідання про привілегії, одержані притворянами від Івана Московського, має виразні прикмети епічної ідеалізації, отже належить пізнішому часові. Отже, тим менш можна покладатись на реальність переказу про подорож каліків за князя Ростислава.



Незалежно від автентичності тих дат, котрі тут наводяться, сі записки інтересні як доказ того вжитку, який робився з сеї легенди — звеличання верстви старців-калік, і, дійсно, для психології сих сторожів старої легендарної і поетичної традиції билина ся має чималу вартість.

В усіх текстах вона починається виходом каліків в їх подорож. Тільки в одному олонецькому запису (Г. 72) маємо пролог сеї історії:


На тім полі, на турецькім, збиралося, з’їздилося багато сильних, могутніх богатирів — тридцять богатирів з одним. Спустилися з добрих коней, сідали на зелений лужок бесідувати. Стали тут між собою міркувати, де бував котрий добрий молодець, в якій землі, та в якій орді, хто де бив поганих татар, а хто поганих ідолищів. Як вислухав молодий Касіян Опанасович мову сильних богатирів, сам сказав їм такі слова: «Гей же ви, сильні, могутні богатирі! Тяжко перед Богом ми согрішили, відай, безвинно побили багато буйних голів, пролили крові горючої! Чи згодні ви, що я вам скажу: чи не краще закинуть нам військо велике, та замість їздити чистим полем, піти до городу Єрусалиму, святій святині помолитися» і т. д.


Логічно оправданий, сей вступ не визначається особливою стильністю, і міг, власне, бути доданий як логічне умотивування того початку, який має билина в інших варіантах:


З пустині Єфімової, з монастиря БогОлюбова починали каліки збиратися до святого городу Єрусалиму: сорок каліків з калікою (вар, «З Волинця города, Галича, з тої Корели багатої, з тої пустині Данилової збиралося, споряджалося сорок каліків за калікою, дородні добрі молодці»). Збиралися каліки на зеленім лугу, становилися каліки в однім кругу. Вибирали старшим отаманом Касіяна Михайловича, а молодий Касіян Михайлович кладе їм заповідь велику, на всіх тих дородних добрих молодців: «Іти нам дорога не близька до городу Єрусалиму, святій святині помолитись, до Господнього гробу приложитись (уцілувати), в Єрдань-ріці скупатись, нетлінною ризою утертись. Іти, отже, селами і хуторами («деревнями»), і в тім заповідь положена: «Хто вкраде або хто збреше, або хто пуститься на блуд з жінками, не признається старшому-отаманові, а отаман про те діло довідається, такого лишить одного в чистім полі, закопати по плечі в сирій землі». (Вар.: «чистийрінистий язик вийняти через тем’я, очі ясні через виски («косиці»), палке серце — поміж плеч».) На тім заповідь підписано, білі ручки приложені: отаман Касіян Михайлович, підотаман його — рідний брат, молодий Михайло Михайлович.

Каліки пустилися в дорогу, йшли час не малий і прийшли під Київ. Здибали князя Володимира, що виїхав на лови: «ставилися в один круг, клюки-палиці до землі повтикали, торбинки повішали, як крикнули каліки гучним голосом, так здригнулась мати сира земля, з дерев верхи попадали, під князем кінь скорчився, богатирі з коней попадали. Прийшовши до себе по сім крику, Володимир перепросив калік, що не має для них з собою милостині і. справив їх на свій двір до княгині Апраксії. Там їх запрошено «до ясної гридні» і прийнято наїдками сахарними і напитками медовими. Так провели вони дві години і вже чекали, щоб їх княгиня наділила на дорогу золотом-сріблом, щоб іти далі до Єрусалиму, коли ж у молодої княгині Апраксії не те в умі-розумі. Посилає вона Альошу Поповича до отамана і всіх каліків намовляти, щоб зостались ночувати, а молодого Касіяна Михайловича кличе до княжої досипальні, довгим вечором один на один посидіти, забавні речі побалакати. Але Касіян відмовився, і розгнівана княгиня посилає Альошу зашити йому до торби срібну чарку, з котрої князь приїжджаючи п’є (КД).

Деякі варіанти розвивають сей мотив ширше. Княгиня вночі йде до Касьяна або до Михайла (сі дві особи мішаються, як побачимо), застає його на молитві і кличе до себе «на перину пухову». Каліка відмовляється, але вона приходить вдруге і третє, так що нарешті він ухопив свою «дубину дорожню» й загрозив нею княгині, коли вона не піде геть. В іншім вар. княгиня вночі тричі приходить до ліжка каліки, намовляючи його на любов. Коли він не піддається, вона сама зашиває йому до торби княжу чарку 1.



1 Г. 72, ТМ. 68, М. 96.



Коли каліки одійшли, княгиня оголосила свою згубу і послала Альошу за ними, щоб відібрати украдену чарку. Альоша грубо закидає калікам злодійство, але за се побитий калічими ключками вертає з нічим. Тоді Володимир, вернувшись за той час, посилає Добриню, і той з своїм «віжеством рожденним і ученим» сповняє свою місію більш дипломатично: каліки дають себе обшукати, і чарка знаходиться у самого отамана. Каліки виконали над ним «заповідь велику», закопали його по плечі в чистім полі і лишили самого (або в інших вар.: витягли йому язик, вибрали очі і т. д.), та попрощавшись, пішли до Єрусалиму. В деяких варіантах отаман оповідає епізод з княгинею, що то вона підложила чарку, тим не менш піддається уставленій карі. Чарку відвезено Володимирові з справоздання про покарання, але. з того часу молода княгиня захоріла хоробою недоброю — «злягла на велике гноїще».

Каліки побували в Єрусалимі, поклонились святиням, відправили молебні, по поклону положили за покараного і по п’яти місяцях Ідуть знов повз Київ: «не трапили на те саме місце, де закопали товариша, обійшли трохи боком», — коли ж здалека доноситься його голос. Каліки підійшли і побачили, що отаман до них рукою махає і голосом кричить: привітавшись, він вискочив до них з землі, «як ясен сокіл з теплого гнізда». Разом пішли до Києва і сповістили князеві Володимирові; князь кличе їх на обід, а про княгиню каже, що вже кілька тижнів ніхто не ходить до неї. Але чудотворець не гордує її недугою, іде до неї з князем. Тут княгиня перед усіма повинилась за покліп свій, положений на невинного, і той дмухнув на неї «духом своїм святим», поблагословив «святою рукою» і зняв з неї хоробу.

Калікам знову справляють гостину, князь Володимир просить погостити хоч день. Але отаман виймає книжку, показує як вони довго забавились в дорозі, і каліки пускаються в дальшу путь.

Так кінчить повість варіант Кирші, старший і найкращий. Інші значно віддаляються від нього в формах розв’язки. Так напр., в однім каліки, сповнивши заповідь над отаманом, стратили зір і заблудили, Господь же посилає ангелів, які оздоровляють безвинно скаліченого отамана — і на тім оповідання уривається 1. В іншім отамана уздоровлює св. Микола і велить доганяти товаришів. Разом вони йдуть до Єрусалиму і назад і в Києві оповідають князеві вину його княгині 2. В інших знов каліки, ідучи, бачать свого отамана перед собою і з того здогадуються його безвинності 3 і, т. д.


Кінець кінцем всі ці відміни не мають особливого значення супроти головної теми, що для звеличення каліків прикладає до них чи до їх отамана билинну історію Йосифа Прекрасного — спокушання його пентефрієвою жінкою і епізод з чашею, вложеною Йосифом до торби його брата Венамина.

Один з новіших дослідників О. Марков висловив здогад, що на билині відбилась ще інша легенда — про Михайла Міхна з Єрусалимської лаври св. Сави, що потерпів через жінку якогось магаметанського «царя», подібно як Йосиф через єгиптянку. Він думає, що ся історія могла з Єрусалиму доместись до Русі «і послужила одним з джерел для автора билини». Але, що ніякої аналогії понад далеко популярнішу історію Йосифа ся легенда не приносить, то і ся гіпотеза, властиво, нічого не дає для роз’яснення походження билини (автор кладе натиск на вказану вище подробицю, що в багатьох варіантах страждає підотаман Михайло, а отаман Касьян «немилостивий» виконує над ним «заповідь», але я не рішаюсь надавати сій подробиці такого значення).

На мій погляд, інтересніші подробиці билини з західними легендами про чудесне урятування невинно скараного пілігрима тим святим, до котрого він ішов на прощу. Се дуже популярна тема, відома в великім числі варіантів, власне, в комбінації з мотивом підложеної чаші. Один з найстрашних варіантів читається у Вінцентія з Бове (Speculum Historial XIII в.): Батько і син ідуть на прощу до св. Якова до Компостели; по дорозі, на нічлігу, корчмар, щоб поживиться їх добром, підсовує їм до торби срібний кубок, в котрім давав їм пити, і потім оскаржує в крадіжі. Сина вішають, але св. Яков рятує його від смерті. Оповідання Вінцентія потім багато разів перероблювалось, і поруч сих переробок існувало в XV — XVI в., як я сказав, багато варіантів, які часом досить близько нагадують тему билини, але в колекції, підібраній Чайльдом 4, не бачу, де б виступала така пілігримська дружина, як в билині.



1 Р. 43 = Т.96

2 Т. 72.

3 Он. 47.

4 Користаю з надрукованої праці К. Грушевської, де зібрані паралелі до наших тем, даних Чайльдом.



Та головний інтерес билини полягає в кожнім разі в тім, що мотиви мандрівної релігійної легенди так зручно виложено і переведено в типових формах билини, в гарно витриманій обстанові київського циклу. А в якій мірі при тім припускати чи не припускати якесь підсобне джерело, крім історії Йосифа Прекрасного (котрого образ, безсумнівно, відбивається на билині про калічого отамана, у котрого під час гостини у княгині «від лиця молодецького, як від сонечка красного, проміння стоять великі»), се при незвичайній популярності мотиву питання трудне, і з щойно вказаного становища таки й не має особливого значення.

Святі-змієборці. Серед духовних стихів на честь різних християнських святих своєю епічною близькістю до билинних мотивів звертають на себе увагу стихи про Федора Тирянина і Юрія "Хороброго, святих змієборців 1.

В основі їх лежать грецькі легендарні апокрифічні житія сих малоазійських святих, звісні в ранніх слов’янських перекладах 2. Певними джерелами і іменнями вони так зближені до різних редакцій сих популярних стихів, що не може бути сумніву в тім, що в основі стихів лежать віршовані переповідження сих грецьких легенд: не конче, одначе, їх писемної форми, а може, скорше, усних переказань. Але з другого боку, сі історії в стихах прикрашені цілим рядом характеристичних епічних подробиць, спільних з билинною традицією і дуже Зближені до билинних поем трактування певних епічних мотивів, чи до даних їх прототипами грецькими легендами, чи до притягнених при поетичнім обробленні сих грецьких легенд на східнослов’янськім, а може, й балканськім грунті. Образи бо сих малоазійських святих-героїв, вояків-змієборців тішились незвичайною популярністю, як в їх малоазійській вітчині, так і в прилеглих краях, кавказьких і балканських. До них ще можна додати одного святого лицаря — Дмитра Солунського, що в нашім фольклорі, так само, як і балканськім, виступає як зимовий паралельний образ св. Юрія 3.



1 Головніші праці: Кирпичниковъ. Источники некоторых духовных стихов, Жур. Мин. Нар. Прос, 1877. X, його ж: Св. Георгій і Егорій Храбрый. Изследованіе літературной исторіи христіанской легенды, 1879. Веселовскій. Греческій апокриф о св. ФедорЂ, Св. Георгий въ легендЂ, пЂснЂ и обрядЂ: Большой стих о Георгій и сказка объ ИльЂ и ЗмЂЂ. Разысканія въ области рус. дух. стиха. I, II l XXII; 1880 — 1892. Сумцовъ. Очерки исторіи южнорусскихъ апокрифическихъ сказаній і пЂсен, розд. 31 (1888), A Parisotti, il culto e le legende di S. Giorgio (attide II Congr intern di archiologia cristiana, Roma, 1902). A. Рыстенко, Легенда o св. Георгій и драконЂ въ визант. и славяно-русскихъ литературахъ. Одесса, 1909.

2 Крім текстів, наведених Кирпичниковим і Веселовським, кілька видано в Памятниках стар. рус. лит. (збірка Пипіна) і в Памятникахъ отреченной рус. лит. (збірка Тихонравова).

3 Див. в т. I.



Як необорні вояки, вони носять епітет «анікітів», непобідимих, і се приплітає до їх компанії ще й св. Никиту-мученика. Але, головне ся трійця: Юрій, Федір і Дмитрій виступає в різнорідних комбінаціях в обрядах і поезії навколо цілого Чорного моря, в старій сфері ірансько-галеністичних легенд і культів, як патрони скотарства (особливо коней), хліборобства, молодецького парування, війни і т. д. — у нас і так само у народів закавказьких, греків, болгар, волохів і сербів.

Змієборство являється одною з найбільш яскравих прикмет сих «непереможних», тому Веселовський дуже влучно (на жаль побіжно) пригадав з сього приводу староіранський образ, відбитий в Шахнаме Фірдоусі — богатиря Ферідуна, що бореться з Зогаком, напівдраконом, що вбив чудесну корову, яка вигодувала Ферідуна, і вхопив двох доньок Иіми 1.



1 Op. c. 11, с. 68.



Можна думати, що, як в легендах про дуалістичне створення світу, до котрого ми далі прийдемо, так і в сих образах змієборства наші старі, свійські образи були підігріті не тільки церковними легендами про святих змієборців, але знайшли свій розвиток завдяки й богомильським легендам, що розвивали стару Іранську традицію. З сього погляду, як ніколи з дуже яскравих прикладів релігійно-поетичного синкретизму (сполучення), сі легенди про святих змієборців незвичайно цікаві і варті ближчого розслідування. В них дуже характеристично об’єднуються елементи свійського натуралістичного міфу з впливами релігійної легенди християнсько-візантійської й Ірансько-богомильської і з поетичними фольклорними впливами балканськими і малоазійськими. Незвичайна живучість і популярність змієборства в нашім українськім фольклорі вказує на широке розповсюдження й інтенсивне оброблення сього матеріалу в старій нашій епіці — дарма, що її витвори у нас здебільшого розложились і ослабли. Більш консервативна великоруська традиція і тут може віддати нам цінну прислугу, помагаючи орієнтуватися в тім, що правдоподібно було у нас в віках минувших.

В великоруськім репертуарі є стих про Федора і два окремі стихи про Юрія: так званий «великий стих» про його муки і «малий» — про чудесну побіду над змієм; в деяких варіантах великий стих настільки розпространяється, притягаючи мотиви змієборства, що, властиво, сей розширений варіант можна рахувати за окрему редакцію.

Апокрифічне житіє Федора, що послужило джерелом стиха, складається з трьох епізодів, які, з різними відмінами, повторюються і в стиху:


За правовірного царя Самуїла заліг воду «дракон», так що приходилось йому від часу до часу давати велику жертву — волів і баранів: дракон тоді пускав воду, і люди та худоба з того міста напувались водою. Але одного разу цар забув дати йому на час сю жертву. Трапилось се так, що цар бачив у сні, ніби на нього напав якийсь ватажок і побив його. Занепокоєний тим цар розпитував своїх князів, чи хто бачив такого ватажка. Ніхто не міг нічого сказати, і тільки воїн Федір узявся відшукати його. Дійсно, по довгих пошукуваннях він знайшов ватагу сарацин, що заховалися в лісі, він привів її до царя, і той в ватажку пізнав власне того, що йому снився. Утішений тим, цар на радощах забув про жертву дракону, і той стримав воду. Люди і худоба зостались без води. Тоді мати Федорова, бачачи, як страждали його коні, взяла його найкращого бойового коня і повела сама до криниці, щоб його напоїти. Там дракон ухопив її і поніс до свого схову. Федір був тоді у царя на нараді і, прийшовши додому, довідався про пригоду від слуг. Зараз другого дня зібрався і озброївсь, щоб їхати визволяти матір. Цар, довідавшись, спочатку відмовляв був Федора від такого небезпечного діла, коли ж той доводив, що не може полишити матір, котра стільки настраждалась його родивши, — цар поблагословив його на сей подвиг, прийняв його заповіт — поминати його першої суботи посту, й велів відправляти публічну молитву за нього. Федір добувсь до змієвої печери і застав там свою мати під охороною 12 зміят і інших різних гадів, старих і малих. Перемігши молитвою перший страх, він побив їх і забрав свою матір. На те наспів сам дракон, що був на ловах тоді: він був страшенний видом і приніс з собою двох зловлених хлопців. Але Федір знов-таки покріпив себе молитвою, і голос йому був: «Тримайсь, Федоре, я з тобою!» І так стяв він дракона, але той, упавши, загородив йому вихід і вода, котру він затримував, грозила затопити Федора і його матір. То Бог по молитві його по семи днях послав архангела, і той відкрив воді дорогу, і так Федір вийшов на світ з матір’ю й врятованими хлопцями. І люди утішились врятуванням його і водою.


Стих зробив з сього насамперед наступ ворожого війська:


Жидівська сила прийшла на Константин-город царя Константина Самойловича. З стрілою летить від неї до міста грамотка з домаганням поєдинщика. Цар Константан зажуривсь, питає князів-бояр, гостей багатих і людей почесних, хто б поїхав проти сили жидівської. Всі мовчать, ховаються, старий за малого, аж нарешті виходить царське «чадо миле» — молодий Федір Тирон. Він просить у батька-царя благословення, коня і зброї, щоб їхати проти царя юдейського і його сили жидівської. Цар стримує його, як Володимир Михайлика: «Гей ти, чадо моє миле, малий ти, розумом ще дурний, з роду тобі тільки 12 літ! В боях ти не бував, зброєю не владав, на що ти надієшся, на кого покладаєшся?» Федір покладає на Спаса, Богородицю і на батьківське благословіння. Тоді батько благословляє його. Він зброїться і перелітає через- стіну звичайним богатирським способом, б’ється з жидівським військом кілька день і ночей, не п’ючи, не їдячи, з коня не злазячи, аж кров жидівська затопляє його по коліна, далі по пояс, по груди. Тоді він ударив до городу. Земля пожерла кров, і Федір вернувся на батьків двір — прив’язав коня і став трапезувати, нічого не передчуваючи.

Мати ж його, жалуючи коня, відв’язала його й повела над синє море (вар.: на Дунай), щоб обмити з крові і напоїти. Коли налетів лютий огненний змій, ухопив і заніс за море до печери білокам’яної, до своїх 12 зміят. Слуги дали знати Федорові, і він ледве проковтнувши, що в устах було, став убиратися рятувати матір. Бере з церкви євангеліє, зброю й їде на море. Китриба дягла поперек моря, і він пройшов, як по сухому через море, перейшовши через гори до печери білокам’яної і побачив там свою матір — ссуть її дванадцять зміят. Федір поколов їх, узяв мати на голову і пішов з тим. Коли налітає змій огненний з 12 хоботами. З страху скричала його мати, але Федір заспокоїв її, що є з ним зброя, і слово боже — євангеліє. Він стрілив і вбив його. Кров зміїна затопила його по груди, але Федір читає євангеліє і молить Бога, щоб земля розверзлась і пожерла зміїну кров. Він несе матір додому, і цар Константин, побачивши його, скликає людей, щоб збиралися до церкви і слухали молебни за його сина. Але Федір просить не служити молебнів, а поминати його на першу неділю: хто буде поминати, той визволиться від муки вічної і буде наслідником царства небесного 1.


Отже, стих перетворив сонний привід в дійсний наступ ворожого війська і тим способом розвинув сей епізод в образ богатирського побоїща 2; упустив мотив залягання води змієм, що мав центральне місце в апокрифі і затоплення водою обернув на затоплення кров’ю, звісне нам з билини про Добриню, — повторив його навіть двічі.



1 Шість записів стиха у Безсонова Калим с. 122 дд., особливо 125 і варіанти його.

2 Веселовський з сього приводу влучно завважає, що в мотиві сну, так популярнім в геленістичній і апокрифічній літературі, наш старий епос, очевидно, не любується.



Рядом деталей — особливо деяких варіантах — він наблизив апокрифічну тему до свійської героїчної епіки: увів послану з стрілою грамотну (пор. корсуньську облогу); Тирона, котрого в апокрифіці цар називає «чадом» чисто етикетально, він перетворив у царську дитину, богатиря-малолітка. Мати його дістала ім’я «Микитични», себто всю фамілію прилучено до роду «анікітів». Змій часом титулується «Гориничем»: введена епічна «жидівська сила» (пор. нижче Жидовина-нахвальщика на заставі). Оповідання розмальовано різними загальними місцями, і так з’явилась поема дуже близька до билинного стилю — сильніше і суцільніше тільки закрашена релігійним, церковним елементом, ніж билини про змієборців Добриню і Потока.

Переходимо до Георгія-Єгорія. Книжні житія оповідаються про муки, задані Діоклетіаном комітові Георгієві, молодому римському воякові.


Ставши християнином, навчив він християнству свого батька і став нищити поганські святощі. При об’їзді імператором країни, подано йому се до відомості; імператор, викликавши Георгія, велів йому принести жертву, коли ж Георгій одмовивсь, казав його мучити, доки не покориться. Під час сих різнорідних лютих мук Георгій кілька раз зомлівав так, що його вважали за мертвого, потім оживав, і його знову мучили. Під час сього заінтересувалась його героїзмом жінка імператора, стала теж прихильницею християнства і була за те стята, а кінець кінцем стято і самого Георгія, з огляду, що ніяка мука не може його зломити.


Осібна, незалежна від сих житій повість оповідає про чудо, вчинене Георгієм над змієм — вповні аналогічне з звісною нам уже повістю про св. Михайла з Потуки:


Георгій під час військового походу попадає в поганську країну, де люди мусили давати дівчат в жертву драконові, що залягав воду; жереб упав на царську доньку, й її відвели на озеро до дракона. По молитві Георгія дракон упав до ніг його, і він велів царівні прив’язати його своїм поясом до коня, і так, з драконом і дівчиною, прийшов до міста. Тим навернув усіх на християнство і по сім вернувся додому.


Стихи, незвичайно популярні, в ряді редакцій і варіантів використовують сей апокрифічний матеріал, наближаючи др билинних тем і представляючи святого в традиційних епічних формах «Єгорія Хороброго», як вони його звуть — себто богатиря.


Деякі варіанти представляють його уродження в стилі билинного Вольги-Волха як пізнішого патрона звірів: рух великий настав між звірями, птаством і рибою, коли на землі родивсь «могуч-богатир на ім’я Єгорій — світ храбрий» 1. Його вигляд описується тими ж казковими подробицями, як дитина Дуная: в чолі у нього красне сонце, на потилиці молодий ясен місяць 2, на висках дрібні звізди качаються, за вухами білі зорі замикаються; або «по коліна ноги в чистім сріблі, по лікті ручки в червонім золоті, голова у Єгорія вся жемчужяа, по всім Єгорію часті звізди» 3. Місцем уродження являється часом навіть Київ і батько Єгорія «цар стольнокиївський» 4; в інших се Єрусалим, тим не менше ареною діяльності Єгорія стає земля Святоруська. Дійшовши п’яти — шести років, він уже став «конем владати і копієм штурмувати». Крім нього, були у батьків ще прекрасні сестри і сини, і коли вість про се все дійшла до невірного Царя Диклитіянища — Дектіянища, Демянища — Кудреванища і под., безбожного пса-бусурманського, він вирушив на Єгорієв город, батька його вбив, сестер і братів забрав до неводі, город знищив, а щодо Єгорія самого, то тут історія роздвоюється. Одні варіанти зовсім полишають історію його мучеництва: мати з Єгорієм тікає з руїни свого города в гори-печери: просить гору сховати її — там Єгорій виростає, розпитує про батька і вибирається на боротьбу з насильником, щоб визволити сестер і братів 5.



1 М. 24 і 89, по його словах біломорські сказителі рахують сей твір до «старий».

2 М. 89.

3 Безносов, 105.

4 Гр. 57 (97).

5 Се архангельські записи Маркова і Григорьєва.



Інші тримаються свого джерела твердіше: Диклитіянище забирає в неволю з братами й сестрами й Єгорія, каже їм покинути віру свою християнську, прийняти віру латинську-бусурманську, поклонитись ідолам-кумирам. Брати й сестри Єгорія услухали, він відмовляється. Диклитіянище ще каже його мучити, але не беруть його ні пили жидівські, ні сокири німецькі, кати вибиваються з сил, Єгорїєве тіло сціляється по всіх ранах, він співає стихи херувимські, підносить гласи архангельські. Нарешті саджає його Диктиліянище в глибокий погреб, накриває дошками залізними, засипає пісками рудо-жовтими, затоптує й приказує: «Не бувати Єгорієві на Святій Русі, не бачити світу білого, не чути дзвону колокольного; не чути співу церковного». Сидить там Єгорій тридцять діт, і тоді, повіяли вітри буйні від Єрусалиму, розвіяли піски рудо-жовті, розкидали дошки залізні (вар.: явилась Єгорієві Богородиця, обіцяла йому царство небесне). Вийшов Єгорій на Святу Русь, прийшов до Єрусалиму, побачив його руїну: нема ні старого, ні малого, стоїть тільки одна церква соборна, і в ній Єгорієва мати молиться за свого сина. Він просить у неї благословення йти на Диклитіянища, відомстити йому за батька (вар.: іти по всій землі Святоруській, утвердити віру християнську). Мати або відразу благословляє поучуючи, як знайти собі коня богатирського, взяти зброю і євангеліє (пор. образ Федора); або відмовляє, вказуючи на різні небезпеки (як мати Добрині і Дуки), — але Єгорій таки іде.


В дальшій історії варіанти виявляють велику різнорідність. Одні звертають особливу увагу на ті «застави», котрі загрожують дорогу Єгорієві так, як Дуці в декотрих варіантах; інші розвивають мотив «устроєння Єгорієм землі Святоруської, що нагадує нам мотиви, зв’язані з Олегом — Ольгою — Іллею. Треті переносять центр важкості на боротьбу з Диклитіянищем, що з «глибокого змія», як його прозиває за його ненависть до християн грецький апокриф, стає справдішнім змієм, котрого поборов Єгорій. Коротко перейдемо цікавіші поміж сими варіантами:


Застави: перша — гори толкучі, як зійдуться — ні пройти Єгорію, ні проїхати; друга застава — волки ідучі; третя застава — птиці клевучі. Єгорій просить їх розійтися, розбігтися, розлетітись, і вони пропускають його. Сей простіший мотив доповнюється різними подробицями: Єгорій обіцяє поставити на горах церкви соборні і под.

Мотив застав переходить в мотив устроєння землі Святоруської і далі — утвердження віри християнської:

«Наїздить він, Геогрій Хоробрий, на ліси темні, дрімучі, хоче тут проїхати, проторити — не можна йому проїхати ні подумати, і Георгій Хоробрий проглаголюе: «Гей ви, ліси темні, дрімучі, заростіться по всій землі Світлоруській, розкиньтеся по крутих горах високих, по божому велінню, по моєму молінню!» По його, Георгія Хороброго, слову-молінню заростали ліси темні по землі Світлоруській, розкидались ліси дрімучі по крутих горах високих.

Наїздить він, Георгій Хоробрий, на ті гори високі, на ті горби широкі, хоче тут проїхати-проторити, не можна йому проїхати ні подумати, і Георгій Хоробрий проглаголює: «Гей ви, гори високі, гей ви, горби широкі, розсиптесь, гори високі, по всій землі Світлоруській, ставайте, горби широкі, по степах-полях зелених, по божому велінню» і т. д. По його, Геогрія Хороброго, слову розсипалися гори і т. д.

Наїздить на моря глибокі, на ріки широкі і т. д. І проглаголює: «Ой ви, моря глибокі, ой ви, ріки широкі, потечіть, моря глибокі, від сходу до заходу!» По його, Георгія, слову потекли моря глибокі і т. д.

Наїздить на звірів могучих, рогатих і проглаголює: «Ой ви, звірі могучі, ой ви, -звірі рогаті, заселіться по всій землі Світлоруській, плодіться по степах-полях без числа!» І він заповідує всім звірям могучим, рогатим: «Про вас на їжу на полях трава-мурава, на пиття про вас в ріках вода студена!» По його, Георгієву, слову І т. д. заселилися звірі могучі по всій землі Світлоруській, плодилися звірі могутні по степах-полях без числа — п’ють-їдять повелене — заповідане ним Георгієм Храбрим».

З огляду, що св. Георгій являється патроном диких звірів, розвивається часом його стріча з звір’єм, особливо вовками. В деяких варіантах се вовче стадо пасуть Єгорієві сестри, захоплені Диклитіянищем, здичілі в бусурманстві (в інших вони пасуть навіть стадо зміїне). Єгорій посилає їх на ріку Йордан викупатись і очиститись від духу нечистого, «от того Царища-саможержавнища», а вовкам наказує розбігтись по лісах, по горах, по два, по три і їсти повеленне і благословенне ним, Єгорієм Храбрим.

Стріча з стадом зміїним має два варіанти: раз се звичайні змії, котрим Єгорій каже розсипатись по сирій землі дрібними кусниками і годуватись землею, і вони його слухають. В другім — се змії злі, котрих Єгорій побиває до того, що кров зміїна починає його заливати, як Федора, і він подібним же способом каже землі її пожерти. Стадо зміїне, нарешті, перетворюється в змія, котрого Єгорій січе на дрібні часті, і сам невірний цар представляється чудо-дивом на подобу змія, що шипить по-зміїному, реве по-звіриному так;. що Єгоріїв кінь падає на землю, як від свисту Соловія-розбійника. Але Єгорій вбиває його і утверждує віру християнську.


Так сей стих в своєму розвитку поволі поповнюється мотивами змієборства, яке крім того служить спеціальною темою «малого стиха», що з деякими епічними подробицями, але загалом далеко ближче до свого книжного джерела, оповідає визволення Єгорієм царівни від змія:


Проявляється в царстві змій; йому приходиться давати щоденно по голові. Випадає жеребок самому цареві йти на жертву. Жінка радить йому замість себе віддати змієві «доньку немилу», що вірить в чужу віру (християнську). Дівчину вивозять над море, де її має взяти змій. Але тут їй виїздить назустріч їздець, св. Юрій, велить дівчині слідити за хвилею на морі, сам засипає. Дівчина не може його добудитись, але будить його, нарешті, сльоза, що впала з її очей на його лице. Він будиться, топче змія і приводить його до повної покори — дівчина веде його на своєму поясі до городу.


Сей малий стих далеко менш популярний. Українське оброблення сеї теми, зовсім відмінне, я наведу далі. Тут подаю один з українських варіантів великого стиха (з Чернігівщини), дуже близький до великоруських — в перекладі із деякими поправками явних помилок:


У шостому году восьмої тисячі

При царю при Яноарію

Жила цариця Алісафія.

Родила собі аж тори дочері,

Три дочери — три любимиї,

Четвертого сина світ-Єгорія,

Світ-Єгорія (світ-прехраброго),

З тої сторони, із невірної

Наїздила віра бесурменськая:

Наїздив царище Даймонище —

Він старих людей плінив-рубав,

Молодих людей во полон забирав,

Він заполонив аж три дівиці —

Три дівиці — рідні сестриці,

Четвертого сина, світ-Єгорія,

Світ-премудрого, світ-прехраброго.

Він забрав Єгорія в свою сторону,

Він почав Єгорія розпитувати:

«Ти скажи, Єгорія, правду-істину,

(Ти) якого рода, якого племени?»

«Змій же царище, цар-Даймонище,

Я тобі скажу правду істину,

Якого (я) рода, якого племени.

Я єсть рода богатирського —

Царя Федора — я й отрок його,

Матушки Софії світ премудрої.

(Э. Об. XII, с. 168).


Щодо мотиву дракона, що спирає воду і вимагає за неї жертв, в українськім фольклорі єсть дуже інтересні паралелі. Наведу отсе гуцульське оповідання (очевидно, дещо постилізоване вже при записі, — я дещо скорочую його і правлю на звичайну орфографію):


Як намножилося людей, що давалися дуже юдити (піддавалися Сатані), пішов Бог на вишину і вибрав собі повірницю-жертву. Вона була зроду така як чоловік. На горі високо, межи небом і землею, де вона сиділа, росли лиш афини (черниці): жертва живилася ними, від того була чиста. Бог посилав її на землю, аби вона повіствувала, що діється на землі. Не раз засилав її Бог карати людей вогнем. Як Бог посилав її на землю, то вона прикидалась у гадину з крилами, а на кінці хвоста була поцьорка, що на весь світ світила. Бог зіслав її раз на землю, аби дивилася, чи моляться люди, а як зголодніла, нажерлася якоїсь мерші (стерва), що по потопі лишилася. Після того вона притяглася на гору на череві: летіти не могла, бо (була дуже наїджена. Бог питає: «А що таке ся забарила?» — «Я була слаба, ледве що притяглася сюди». — «Доки сього віку, абись ся так сувала!» З того часу не посилає її Бог на землю, бо вона вже стала нечиста: їла мершу. Але ще вона довго служила Богові вірно, заставив її Бог стерегти криниці з водою, відки вона рушитися не могла. Аби людей за гріхи карати, позволив Бог, аби жертва пускала лише тоді воду, як їй принесуть люди живого чоловіка: дівку чи хлопця. Як довго жертва була голодна і не діставала живого чоловіка, не пускала води; через те не ставало не раз людям води. Вони то зміркували, то кидали їй хлопця чи дівчину, — доки не прийшовсь такий чоловік-святець, що її вбив, і з того часу стало багато води на землі (Гуц. V, с. 16.).


Жертва тут, очевидно, від «жерти», їсти; її образ повторює звичайні риси казкового богатирського змія, котрі ми вже бачили. Гадка, що такий змій, котрого богатир-святець убиває, з’являється з божого попусту, як кара людей, виступає в духовних стихах теж.

Богатир і смерть (Аніка-воїн). Сей утвір, в такій формі, як його записано в XIX в. від великоруських каліків і сказителів, і по змісту, і по формі стоїть посередині між билиною і стихом. Його герой споріднений, з одної сторони, з богатирями-нахвальщиками типу Самсона — Святогора; з формального ж боку ся тема в нинішнім вигляді майже стратила свою епічну обстанову і звелась на драматичний діалог богатиря і смерті під впливом аналогічних книжних творів — впливом, можливо, пізнішим і другорядним, повторним, а не первісним 1.



1 Тексти зібрані головно в «ПЂсняхъ» КирЂевскаго, також у Варенцова, Рибнікова й новіших збірниках билинних записів. Основна студія — Жданова, Изъ литературной історій был. поезії, також С. Долгов, Новий видъ Пренія Живота и Смерти в Труд. VIII археол. съЂзда, II, 1880, A. Croiset van der Kopp, Altrussische Ubersetzungen aus dem polnischen, I. de morte prologus, 1907. В. Гнатюк. Віршована легенда про рицаря \ смерть. Записки львівські т. 85 (1908). Н. Гудзій «Преніе живота и смерти» и новый українскій его списокъ (P. Фил. ВЂст., 1910).



Ті варіанти, в яких епічний вступ більш розвинений, оповідання про Аніку (Оніку) починають з того, що був собі (звичайно без означення місця, але в однім вар., напр.: в граді Євлесі) хоробрий Аніка-воїн; багато він по землі походив, багато воєн повоював, багато покарав царів і лютих богатирів, церков поруйнував, ікон зневажив, віри ристиянської «облатинив»: Нарешті похвалився на пиру, що поїде до самаго Єрусалиму, зруйнувати його церкву соборну.

Один варіант натомість вкладає йому в уста іншу нечестиву похвалку в стилі Самсона — Святогора: «Коли б мені дав Господь з неба в стовпі кільце булатне — повернув би я всю землю на сине море, а сине море на сиру землю, в людях смерті не було б, і нарід би був живий». Господові сі слова не полюбились — посилає він апостолів на дорогу Аніки, і дві сакви кладе: одну сакву проти неба, а другу проти землі. Надибавши, Аніка казав «добрим людям» (апостолам) зняти сакви з дороги, аби він їх не потоптав, — ті ж назвали його за се пустохвалом. Аніка хотів сакви зсунути, потім піднести — але тільки угруз в землю, і «підорвавши своє серце», з стидом сів назад на свого коня (Р. 256).

По сім наступає оповідання, котрим деякі варіанти просто й починаються, майже без вступу, чи таки й зовсім без вступу:

Іде Аніка і надибає «чудо-чудне, диво-дивне». В деяких варіантах (можливо, від впливом того ж образу сакв на дорозі) се «чудо» теж лежить на дорозі; в інших, і се очевидно ближчих до первісного, воно іде проти Аніки дорогою. Аніка питає його, хто воно. Чудо відповідає, що воно Смерть. Аніка грозиться його конем потоптати, списом сколоти, булавою вбити. Відповідає Смерть, що були богатирі й сильніші від нього: «Жив на землі сильний-могучий Святогор-богатир, жив на землі сильний-могучий Молофер (Олоферн)-богатир, жив на землі сильний-могучий Самсон-ботатир (вар.: Соловій, Єгор — Святогор; Полкан) — був над сімдесятьма , землями богатир, а й ті мені, Смерті, покорилися, поклонилися». Смерть збирається скосити Аніку, і той, зрозумівши, що воно не жарт, починає проситись: обіцяє Смерті поставити церкву, «змалювати її на іконі, поставити на престолі» — будуть туди приїздити князі і бояри и могутні богатирі, привозити золото. Обіцяє своє золото роздати по в’язницях і шпиталях. Але Смерть не хоче того: гроші твої не трудові, гроші твої криваві, або «сльозові — душі твоїй не помога». Вона підкошує Аніці ноги, підтинає йому руки. Аніка падає з коня, проситься хоч попрощатися з батьками, Смерть його не слухає і добиває Аніку. В однім варіанті тут ще прилучається мотив «немилостивої смерті», з котрою стрінемося в стиху про Лазаря: Бог посилає ангелів вийняти Анікіну душу «не чесно, не хвально, не радісно», і кидають вони його душу в муку вічну.


Дуже близько до сього стиха стоїть прозова повість, надзвичайно популярна в великоруських і українських землях: в рукописах XVI — XIX вв. відомо її кількадесять копій; старших досі не звісно. Деякі великоруські варіанти сеї повісті близько підходять до німецьких «Діалогів Життя і Смерті», звісних в друках XV — XVI вв. Отже, висловлено було гадку, що прототипом сього «ПрЂнія Живота і Смерти» або «двоєсловія» (діалогу), як вона зветься в найстарішім звіснім відписі, був німецький образок, що представляє сей діалог в фігурах. Пок. Жданов відшукав подібну великоруську копію XVI в., ілюстровану двома мініатюрами: одна представляла дискутанта-богатиря в образі «дерзоснім» перед розмовою і в образі «унилім» — після розмови зі Смертю. На другій мініатюрі виступає Смерть в образі кістяка, під її ногами побиті нею люди як ілюстрація її слів про її всемогутність. На підставі сього Жданов поставив свою гіпотезу, взагалі прийняту в наукових кругах, що «прЂніе» було переробкою німецького тексту до якогось деревориту, чи серії дереворитів (гравюр на дереві) 1.



1 Жданов надрукував текст «двоєсловія» з рукопису новгородської софійської бібліотеки en regard двох німецьких текстів, з которими «двоєсловіє» подібне місцями до буквальності, хоч в цілості ні з одним, ні з другим не покривається, отже мусить бути хіба якийсь інший німецький варіант, з котрого мав бути перекладений прототип «ПрЂнія». Міг він бути й старшим від того тексту кінця XV в., з котрим рівняє Жданов «Двоєсловіє».



Воно з’явилось у великоросів (в Новгородській області, як приймають декотрі, — в тім переконанні, що запозичення з Заходу йшли, через Новгород), в діалогічній формі. Потім було перероблене на прозаїчну повість, що перейшла з півночі на Україну, а заразом відбилося на повісті про нещасну стрічу богатиря з смертю, котру маємо в теперішнім стиху про Аніку — уже переробленім під впливом «ПрЂнія», що ввійшов до сього стиха, виповнивши його собою і покрививши раніший зміст. Дериворити з коротким текстом стиха про Аніку могли послужити таким переходом від ілюстрованих текстів «ПрЂнія» до стиха-билини про Аніку. Така гіпотеза Жданова.

Але історія Аніки по всякій імовірності була старша. Веселовський вказав свого часу аналогічну стрічу і бій Дігеніса Акріта з Хароном, що так же сумно кінчається для нього, як і для Аніки; про тім Дігеніс називає себе «Анікідом», непобідимим, і Веселовський 1, а за ним і Жданов 2, приймали, що відси пішло й ім’я Аніки (так само, як і патроніміка Добрині Никитича). Повість про бій «непобідимого богатиря» з смертю, на їх гадку, стала підставою пізнішого стиха про Аніку, потім скомбінового з «ПрЂніемъ».

Дальші досліди вказали зовсім ясно, що гіпотетичним німецьким друком XV в. (котрого літературний німецький прототип міг бути значно старший і раніше вплинути на східнослов’янські редакції) в кожнім разі не можна обмежувати круг західноєвропейських впливів на сю тему. Поруч аналізованих Ждановим варіантів виявились інші, котрих джерелом був латинський діалог, перероблений в польські вірші: їх переклад знайшовся в однім українськім чи білоруським збірнику XVI в.

На походження українських варіантів з півночі ніщо не вказує. На Україні ся тема була дуже розповсюджена, вона Служила темою народних казок і книжних повістей, оброблялась для сценічного представління і, правдоподібно, не один раз підпала впливам західних оброблень сеї теми, а поруч того на ній наверствовувались і різні візантійські та передньоазіатські її варіанти (дослідники вказали, напр., аналогічні теми в арабських казках збірки «Тисяча і одна ніч» і под.).

Жданов підніс, наприклад, епізод української казки (з Полтавщини) про «Івана Царевича»:


На дорозі в болоті сидить баба і просить царевича, щоб він її витяг з болота. Що стане царевич під’їджати, то кінь так харапудиться, хропе та сопе, та ніздрями паше. Царевич почав бити свого коня; кінь прищурив вуха, пішов. Царевич витяг ту бабу з болота. От баба та і каже царевичу. «Я не баба, я смерть!» Тоді царевич почав прохати її. Смерть і каже царевичу: «Не просись, прощайся з ким хочеш, вже тобі не животіти». Царевич просив, просив — ні! От він зліз з коня, впав на коліна; кінь і собі впав на коліна і почали обоє плакати-обійматись і цілуватись довго. Тоді смерть крикнула: «А годі вже вам плакати, царевичу вже час голову зняти!» Смерть зняла голову царевичу, кінь узяв труп його і віддав жінці 3.



1 В цитованій уже статті: Отрывки византійскаго эпоса въ русскомъ ВестникЂ Евр. 1875, IV.

2 Жданов, одначе, тільки припадком і побіжно висловився в питанні про еволюцію сих творів.

3 Рудченко I, с. 99 — 100.



В сім епізоді, в ослабленій формі, маємо першу з двох тем: чоловік визволяє смерть з біди, чи взагалі чим-небудь їй приподоблюється, а вона за те часом йому віддячується різними способами, часом навпаки — показується невдячною, і чоловік її тоді бере штукою (мотив про замкнення, зв’язання смерті, чи взагалі якоїсь біди). Другий мотий: могутній, самопевний чоловік даремно пробує відпроситися від смерті. З угорської України, з земплинської столиці, маємо запис, де оба сі мотиви виступають ясніше:


Пани вчинили бій, хто поб’є, буде царем. Пішли з усіх сіл, хто з чим мав. Пішов і один бідний стрілець. Смерть сиділа при дорозі в білій жіночій одежі і пробувала, чи знайдеться хто такий, щоб їй поклонився. Ніхто не поклонився, тільки той один бідний стрілець. Вона тоді дала йому ніж і сказала, що, як прийдеться йому битись, аби лиш вийняв той ніж та показав. Він так і зробив — показав ніж, і скільки було народу на тім бойовищі, всіх смерть стяла. Тоді хотіли його настановити царем, але він від того став випрошуватись. Отже, приступив до нього один багатий пан і умовився з ним, що той йому передасть своє царство, а за те буде користуватися всяким благом і вигодою. Зажив він багато, а за джуру взяв собі свого молодшого брата, ще біднішого від себе. Жили багато літ з братом у всякій роскоші, коли одного разу на проході приступає до нього «літиря» (лицаря) смерть у тій же білій одежі — невидима для молодшого брата. Каже: «Літир, вернись додому і зладь собі ослін, щоб помирати, бо вже довше не будеш жити». Літир каже: «А який же я ніж маю коло себе? як вийму на тебе, зараз буде тобі кінець!» — «Не зробить твій ніж мені нічого!» Зараз літиря в ребра вколола, не міг руки спустити до кишені за ножем. Побачив літир, почав смерть просити: «Смерте страшна і зубата! Даруй життя! В мад’ярськім краю що добре — все моє. Візьму тебе за жінку. В кожнім третім селі будемо в солодкім молоці купатись!» — «Літир, не такі вірні просили мене: Адам і його потомки, царі і біскупи — то їм не помогло, кожний мусить умерти, до кого я прийду. Де нема смерті — хоч би ножем на кавалки порізав, або колом забив, або сокирою порубав — не вмре. А де прийде смерть, хоч би його хоч цибухом ударив — упаде і умре. Літир! не буду тобі більш приказки приказувати! Коли не йдеш на смерть прибратися, коли не слухаєш — падай тут серед дороги і вмирай! Тут твій брат, нехай дасть знати до міста!».1


Інший текст з Бойківщини, обмежується другим мотивом.


Якийсь панич, зачувши, що по його грунті ходить смерть, іде з хлопцем подивитись на неї. Бачить: іде баба кострубата, з мітлою і рискалем. Він проти неї з шаблею, каже: «Що ти таке чудне, бридке, кострубате по моїм грунті ходиш?» Взяв меч, щоб її порубати, а рука йому впала. Побачив, що вона сильніша від нього, та й каже: «Ласкава пані! бачу, що ти сильна, а я багатий, а не маю жінки — поберімся!» А вона каже: «Ти, безумний чоловіче! Ти ж знаєш, що я забираю царів, ксьондзів, біскупів. Якби я хотіла, вибрала б між ними; але я не мала чоловіка та й не буду мати». Та й тоді він з коня — пац! Впав і там його поховали! 2


Сі оповідання досить наближаються до книжних повістей, котрих маємо кілька з різних місць і в різних, досить відмінних редакціях XVII — XIX в. 3



1 Легенди з Хітарського зб. — Записки львівські XVI, с. 19.

2 Етногр. Збірн. XXXIII, с. 224.

3 Першу копію видав Костомаров, Памятн. стар. рус. літ. II, 44), — з лаконічною заміткою «з збірника XVII віку». Другу, не повну, без кінця, з збірника «початку другої половини XVIII в.» з Поділля (с.. Адамівки) — Жданов с. 710. Третю, досить близьку до сеї, — з збірника бібл. Осолінських, мб. XVII в., подав Макушев в журналі Мин. Нар. Пр. 1881. Новішу копію тої ж групи, за XIX в., опублікував Грінченко (Изъ устъ народа, 1906). Інший варіант дає збірник першої пол. XVIII в., переховуваний в с. Хітарі Стрийського повіту і опублікований В. Гнатюком в Записах львів., т. XVI. Подібний варіант, але коротший, кілька разів був виданий в популярній бібліотеці М. Білоуса в Коломиї. Нарешті, сьомий з ряду текст надр. Гудзій з збірника XVIII в. бібл. Народ. Дому у Львові.



Так що нема сумніву щодо шорокої популярності сеї повісті, зчасти, очевидно, перероблюваної і доповненої різним матеріалом: історичними й літературними прикладами, поетичними образами, зачерпненими з книжної й усної літератури. Ясно, що на грунті сеї популярної теми, яка так сильно зачіпала моральні і соціальні почуття людини, йшов неустанний і живий обмін між усною і книжною творчістю. Епічна рамка, в котрій вона виводиться, дуже скупа, але заразом змінна; вся вага лежить в діалогу лицаря і смерті — далеко просторішім, ніж в великоруській повісті. От, напр., промова смерті в тексті Хитарського збірника (мову модернізую злегка):


Слухай, пане! Адама і Єву, праотець ваших, до потопа, людей перших я узяла. По потопі знову Ноя славного і його синів узяла. Авраама, Ісаака, Іякова я побрала. Був єдин Самсон сильний; на всім тім світі під сонцем сильнішого не було, він сам так повідав: аби, мовить, такий майстер, аби ми колце у землю управив, аби ся не вирвало, то бим усім світом так повернув, як жорнами, — я і того узяла. Цар Давид Псалтир виложив через Духа Святого — я і того узяла. Цар Соломон був премудрий, котрий 46 літ Святая-Святих церков будував і три роки дияволами робив — я і того узяла. Навходоносор, цар вавилонський, Грозний був на увесь світ — то я і його узяла. Троян цар, Юліан цар, Максиміян король, Дафиян король . славні були — я і тих узяла з того світу. Ну ж який був цар Дарій перський, цар Пор індійський — котрі богами земними писались, то я і тих побрала. Ну: ж іще — який був цар Олександр Македонський — цар над царі і всьому світу господар був, я і того узяла. Іще, чоловіче, був а чей такий витязь хоробрий Бова король — я і того узяла. Іще був ачей такий, як ти витязь Бронствік король, що знайшов Салвом під зелену сторону — я і того узяла. І многих королів, царів, гетьманів потужих, вищих людей різних вір і язиків, і єретиків, поганих мучителів, гонителів немилосердних. Що ж тепер гадаєш з своїм немічним рицарством? і т. д.


При своїй діалогічній формі ся повість дуже придавалась для сценічного представлення, і дійсно інсценізувалась в різних формах. «Інтермедія на три персони: смерть, воїн і хлопець», видана пок. Тихонравовим, інсценує повість в редакції, дуже близькій до подільського запису, що переховалась в однім збірнику Київ. духовної академії. Можливо, що се інші записи вже перейшли через вплив таких інсценірувань, як се здогадувався Жданов. В короткій формі розмова смерті з лицарем ввійшла і до нашого вертепу, як розмова смерті з Іродом:


Що мя словеси страшаєши?

Разві ти мене і до днесь не знаєши?

Аз єсм богат і славен

І ність никто ми равен.

— Слава і багатство перейдуть:

Сей коси довольно взмаху

І мертв уже чоловік од страху!

— Коси ти, бабо, траву своєю косою,

Не тобі, машкаро, споритись зо мною:

Я могуществом і силою

Заставлю тебе покориться

— Безумне, всього світа я сильній нахожуся,

Із начала віка нікому не клонюся;

Аз всім монархиня, всього світу пані,

Я цариця сущи над всякі страни,

Князіє і царіє под властю моєю,

Усіх вас я посічу косою своєю.


Порівняти з сим, напр., таку мову лицаря:


Ти, смерте, шпетная і неужитая, й неувидимая, що ти ся хвалиши своїм неужит(очн)им і непристойним оружієм? Коси ти своєю косою по болоту осоку (вар.: коси ти своєю косою плодъ земний, то єсть траву, що на косу приналежить, биліє, кропиву), і т. д.


При незвичайній популярності сеї теми майже напевно мусимо думати, що вона ходила також в формі стиха у нас — хоч досі, скільки знаю, не опубліковано якогось тексту його. Сліди віршованої форми виступають, щоправда, в деяких текстах повісті 1, але се можуть бути і останки віршованого діалогу.



1 Напр., в подільськім тексті, вид. Ждановим:

Уже бо тобі в твоєм панськом дому не бувати,

І слуг твоїх не розряжати,

І палацов роскошних не видати,

Але. на том роскошном полю, лежати...

Або: Єще постій, вельможний пане,

Поки моєї бесіди стане:

Поки ся думаєм бити,

То мусимо щось говорити




Тому трудно що-небудь сказати, чи нинішні великоруські стихи про Аніку відбивають старший, срільний Україні і Великоруси прототип, чи являються спеціально великоруською переробкою такого старшого, спільного твору. Але що поетичне оброблення сеї теми у нас існувало раніше, ніж в XVII., в сім не може бути сумніву з огляду на його широке розгалуження в книжній і усній словесності.

В кожнім разі питання се варте якнайпильнішого розслідження.

Голубина книга. Ся легендарна космогонія — правдива «перлина руської біблійно-міфологічної билини», як її характеризував колись пок. Ягіч, не звісна досі в українських варіантах, тільки в великоруських і білоруських, але тісно зв’язана з нашою легендою і чимало дає для освітлення її розвитку — тому прилучаю ще й її до вищерозглянених тем. На жаль, останніми десятиліттями вона була мало студійована — не через те, щоб до неї страчено інтерес, а скорше, мабуть, тому, що після ґрунтовних праць пок. Веселовського, переведених в 1880 — 90-х рр., ясніше виявилась велика скомпліктованість питань, зв’язаних з сею складною, чи навіть «загадковою», як висловився той же Веселовський, пам’яткою східнослов’янської легендарної поезії 1.

Для нього вона послужила центром цих монументальних «Разысканій въ области русскаго духовнаго стиха», в також деяких інших праць: з різних сторін підходив він до неї, освітлюючи то ті, то інші її епізоди і мотиви, але так і не взяв в цілості під свій історично-літературний мікроскоп, і се рішило долю сеї пам’ятки для дальших десятиліть. Те, чого не відваживсь зробити сей провідник студій над східнослов’янською легендою, тим менш рішались пробувати його ученики і наступники в сих студіях.

В 1880-х рр. рахувалось понад 20 записів «Книги»; я не маю можливості перевести тепер скільки-небудь повної статистики їх, і тому не буду й братись до сього. Найбільш визначною появою з пізніших десятиліть на сім полі було опублікування найстаршого запису «Книги» з збірки Кирші Данилова, що не ввійшла з цензурних причин до перших видань її і була видрукувана тільки в 1890-х рр., коли віднайдено наново її оригінал. Через те, що сей найстарший запис зіставсь незвісним науковому світові, «Книга» стала предметом наукового досліду тільки від опублікування її в збірці Кіреєвського (1848), головний же матеріал для сього досліду подала колекція Безсонова, де було видано (1861 р.) 16 текстів 2; разом з тим в збірникч Варенцова З’явилось 4 записи; вони зостались і потім головною підставою матеріалу.



1 Важніша література: Веселовский. Славянскія сказаній о СоломонЂ и КитоврасЂ, 1872, і Разысканія, III, IV, X (1881 і дд.). Ягіч. Die christlich» mythologische Schicht іп der russischen Volksepik, 1875 (Archiv т. 1). В. Мочульский. Историко-литературный анализъ стиха о Голубиной книгЂ,1887. И. Ждановъ. БесЂда о трехъ святителей и Joca Monachorum, 1892 (передр. в т. І Сочиненій).

2 Вони нижче значаться буквою Б, цифра означає число сеї збірки.



Сі записи доволі значно різняться своїм складом. Перші частини «Книги» я подаю (в перекладі) по тексту Кирші:


І. З початку віку животлінного створив Бог небо з землею. Створив Бог Адама з Євою, наділив поживою в світлім раю, положив на них заповідь велику: жити Адамові в світлім раю, не кушати Адамові з одного дерева — того солодкого виноградного. І жив Адам у світлім раю зо своєю Євою триста тридцять три роки. Спокусила змія підколодна: принесла ягоди з одного дерева. Одну ягоду скуштував Адам з Євою, і пізнала між собою тяжкий гріх — тяжкий гріх і великий блуд. Согрішив Адам у світлім раю з своєю Євою, стали вони тут в раю нагі і босі, закрили сороми долонями. Прийшли до самого Христа-царя небесного, зайшли вони на Фавор гору, кричать, ревуть гучним голосом: «Ти небесний царю Ісусе Христе, почув єси молитву грішних рабів твоїх! Спусти мене на землю трудну, щоб копать землю «копарулями», сіять насіння першим часом.

Небесний цар, милосердний світ, спустив його на землю трудную, копав він там землю трудную копарулями і сіяв насіння першим часом. Виростало насіння другим часом. Вижинав він насіння третім часом. Від своїх трудів став він ситий, обувавсь. І від того покоління Адамового пішли християни (селяни) православні по всій землі Святоруській.

Живучи, Адам постарівся, прстарівся-перестарився, свята голова по. гребена, а по тій потопі, по Ноєвій, на тій горі Сіонській коло голови святої Адамової виростало дерево кипарисове. А до того дерева кипарисового випадала книга «голубиная». З небес та книга випала, в довжину та книга сорок п’ядь, впоперек та книга двадцять п’ядь, вглубшки та книга тридцять п’ядь.

II. А на гору Сіонську збиралося, з’їздилося сорок царів з царевичем, сорок королів з королевичем, сорок калік з калікою і могучі сильні богатирі — в один круг становились. Заговорив Волотомон — цар Волотомонович: «Сорок царів з царевичем, сорок королів з королевичем, сорок калік з калікою, і всі сильні могучі багатирі б’ють чолом і поклоняються цареві Давидові Єсеєвичеві: «Ти премудрий цар Давид Єсеєвич! Підійми та Книгу голубину, розпечатай і переглянь, і прочитай: від чого зачався наш білий світ? Від чого зачалось сонце праведне? Від чого зачався ясен місяць? Від чого зачалась зоря ранішня і вечірня? Від чого зачалася темна ніч? Від чого зачалися часті звізди?

Проговорив премудрий цар Давид Єсеєвич: «Гей ви сорок царів з царевичами, сорок королів з королевичем і ви, сорок калік з калікою, і ви, сильні могутні богатирі! Голубина книга не мала! Голубина книга велика! В довжину книга сорок п’ядь, в поперек книга на двадцять п’ядь, вглубшки та книга на тридцять п’ядь! На руках держати ту книгу — не вдержати, читати (ту книгу) — не прочитати! Скажу я вам з своєї пам’яті старої:

Білий світ від лиця божого. Сонце праведне від очей його. Ясен місяць від тем’ячка. Темна ніч від затилочка. Зоря утреня і вечірня від брів божих. Часті звізди від кучерів божих.

III. Всі сорок царів з царевичем поклонились, і сорок королів з королевичем б’ють чолом і сорок калік з калікою, і всі сильні могучі богатирі. Говорить Волотомон — цар Волотомонович: «Ти премудрий царю, Давид Єсеєвич! ти скажи, пожалуй (будь ласкав) з своєї пам’яті і стародавньої: котрий цар над царями цар? Котре море всім морям батько? Котра риба всім рибам мати? І котра гора всім горам мати, і котра ріка всім рікам мати, і котра птиця всім птицям мати, і котрий звір всім звірям батько, і котра трава всім травам мати, і котрий город всім городам батько?»

І говорить премудрий цар Давид Єсеєвич: «Небесний цар над царями цар — то Ісус Христос.

Окіян-море всім морям батько. Чому він всім морям батько? Тому він всім морям батько — всі моря з нього випали і всі ріки йому покорились.

А кит-риба всім рибам мати. Чому кит-риба всім рибам мати? Тому кит-риба всім рибам мати: на семи китах земля заснована.

Єрдань-ріка всім рікам мати. Чому Єраднь-ріка всім рікам мати? Хрестивсь у ній Ісус Христос.

Сіонська гора всім горам мати. Ростуть дерева кипарисові, а береться сіра по всіх церквах замість ладану.

Кипарис-дерево всім деревам батько. На нім розп’ят був сам Ісус Христос, небесний цар.

Мать Божа плакала, плакун-травою утиралася — тому плакун-трава всім травам мати.

Однорог-звір всім звірям батько. Ходить він під землею, не здержуть його ні гори кам’яні, ані ті ріки бистрі. Коли вийде він з сирої землі та шукає собі супротивника — лютого лева-звіра, зійшлись вони з левом в. чистім полі, почали вони, звірі, битись, хочеться їм царями бути, над усіми звірами перевагу взяти...


Ширший вступ Кирші (І), що належить легенді про кресне дерево, в інших записах XIX віку зводиться до зовсім короткого заспіву, до простої локалізації повісті на горі Фаворській (вар. Сіонській), коло хреста ливанського (Ливанидова), при голові Адамовій; так в коротких словах означається те, що ширше оповідає вступ Кирші.


З-під східної сторіночки уставала туча грізна, страховита. З тої тучі грізної на ту гору на Фаворську, до чудного хреста животворящого, до латиря білого каменя, до святої голови Адамової випадала Книга голубиная (Б. 80). Або: Коло святого города Єрусалима, коло дуба Маврійського, коло чудного хреста Леванидового, при святій голові Адамовій (Б. 89).


Натомість ширше розвинені в деяких записах сі дві серії питань-відповідей, що становлять основу твору: про походження речей (космогонія — II частина твору) і про найважніші речі в кожній категорії (питання про першинство — III частина) твору:


II. До того царя премудрого Давида Єсеєвича проговорить Володумер — князь Володумерович: «Гей ти, премудрий цар Давиде Єсеєвичу, прочитай нам Книгу голубиную, розповідж нам про білий світ: від чого почавсь у нас білий світ, від чого почалось сонце красне, від чого у нас молод-світел місяць, від чого у нас часті звізди, від чого у нас вітри буйні, від чого у нас ум-розум, від чого у нас наші помисли, від чого у нас мирнарід, від чого у нас тіла наші, від чого у нас кості міцні, від чого у н;ас кров руда наша? Б. 86.

У нас білий світ від Господа — самого Христа царя небесного, сонце красне від лиця божого, молод-світел місяць від грудей божих, ночі темні від думок господніх, зорі ранішні від очей господніх, вітри буйні від Святого Духа. (Громи пішли від голосів господніх, дощі сильні від милостей господніх, дощі дрібні від сльоз божих.) Б. 80 і 92.

У нас ум-розум від самого Христа, наші помисли — від облаків небесних, мир-нарід божий від Адама, кості міцні — від каменя, тіла наші — від сирої землі, кров руда наша — від Чорного моря (себто Чермного — Червоного).


В кількох текстах до сього прилучається ще походження соціальних верств:


Від чого у нас царі пішли, від чого зачались князі-бояре, від чого крестьяне православні?

Від того у нас царі пішли — від святої голови Адамової. Від того зачались князі-бояре — від святих мощей Адамових. Від того крестьянне православні — від святого коліна Адамового. Від того ж почався і женський рід (Б. 80 і 81).


Походження самої Голубиної книги при тім описується так


Писав сю книгу сам Ісус Христос, читав сю книгу сам Ісай Пророк (вар. Іван Богослов); читав він книгу рівно три роки, прочитав з книги рівно три листи


Друга серія питань-відповідей: про першинство різних речей (III част.), відмінюється далеко більш; я виберу кілька інтересних варіантів, поминаючи тавтологічні повторення:


III. У нас білий цар над царем цар — він прийняв віру хрещену, християнську, віру єдиній Трійці нероздільній (стоїть за дім Богородиці, всі роди йому поклонились, всі язики покорились, область його превелика над усею землею).

Свято-Русь-земля всім землям мати — на ній будують церкви апостольські, богомольці, пресвященні, вони моляться та Богові розп’ятому, Христові — цареві небесному.

Єрусалим — город всім городам мати — він стоїть посередині світу білого (в нім пуп землі). В святім городі Єрусалимі стоїть церква соборна (собор-церква) святої святих Богородиці. Висить (в ній) на воздухах гробниця білокам’яна, спочивають ризи самого Христа (фіміами, ладан поруч куряться, свічі горять невгасимі).

Собор-Церква всім церквам мати — родився у ній сам Ісус Христос, животворящий хрест. ,

Єрдань-ріка всім рікам мати — охрестивсь у ній сам Ісус Христос, небесний цар, з силами небесними, з святим Іваном Хрестителем купавсь в матері Єрдань-ріці з усією силою небесною, з грізними херувимами, з страшними серафимами, з Петром, Іоаном, Яковом 1, з дванадцятьма апостолами.

Фавор-ropa всім горам мати: переобразивсь на ній сам Ісус Христос, з силою небесною, з дванадцятьма апостолами, вчинив славу перед учениками своїми, показав, кому мука, кому рай буде.

Захабур-гора всім горам батько — Ісус Христос преобразивсь на ній, преобразивсь — і на розп’ятті був: текла руда (кров) по коріннячку, з його руди кора виросла, брали кору по всім попам і посвічали по всім церквам і церквочкам 2.

Ільмень-озеро всім озерам мати — стоїть Ільмень коло Єрусалима, з того Ільменя-озера протекла-пройшла мати Єрдань-ріка 3.

Білий Латир-камінь всім каменям батько, (на нім) спочивав Ісус Христос з дванадцятьма апостолами, укріпив віру християнську на камені, розпускав книги по всій землі — розпускали Книгу голубиную. (Вар.: З-під каменя білого Латиря потекли ріки бистрі по всій землі, по всій вселенній, всьому мирові на здоровля, на прогодування. Лежить він серед моря синього, ідуть морем багато корабельщиків, коло того каменя спиняються, беруть з нього багато надобу, посилають по всьому світу білому 4).

Кит-риба всім рибам мати — на трьох китах-рибах основана мати — сира земля (а на тридцяти малих). Стоїть кит-риба не ворухнеться, коли ж кит-риба рухнеться, тоді мати — сира земля повернеться, тоді білий світ скінчиться: кит-риба заграє, синє море схвилюється, весь мир-народ жахнеться, буде врем’я зосліднє. Основана земля Святим Духом, тримається словом божим 5.



1 Се імена з історії Преображення: сі два образи — хрещення і преображення міняються своїми подробицями в різних варіантах дуже широко.

2 Сполучені образи розп’яття і Преображення, Голгофти.

3 Отже се Тіверіядське озеро, що виступає в космогонічних легендах (нижче).

4 Як бачимо, тут сполучено кілька зовсім різних образів, останнє, мабуть, належить до електра-янтаря (бурштину). (Толкування сього слова взагалі має чималу літературу, тим більш, що є для нього суголосна назва міста Алатиря на Московщині).

5 Сі толкування — на чим тримається земля, двох різних категорій, виступають в тих самих текстах: се вказує на їх скомбінований характер.



Голова головам мати — голова Адамова, бо як жиди Христа розпинали на лобнім місці, поставили Хрест на святій голові Адамовій.

Кипарис-дерево всім деревам мати (зветься: дерево преблаженне), на тім дереві кипарисі об’явився нам животворящий хрест. Розп’ятий був сам Ісус Христос, розпинали його жиди з Пилатами, розливали кров неповинну, пішов від нього (кипариса) святий дух і ладан (вар. Деревам дерево — мати кипарис, певг і кедр: як робили церкву, Святая Святих, на тяблі (дошки) дерево не годилось, лежало на паперті церковній, а пригодилось на хрест і розп’яття самому Христу).

Плакун-трава всім травам мати: пресвята мати Богородиця коло того дерева довго мучилась, ронила сльози з ясних очей на сиру мать-землю, з її сльозок трава виросла (вар.: коли жиди Христа на розп’яття повели, святу кров його пролили, побачили мати-Богородиця ходила, гуляла, ридала, ронила сльози на матір — сиру землю). З того коріння плакунового ріжуть чудні хрести, носять (їх) старці-ченці і мужі благовірні, тим спасаються.

Океан-море всім морям мати — посеред моря Океанського виходила (вар.: виходить раз на рік) церква соборна святого Климента попа (так!) римського. На церкві соборній стоїть на воздухах гробниця білокам’яна, припочивають мощі попа Клима римського (в.: в святій церкві соборній з’явилися книги самого Христа). З тої церкви соборної виходила цариця небесна (Богородиця): в Океані-морі умивалася, на собор-церкву Богові молилася. Обкинуло те море навколо всю землю, обішло навколо вселенної — всього білого світу, в нім — Океані — пуп морський; всі ріки, всі моря до Океан-моря збігалися, Океан-морю поклонилися і з нього нікуди не виходили.

Страфіль-птиця 1 всім птицям мати — живе на Океан-морі на білім «камені (держить білий світ під правим крилом), плід плодить в синє море, і Богові молиться за синє море. Як ея птиця стрепенеться, все синє море схвилюється, топить кораблі гостей, з товарами дорогоцінними. (Як Страфіль стрепенеться в другій годині опівночі, співають півні по всій землі, розвидняється тоді по всій землі.)

Індрик (однорог) звір всім звірям батько — живе він за океаномморем, ходить він попід землею 2 (вар.: рогом проходить попід землею) — куди хоче йде попід землею, як сонечко попід небом, проходить через гори білокам’яні, прочищає джерела і проточини, пускає джерела на всю землю. Коли сей звір поворухнеться, заграють усі джерела підземні (всі святі гори схвилюються, всі земні звірі йому поклоняться).

Нарешті, в кількох варіантах: Псалтир-книга всім книгам мати, в довжину книга на сорок сажнів, вшир та книга двадцять сажнів, втовшки книга десять сажнів, читати ту книгу — не прочитати, в руках тримати — не утримати (вар.: Читав ту книгу сам, Ісус Христос, читав він книгу рівно три роки, прочитав з книги рівно три листи). Поминаються (в ній) праведних родителі. Се, як бачимо, дублет Голубиної Книги, пор. вище с. 248, 250.



1 Грецьке струф, страус. В спеціальній струдії (Кь вопросу о птицЂ страфилЂ, Ж. M. H. П. 1890, VII), пок, Кирпичников старавсь розплутати густий моток мотивів, стягнених в сім образі — основою його він уважав космогонічних дуалістичних птахів (див. нижче), а між варіантами сього образа вказував на укр. «морського півня», що своїм голосом будить всіх півнів і проганає нечисту силу.

2 Вар. (паралель з страфіль-птицею): живе він в Святій горі (Сіон, Фавор, Афон-горі), п’є і їсть у Святій горі, дітей виводить у Святій горі, і Богові молиться за Святу гору.



Поза сими питаннями-відповідями, що становлять, як я сказав уже, основу «Книги» і повторюються в різних розмірах у всіх її текстах, в деяких оповідаються ще два сни.

Один — більш розповсюджений (міститься в переважній більшості текстів), і для нас інтересніший, символічно представляє боротьбу Правди і Кривди в світі:


IV. Проговорить Володимир-князь: «Гей, же ти, премудрий цар Давид Єсеєвич, одгадай мені премудрий сон! Сеї ночі мені мало спалось, багато в сні привиділось. Наче б з тої сторони східної і з другої — полуденної ніби два звірі збиралися, два люті збігалися, між собою дерлись-бились. Один одного подоліти хоче.

Вар.: Вчора раннім раном з далекого чистого поля сходилися два заяці, один сіренький, другий біленький, бились між собою, сірий білого подужав, білий пішов в чисте поле, сірий пішов в темні ліси. (Інший варіант: Начебто два молодики сходилися й рубалися.)

Відповів премудрий цар Давид Єсеєвич: «Се не два звірі сходилися, не два люті збігалися: сходилась се Правда з Кривдою, між собою билисьдерлись, Кривда Правду подоліти хоче. (Кривда Правду ніби перемогла, Кривда Правду переспорила, сірий (заяць) білого подолів, або: Правда Кривду переможила 1). Правда від Кривди відступилася, Правда вся на небеса пішла, а Кривда вся пішла по всій землі, по всій землі Святоруській, по всьому народу християнському. (Через те у нас в мирі правди нема, стали беззаконства великі.) Від Кривди земля захиталася, весь нарід від того схвилювався, від Кривди став нарід неправильний, злопам’ятний, один одного обмануть хоче, один другого з’їсти хочуть. Через те в народі Правди не стало, через наше велике прогрішення, за блудне беззаконня, віднині і довіку.

Вар.: В посліднім времені — при восьмій то буде тисячі, Правда буде взята Богом з землі на небо, а Кривда піде по всій землі, по всій вселенній, по всім християнам православним, оселиться в тайні серця — від того піде велике беззаконня (Б. 80).

Хто стане жити правдою, той причаяний буде до Господа, та душа наслідує собі царство небесне і спасеться від злої муки вічної. А хто буде жити Кривдою, той відчаяний буде від Господа, засуджений на муки вічні, того душа не наслідує собі царства небесного.



1 В одних текстах білий заєць поборює сірого, Правда Кривду, в інших навпаки, в деяких сеї подробиці нема, але результат все той сам: Правда йде на небо, Кривда зостається на землі, а се логічно вказує на перемогу Кривди.



Се толковання переходить у закінчення «Книги», бо сон сей міститься при кінці її. Але в двох текстах наступає ще другий сон Волотомана-Володимира:


Мені, царю Волотоманові, мало снилось, багато в сні виділось. Начеб у моїм зеленім саді виростало дерево сахарне, з далекого чистого поля прилітала пташечка малесенька, сідала на деревце сахарне, розпускала пір’я до сирої землі.

Цар Давид толкує, що се дерево означає: родиться у цариці донька Соломоніда, а мала пташка — син Соломон, що родиться у Давидової жінки, і за тридцять літ вони поженяться між собою. Епізод сей, не розвинений далі, закінчує «Книгу» в сих текстах.


Як бачимо вже з сього, «Книга» містить матеріал дуже різнорідний і носить явні сліди довгого розвитку. Деякі епізоди явно пізніші — такі, напр. похвали «білому цареві» і виводи царського походження окремо від княжого. Ясно, що білий цар заступив собою, в період московського царославія, місце небесного царя, Ісуса Христа (що стоїть в записі Кирші), а царський, княжий і боярський рід з’явились як ампліфікація єдиного «покоління адамового». З другого боку, вказівка на кінець «сьомої тисячі літ» в епізоді про Правду і Кривду стоїть, очевидно, в зв’язку з тими страхами перед кінцем світу, що поширилися в другій пол. XV віку, з огляду на наближення до кінця сьомої тисячі тодішнього числення 1. При тім вона стилістично являється явним додатком до старшої редакції сього епізоду — отже, свідчить про старше походження самого епізоду (сну). Сей же сам сон, очевидно, являється одною з новіших складових частей «Книги». Сама «Книга», очевидно, значно старша від нього, але як?

Коли в наукових кругах вперше познайомились і заінтересувались «Книгою», се були часи особливого захоплення індоєвропейською міфологією, і в космогонії «Книги», в самім образі її, розуміється, побачили відбиття народних міфологічних понять, які корінилися в міфології індоєвропейській — такі були перші інтерпретації Надєждіна, Афанасьєва, Буслаєва. Одначе скоро той же сам Буслаєв звернув увагу на літературні паралелі «Книги», особливо на «Бесіду трьох святителів», і признав книгу поетичним обробленням сього апокрифа, з додатком різних інших матеріалів, напр., західноєвропейських «бестіаріїв» (оповідань про звірят). В сім напрямі пішли потім інші Дослідники, вишукуючи безпосередні літературні запозичення, а можливі відгомони народної дохристиянської міфології відсуваючи на далекий план, так що тепер ся міфологічна підоснова, властиво, не грає вже ніякої ролі в інтерпретації «Книги», Весь її зміст, очевидно, зачерпнений з християнської, переважно апокрифічної літератури, і дискусія можлива лише над тим, де саме шукати найближчих, безпосередніх джерел різних епізодів «Книги» та як представляти собі процес їх переробки.

Тихонравов, і за ним ще більше Веселовський, вважаючи, видко, на ту особливу роль, яку грає в «Книзі» Фаворгора 2,



1 Цікаву паралель містить псковський літопис, зложений в XVI в. З приводу одібраний у Пскова його старої самостійності літописець завважає: «у намісників (московських) та їх тивунів і у дяків великого князя правда її, крестне цілування, полетіла на небо, а кривда почала ходити, і багата було від них лиха» (Пол. сбор. рус. лет. IV. с. 282).

2 В деяких варіантах Голубина книга і «встала на Фавор-ropy», але в записі Кирші, котра зоставалась незвісною в 1870 — 80 рр., а я їй надаю особливе значення в питаннях про старшу редакцію Гол. Книги, ся Книга паде не на Фавор-гррі, а на горі Сіонській, і ся гора тут грає найбільшу роль.



висловили здогад, що першим джерелом її були «Запитання Іоанна Богослова на горі Фаворській» — так називається одна з апокрифічних апокаліпс 1. Веселовський вважав її слов’янською переробкою богомильської «Книги св. Іоана» і саму Голубину Книгу — також богомильським твором. Одначе, на се справедливо було завважено, що сей апокриф, виключно говорячи про послідні часи, має тільки досить далекі аналогії і з богомильським св. Іоанном і з Голубиною Книгою, а питання-відповіді, що становлять головний зміст Голубиної Книги, мають таки ближчу аналогію з «Бесідою трьох святителів», вказаною Буслаєвим.

Досліди переведені над сим твором в 1890-х рр.2, виявили поволі ясно історію сього апокрифа. Передусім вияснили його окремішність від старшого твору — «Питань-Відповідей» Григорія Богослова і Василія, з котрим його не раз брали всуміш за одно. Сей останній твір, чисто догматичний і правовірний, дуже рано став звісним на слов’янськім грунті (міститься в зборнику Святослава 1073 р.) і, мабуть, ще на грецькім грунті послужив взірцем для «Бесіди трьох святителів» — твору більш складного і різноманітного. Поруч питань чисто догматичних, аналогічних з попереднім твором, кБесіда» містила різні питання курйозні, і відповіді, більш або менш фантастичні, черпалися з різних апокрифічних творів, або були простою грою дотепу. З дальшим розвоєм сього твору, що потягнувсь аж до найновіших часів в різних редакціях — візантійських, слов’янських і західноєвропейських, власне, ся друга категорія питань розвинулась коштом першої — догматичної. Відповіді переходили в символіку, загадки, анекдоти 3, будили цікавість і давали початок до нових вигадок, так що сей матеріал відновлявсь неустанно 4.



1 Слов’янські тексти його в Памятн. отреч. літер. Тихонравова II с. 174 дд. Старший текст, XV в., має заголовок: «Слово св. Іоанна Богослова о пришествіи Господни», і починається словами: «По възнесеніи Господа нашего Іс. Христа аз Іоаннъ вшедшу ми на гору Фаворскую и на ней прчистоє тЂло своє и божество своє показа нам»...

2 Архангельский. Творенія отцовъ церкви въ древн-рус. литературе, 1889. Красносельцевъ. Къ вопросу о греческихъ источникахъ «БесЂды трехъ святителей», 1890, і Еще по вопросу объ источникахъ «Бес. трех св.» 1891. Ждановъ, БесЂда трехъ святителей, як вище.

3 От напр. кілька прикладів: «Хто не родивсь, а умер?», «Хто родивсь, а не умер?», «Хто впав, а не зотлів?» Відповідь: Адам, Ілля, жінка Лотова. Хто родився бородатим перше від Адама? Козел. Водяний замок, дерев’яний ключ — заєць утік, а ловець утоп, Мойсей палицею розділив море і потопив фараона, і под.

4 Одним з пізніших оброблень сього матеріалу на українськім схоластичнім грунті був, напр. твір п. н. Бенкет Духовний, з котрим познайомимось на своїм місці.



Деякі (болгарські) варіанти «Бесіди» мають доволі виразну єретичну, дуалістичну закраску, хоч в печатках своїх сей апокриф мав, мабуть, теж характер правовірний і не заборонявся православною ієрархією. В пізніших індексах (починаючи від Номоканона XIV в., погодінської колекції) він зветься вже твором єретичним і в ряді інших надається болгарському попові Єремії, що вважавсь основоположником болгарського богомильства.

Рамцями, в котрих випроваджений був сей матеріал в Голубиній Книзі, послужила легенда про хресне дерево. Найбільш виразно се видно на варіанті Кирші, і в різних місцях Книги стрічаються різні запозичення з сього незвичайно популярного легендарного циклу, котрим ми займемося нижче.

Не так очевидно, але кінець кінцем теж доволі ясно представляється й походження інсценірування питань-відповідей в формі діалогу царя Давида і другого персонажа, що носить ім’я царя Волотомана (варіанти: Волот, Волотомар, Волотоман, Володумер, Малодумер, Молотомин, Антоломан), а свідками являються, часом названі поіменно з числа присутніх сорока царів, цар Константан, Ісай, Василь Акульєвич.

Розуміється, ім’я Володимира тут з’явилось під впливами билин володимирового циклу. Але що треба вважати первісним іменем, се не так легко рішити. Старші дослідники виходили від імені Волота-Велета, бачили тут міфологічну постать. Жданов, приймаючи сю форму, дав. інше походження цьому образові: вій думав, що «волот» — се нове означення «мудрого кентавра» (Китовраса), з котрим обмінюється питаннями Соломок — отже, бесіда Голубиної Книги являється відбиттям Соломонових диспут (див. нижче) . Пок. Ягіч натомість висловив здогад (прийнятий і Веселовським), що в основі лежить тут ім’я Птоломея. Дійсно, в однім з варіантів «Бесіди Єрусалимської» він носить се ім’я «Втоломей» 1, тільки зостається неясним, як міг Птоломей сюди попасти. Можливо, що ім’я з’явилось тут припадково і неорганічно, бо головну роль грає завсіди Давид, як речник «голубинної» премудрості. Подана тут характеристика Псалтиря, описаної подібними ж рисами, що й Голубина Книга (вище), дає зрозуміти, чому Давид завдячує таку роль. Псалтир в старій книжності толкується як «Глибина премудрості великомудрого царя Давида»2.



1 Рибніков I, с. 316.

2 Цитати у Мочульського, с. 49. На зв’язок Голуб, книги з Псалтир’ю (і апокаліпсом Івана Богослова) вказав свого часу Ягіч в цитованій праці; сьому поглядові притакнув потім Мочульський, а за посереднє огниво прийняв «Глубину» як назву тої ж «Бесіди трьох святителів». Сей заголовок приходить в старших індексах між дозволеними книгами, і Мочульський думав, що се було назва «Бесіди»: він вказує на один збірник новішого письма, де міститься «Бесіда», а на обгортці збірника напис: «Глубина».



Отже «Голубина», або правильніше «Глубинна» книга (чи «Глубина-Книга») — се премудрість царя Давида, висловлена ним почасти в Псалтирі, почасти в сій другій книзі, так сказати — новім виданні Псалтирі, проголошеному на Сіонській горі, коло Адамової голови, перед царями, королями і богатирями, попами і дияконами (в деяких варіантах) — і тими каліками, котрі беруть своїм завданням популяризацію сеї глубинної, темної мудрості, укриваної від людей офіціальною церквою! Інсценування, треба признати, дуже влучне, і, оскільки показують дотеперішні пошукування в світовій літературі, може, й оригінальне, бо звісне тільки на східнослов’янськім грунті.

Епізод про Правду і Кривду, котрим закінчується «Книга» в більшості редакцій, безсумнівно пізніш до них доданий, прилучає тему, часто трактовану в формі загадки. Напр. у «Снах Шахаіші», здавна звісних на Руси 1, цар бачить у сні золотий стовп від землі до неба, на стовпі голуб; стовп упав, голуб полетів на небо, на його місце прилетів ворон, став дьзобати золото, позбігались звірі, єхидни і змії — се толкується, що правди не стало, починається усобиця, неправда і всяка нужда 2.

В «Соломонових судах», включених до Палеї, оповідається про таку загадку, задану Соломонові: «Стоїть щит, а на щиті заєць; прилетів сокіл, взяв зайця, і тут сіла сова». Біс, що служить Соломонові, пояснює, сей образ: щит — земля, заяць на щиті — Правда, сокіл узяв зайця — взяв ангел Правду на небо, а тут сіла сова, себто Кривда: Правду взято на небо, а на землі зосталася Кривда 3.



1 Див. в т. II.

2 Сухомлиновъ, О переданіяхъ въ древне-русской лЂтописи, Сборникъ т. 85, c. 252. Веселовскій, Слово o двЂнадцати снахъ Шахаиши c. 5 дд.

3 Памятн. отреченной литературы I, с. 269.



В скороченій формі ся загадка ввійшла і до «Бесіди трьох святителів», в варіантах ближчих і дальших до сього оповідання. Через неї, чи безпосередньо, сей образ ввішов до Голубиної Книги, оброблений в формі морального закінчення і поучення тими каліками, що переробляли і розширяли книгу. Потім до сього прилучено ще один епізод в формі загадки з Соломонового циклу — сон про дерево. Символіка його в нинішніх варіантах Гол. Книги притемнилась, але в «Бесіді Єрусалимський» — книжному парафразі Голубиної Книги, що розпочинає власне сим сном діалог Волота Волотовича з Давидом Єсеєвичем в деяких варіантах «Бесіди трьох святителів» лишились сліди якоїсь ширшої символіки сього дерева: чи то загальної, чи тої приложеної спеціально до землі Святоруської (Києва). Від тої сторони східної виходить промінь сонця красного, освітить всю землю Святрруську — буде на Руси город Єрусалим головний, в тім городі церква соборна премудрості божої з 70 верхами» 1. Сей другий образ в первіснім початку, може бути, служив паралеллю до попереднього сну: боротьби Правди і Кривди.

Начеркнувши отак в можливій короткості сю історію походження пам’ятки, наскільки її можна тепер собі уявити, я ще коротше спинюсь на її зв’язках з українською легендою, відкладаючи деякі спеціальні питання на пізніше — до перегляду поодиноких українських тем. Як я вже зазначив, українських варіантів Гол. Книги досі не звісно, але думаю, трудно сумніватися в тім, що в своїм архетипі сей твір був звісний на Україні і навіть там-таки перейшов перші стадії свого одомашнення в Східній Європі, якщо був в основі своїй принесений уже готовим тими гіпотетичними богомильськими проповідниками 2.



1 Памятники стар. рус. литературы, III с. 307. Пор. ще деякі вказівки у Мочульського с. 221 дд.

2 В житії Авраамія Смоленського, писаному в XIII в. одним його учеником, оповідається, що вороги Авраамія закидали йому, що він єретик і читає «голубинныя книги». Се можна справді вважати за слід існування коли не нинішньої «Голубиної книги», то її прототипа — при кінці XII в. або в печатках XIII, себто в часах, коли fe, що читалося в Смоленську, майже виключно приходило ще з Києва.



Ті головні елементи, з котрих зложилась Голуб. Книга нинішнього складу — легенда про хресне дерево (з виразними слідами дуалістичної ідеї), Соломонова легенда, і питання-відповіді, заховалися в українській усній традиції в дуже показних останках. Ми далі стрінемося з ними. Епізод про Правду і Кривду в оригінальній новішій переробці став одною з перлин сучасного релігійно-моралістичного українського репертуару, і ми будемо ще мати нагоду говорити про її зв’язок з Голубиною Книгою.

Тут я ще хочу вказати на Климентову легенду, вплетену до її питань-відповідей: до оповідання про Океан-море, що раз до року відкриває вірним підводну церкву, де спочиває тіло святого Климента. Ми знаємо сю легенду (III). В Великоруських землях вона ніде не мала спеціальних опорних точок, і те, що в неї заціліло в великоруській релігійній поезії, по всій очевидності було принесене сюди з Києва, де Климентова легенда, навпаки, культивувалась, як ми вже знаємо, дуже запопадливо поколіннями клиру св. Богородиці Десятинної, в котрій спочивали мощі Климента-папи, принесені з Корсуня. Климентові чуда популяризувались тут при всяких святочних оказіях, і легенда про підводну церкву Климента, де спочивало його тіло, належала до найбільш популярних Десятинних історій. Тому для мене сей епізод Голубиної Книги служить одним з найбільш проречистих свідоцтв, її зв’язку з передтатарським Києвом.






продовження розділу...






Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.