[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1994. — Т. 4. — Кн. 2. — С. 307-319.]

Попередня     Головна     Наступна





ПРИМІТКИ (до четвертого тому, книга 2)


Творчість на теми релігійно-моральні


Присвятою другої частини тому Степанові Руданському M. С. Грушевський вшановує поета як першого записувача й публікатора українських космогонічних легенд та автора хоч і невдалої, проте сміливої спроби їх поетичного переспівування («Байки світові в співах», 1856).



Християнізація народного життя та її відбиття в творчості


Розділ є найширшим в українському народознавстві оглядом проблематики, пов’язаної з феменологією та історією вітчизняного «двовірства». Накреслені дослідником напрями взаємовпливів язичницької народної культури та візантійського християнства можна вважати за надійні дороговкази для сучасного вивчення; хотілося б, щоб зразком для майбутніх дослідників став і той глибокий історизм, що детермінує погляд M. C. Грушевського на явища і християнства, і народної культури. Об’єктивність і всебічна обгрунтованість міркувань історика стають ще яскравішими у порівнянні, наприклад, зі спрощеною та клерикально-тенденційною інтерпретацією відповідних явищ І.І. Огієнком: Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. Вінніпег, 1965. С. 403 — 410.

Євангельську розповідь про загибель Іоана Хрестителя див.: Мт. 14. 6 — 12; Мк. 6. 21 — 29.

Горленко В. П. (1853 — 1907) — український і російський літературознавець, фольклорист, літературний критик, мистецтвознавець. Вчився у Сорбонні. У 80 — 90 рр. — постійний співробітник КС, на шпальтах якої і відбулася його полеміка з «К-ім П» (М. П. Драгомановим).

У ширшій перспективі розвитку фольклористики в Україні полеміка між М. Ф. Сумцовим та П. І. Житецьким в «Этнографическом обозрении» 1895 року показується як полеміка однодумців, адже й П. І. Житецький «не проти» думки про походження тих або інших сюжетів «із Заходу», а тільки нагадує, що не треба забувати при цьому про те, як вони змінюються під впливом місцевої дійсності, національного українського життя.

У методологічних коментарях до цієї полеміки автор «Історії української літератури» фактично повертається до відомого вчення О. М. Веселовського Про «зустрічні течії», котре гармонізувало гостре у бенфеївському компаративізмі протиставлення, користуючись термінами M. C. Грушевського, «анатомії» та «фізіології» запозиченого явища.

На жаль, не судилося справдитися сподіванням ученого, що пропоновані ним зразки компаративного дослідження християнської легенди «заохотять багатьох до таких розслідів». Невдовзі було розгромлено Історико-філологічний відділ ВУАН, і тих українських фольклористів, хто займався порівняльними дослідженнями і міг підготувати здатних до цього учнів (А. Ю. Кримський, К. М. Грушевська, В. М. Перетц та ін.), було репресовано. У кінці 40-х рр. «репресовано» було і саму компаративістику, а твори О. М. Веселовського та М. С. Грушевського очолили новітній Index librorum prohibitorum.

Наслідки всесоюзної боротьби проти «безрідного космополітизму» відчуваються в українській фольклористиці й дотепер. Ще 1962 року відомий український радянський фольклорист П. Д. Павлій написав у авторефераті своїх праць, що коментарі В. Антоновича й М. Драгоманова до виданих ними «Історичних пісень...» містили «космополітичні ствердження»: Павлий П. Д. Вопросы истории развития и изучения украинского фольклора (Исследования по истории украинского фольклора и фольклористики). К., 1962. С. 13. У підручниках з українського фольклору (1965, 1983) навіть згадки немає про фольклор французький або іспанський та про існування такого жанру вітчизняного фольклору, як християнська легенда.

«Звісну формулу Потебні про поетичний образ як постійний присудок при зміннім підметі» див. у праці «Із лекцій з теорії словесності. Байка. Прислів’я. Приказка» (1892): Потебня А. А. Теоретическая поэтика. М., 1990. C. 62, 70.

У розділі згадано або процитовано дослідження та публікації, вихідні дані котрих ще не було «розшифровано» у примітках до попередніх томів; Ефименко П. С. Сборник малорусских заклинаний. М., 1874 (ЧОИДР, 1874. Кн. 1); Манжура И. И. Сказки, пословицы и т. п., записанные в Екатеринославской й Харьковской губернии И. И. Манжурою // Сб. ХІФО. 1890. Т. 2. C. l — 194; Сборник материалов по малорусскому фольклору /Собрал Ал. Н. Малинка. Чернігов, 1902; Стрижевский И. Свадьба в деревне // КС. 1896. Т. 3. С. 289 — 308; wosielski A. Lud ukraiński. Wilno, 1857. T. 1; Гнатюк В. Колядки і щедрівки. Львів, 1914 (ЕЗ. Т. 35 — 36); Пчілка О. Украинские колядки: Текст волынский. К., 1903 (Передруку КС. 1903. Т. 1 — 6); Дикарев М. Народний календар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Воронежчині // МУЕ. 1905. Т. 6. С. 114 — 204; Горленко В. Украинские легенды во французском журнале // КС. 1888. Т. 5. С. 37 — 39; Житєцкий П. Мысли об украинских народных думах. К., 1893.



Космогонія


Підсумки та бібліографію сучасних досліджень образів «світового дерева» і «дерева життя» див.: Топоров В. Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. С. 398 — 406; Его же. Древо жизни // МНМ. Т. 1. С. 396 — 398.

Веди — пам’ятки релігії та міфології Давньої Індії, що написані віршами й прозою, як гадають, до 6 ст. перед н. е.

«Германську міфологіїю» відбито, головним чином, у двох давньоісландських пам’ятках XIII ст., так званих «Старшій Едді» та «Молодшій Едді». Загальний огляд див.: Мелетинский Е. М., Гуревич А. Я. Германоскандинавская мифология // МНМ. Т. 1. С. 284 — 292.

Гіпотеза М. І. Коробки про те, що голуб був тотемом праіндоєвропейців («арійців»), не знайшла підтримки і в пізніших дослідників.

Маніхеї — послідовники іранського релігійного реформатора Мані (216 — 277), що створив своєрідний синтез зороастризму, буддизму та християнства. Вчення Мані послідовно дуалістичне; зокрема, земне життя розглядається як боротьба світла й пітьми, добра і зла.

Краще поки що видання твору Козьми Пресвітера «Бесіда на новоявлену єресь богомильську»: Попруженко М. Г. Козма Пресвитер — болгарский писатель X века. София, 1936. С. XXVI — XXXIII.

Болгарський дослідник Е. Георгієв зробив спробу атрибувати попу Єремії (X ст.) ще кілька анонімних творів: Георгиев Ем. Прокълнатият старобългарски писател поп Йеремия // Език й литература. София, 1964. C. 11 — 30.

Сучасну літературу про болгарське богомильство див. у примітках до другого тому (с. 226).

Павлікіани — візантійські сектанти XI — XII ст., що проповідували дуалізм (як і маніхеї), презирство до матерії, відкидали культ Богородиці, церковну обрядовість та ієрархію. Радянськими істориками павлікіанство розглядалося як антифеодальний селянський рух.

Тіверіадське (або Галілейське) море — давні назви Геннісаретського озера в Палестині. Відзначимо, що міфічне його сприймання («широкий царю озерам») відбилося в поемі Т. Г. Шевченка «Марія».

Потребують «розкриття» посилання на такі праці: Dahnhard A. O- Natursagen. Lpz.; Bern. 1907 Bd. 1; Булгаковський T. Г. Пинчуки. СПб., 1890j Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской й соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895 — 1900. Т. 1 — 3; Сумцов Н. Ф. Культурные переживання. К., 1890; Ястребов В. Н. Святочные песни Херсонского края // КС. 1894. Т. 2. С. 327 — 332; Попруженко М. Г. Козмы Пресвите-ра слово на єретики. СПб., 1907 (Памятники древней письменности. Т. CLXVII); Онищук А. Матеріали до гуцульської демонології // МУЕ. 1909. Т. 11. С. 1 — 139; Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; Народні оповідання й казки. Етнографічні матеріали, зібрані Васильом Кравченком. Житомир, б. р.; Гнатюк В. Коломийки. Т. 1. Львів, 1905 (ЕЗ. Т. 17); Роздольський И., Людкевич С. Галицько-руські народні мелодії, зібрані на фонограф Йосипом Роздольським, списав і зредагував Станіслав Людкевич. Львів, 1907 (ЕЗ. TV 22. Ч. 2).



Перші люди


«Біблійне, космогонічне представлення» про сотворення людини викладено у Книзі Буття (1. 26 — 30; 2. 7 — 8, 20 — 25). Між іншими тут є посилання на праці: Марр Н. Я Этнический Кавказ и третий этнический элемент в созидании средиземноморской культуры. Лейпциг, 1920 (Материалы по яфетическому языкознанию. XI); Пыпин А. Н. Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным. СПб., 1862 (Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 3); Frazer J. O. Folk-lore in the Old Testament. Ldn., 1923. Є російський переклад: Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.

Боротьба із злим елементом. Змієборство. Згадуючи «біблійно-іудаїстичні» елементи в українському образі Змія, M. C. Грушевський має на увазі вплив на його творців біблійної оповіді про те, як Диявол, прийнявши вигляд змія, спровокував гріхопадіння перших людей (Буття. 3. 1 — 19); ця символіка широко використовувалася у християнській літературі всіх часів і народів.

Варто зазначити, що й після С. Руданського («Байки світові в співах») були спроби узагальнити й звести докупи українські космогонічні легенди. Мається на увазі, насамперед, науково-популярна версія такого «зводу»: Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. К., 1909. Український переклад Ю. Буряка: Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. Космогонічні українські народні погляди та вірування. К., 1992. Тепер поет В. Рубан «зібрав, художньо обробив і деякі реставрував» «генеалогічні легенди українського народу»: Рубан В. Берегиня. Історичний роман. К., 1992.

«Фінський лікар Льонрут» — Е. Льонрот (1802 — 1884), фольклорист, котрий склав дві редакції (1835, 1849) «Калевали», користуючися при цьому справжніми записами фінських рун. Див.: Krohn K. Kalevalastudien. І. Einleitung. Helsinki, 1924 (FFC. № 53).

Автор посилається, між іншими, на праці: Олтаржевский Ю. свящ. Из народных верований // КС. 1887. Т. 5. С. 92 — 124; Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. Вып. 1. (І — V). М., 1888.



Старозавітні легенди


Сучасну бібліографію досліджень міфологічного комплексу «дерева пізнання доброго і злого» див.: Топоров В. H Древо познания // МНМ. Т. 1. С. 406 — 407

Варух — давньоєврейський пророк часів єгипетського полону Вважався автором «Книги пророка Варуха» (у сучасних виданнях Біблії — це останні п’ять розділів (47 — 52) Книги пророка Єремії «Одкровення Варухово» — апокриф, відомий на слов’янському грунті не лише у сербському списку, а й у болгарському та двох давньоруських. Див.: Творогов О. В. Откровение Варуха // Словарь XI — XIV., С. 282 — 283.

Про Анастасія Синаїта (між 640 — 700 рр.) див.: Махновець. Давня... С. 723.

Велетні і потоп. Патріархи і судії.

«Одне із західних слов’янських племена . венеди, племінна назва ця у формі «венети» відома була вже Каю Юлію Цезарю (De bello gallico. II. 34).

«Київська пам’ятка — подільський «Самсон і Лев» — декоративна скульптура фонтана, побудованого І. Г. Григоровичем-Барським на Контрактовім майдані у Києві. Її зруйновано було у 30-ті роки XX ст., відтворено на початку 80-х.

Давид і Соломон. Соломонова легенда. «Соломонів афоризм з Біблії, „чоловіка (правдивого) знайшов я одного з тисячі, (правдивої) жінки не знайшов у цілім світі"» взятий з «Книги Екклезіастової (або Проповідника)» (7.28), створеної, як гадають гебраїсти, не раніше IV ст. до н. е. Нижче M. C. Грушевський і зазначає, що цей твір цареві Соломону не належить.

Соломонові суди. «Цар Вакрамадітія» — Чалук’я Викрамадіт’я, головний герой «Викраманкадевагарити» кашмірського поета Білхани (XI — XII ст.).

Про Палею див. примітки до другого тому, c 230.

1928 року було надруковано збірник: Казки та оповідання з Поділля, В записах 1850 — 1860-х рр. / Упорядкував М.Левченко. К., 1928. Вип. 1 — 2. До епізоду опублікованої тут казки про Соломона в запису С. Руданського поет-фольклорист зробив примітку: «Говорять декотрі, що нібито й король, чули вони, робив колись таку штуку козакам...» (с. 171). Ще одну версію того ж частування «задовгими ложками» див. у переказі про гостювання запорожців у Катерини II: Українські записи Порфирія Мартиновича. К., 1906. С. 260 — 261. Таким чином, проникнення цього мотиву з Соломонової легенди до оповідей про «запорозькі штуки» можна тепер віднести чи не до XVI — XVII ст.

Соломон і демон. Хірам, цар тирський, і мудрий майстер Хірам-Авій — персонажі розповіді про побудову Соломоном Єрусалимського храму у Першій книзі царів (5.15 — 26; за грецькою традицією, прийнятою в православній церкві, це Третя книга царів. 5.1 — 12), а також у Другій книзі хронік (2.12 — 13; в грецькій традиції — Друга книга Параліпоменон. 2.13 — 14) та ін.

Виклад дотепної гіпотези І. М. Жданова про походження імені Китовраса див.: Жданов И. Н. Беседа трех святителей и Joca monachorum // Жданов И.Н. Соч..: В 2 т. СПб., 1904. Т. І. С. 801 — 803.

Новіше дослідження сюжету «про гордого царя»: Ромодановская Е. К. Повести о гордом царе в рукописной традиции XVII — XIX веков. Новосибирск, 1985.

Окрім зазначеного M. C. Грушевським українського перекладу повісті про цезаря Йовініяна (Гнатюк В. Легенди з Хітарського збірника (1-ої пол.

XVIII ст.) // ЗНТШ. 1897. Т. 16. С. 20 — 27), згодом надруковано було й інший: Московские Высшие женские курсы. Семинарий по древнерусской литературе. 8. Б. м., б. г. С. 3 — 10.

«Великоруський запис XVII в». — це давня російська повість про царя Агея. Український список за рукописом початку XIX ст.: Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. Чернигов, 1900. С. 410 — 412. Бібліографію повісті див.: Адрианова-Перетц, Покровская... С. 137 — 143; Назаревский. Библиография... С. 28 — 31; Махновець. Давня... С. 758 — 760.

Де був «використаний Гоголем» мотив шапки, що впавши з голови героя під час польоту на чорті, вже «за тисячу верст осталась», нами не знайдено.

У розділі вимагають «розкриття» згідно із сучасними вимогами такі посилання: Веселовский А. Н. Разыскаяния в области русского духовного стиха. 10. Западные легенды о древе креста и Слово Григория отрех крестных древах // Приложение к т. 45 Записок имп. Академии наук. СПб., 1883. С. 365 — 417; Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. К., 1876 (Записки Юго-Западного отдела имп. Русского Географического общества. Т. 3); Сперанский М. Н. Южнорусская песня и современные ее носители (по поводу бандуриста Т. М. Пархоменко) // Сборник Историко-филологического общества в Нежине. Нежин, 1904. Т. 5. С. 97 — 230; Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді Житомирського повіту на Волині: Етнографічні матеріали. Житомир, 1920; Сумцов Н. Ф. Очерк истории южнорусских апокрифических сказаний и песен // КС. 1887. № 6 — 7. С. 264 — 268; Веселовский А. Разыскания в области русского духовного стиха. 5. Новые данные к истории Соломоновых сказаний // Записки имп. Академии наук. СПб., 1882. Т. 40. № 4. С. 73 — 150; Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности: Списки памятников. Вып. 1. Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921; Српске народне припови]етке. Скупио их и на свиjет издао Вук Стеф. Караџић. у Бечу, 1853; Pantschatantra / Ubersetzt von Th. Benfey. Leipzig, 1873. T. 2; Франка Ів. Із старих рукописів // Житє і слово. 1894. С. 134 — 140.



Христологія


В умовах майже цілковитої невивченості христологічних творів українського фольклору цей розділ набуває особливої актуальності — і передвступними зауваженнями методологічного характеру, і як своєрідна антологія відповідних текстів, — щоправда, як це часто практикує M. C. Грушевський, дещо виправлених у напрямі реконструкції «першотворів» та «зібраних разом» з різних варіантів. Обидва прийоми сучасною фольклористикою не застосовуються.

Христове народження і хрещення. Про історію таїнства хрещення див.: Поснов М. Э. История христианской церкви (до розделения церквей — 1054 г,). Брюссель, 1964 (репринт: К., 1991). С. 495 — 499.

Колядки про Різдво Христове та «трьох царів» мають за першооснову відповідний євангельський епізод (Мт. 2. 1 — 12).

У заспіві «А в Римі, в Римі, в Єрусалимі...» використано «дологічний» прийом «узагальнення місця дії», характерний для архаїчної фольклорної поетики. Див. про нього: Венедиктов Г. Л. Внелогическое начало в фольклорной поэтике // Русский фольклор. Л., 1974. Т. 14. С. 228.

Колядкові мотиви вознесення новонародженого Христа на небо та чудесного надання йому імені відсутні і в канонічних, і в апокрифічних євангеліях; щоправда, архангел Гавриїл чудесно нарікає ім’я Іоанові Хрестителю ще до його зачаття (Лк. 1.13).

Аналіз мотивної структури цих колядок виводить дослідника на цікаві роздуми про специфіку того творчого процесу в «народному колективі», котрий з часом розгорнув розмаїття поетичних знахідок. M. C. Грушевський, зокрема, наголошує на «умисній віртуозності старих і нових співців-оранжерів, котрі справді свідомо старались дати можливо оригінальні і несподівані варіанти традиційним мотивам». Пояснень цьому виплескові творчої активності, справді, дуже помітному на тлі звичного фольклорного традиціоналізму, можна б пошукати і в особливому соціальному та сакральному статусі колядників (див., зокрема, у т. І с. 188 — 190). Треба відзначити, що їхній сакральний статус відбито і в текстах колядок: то вони зустрічають Богородицю, то п’ють горілку на вечері у Христа, а то самого Христа та його апостолів названо «колядниками» (див. нижче).

Різдвяний Свят-вечір і «Таємна вечеря». «Ловлять Христа». Об’єднання в колядках «образів рождества й охрещення Христового», злиття «різдвяної людської трапези» з «образом Його останньої вечері з учнями» можна розглядати не тільки як цікаве явище художнього часу, притаманне цьому фольклорному жанрові, але також як відбиття певного феномена середньовічного християнського світосприйняття. Тоді не лише свято було символічним повторенням (як це спостерігаємо і в сучасному християнстві) тієї події християнської історії, котрій його присвячено, а й сама ця подія кожного разу немов знову відбувалася в душі християнина. З цим явищем був пов’язаний, зокрема, тропологічний аспект тлумачення біблійного тексту. Див. про це: Понырко H. В. Святочный и масленичный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко H. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 180 — 181.

а. Утеча до Єгипту і чудо з пшеницею. Про втечу до Єгипту «святої родини» див.: Мт. 2. 13 — 15. Прикріплення до цього євангельського сюжету «казкового» мотиву про чудо саме з пшеницею пов’язане, на нашу думку, з дуже популярним у християнській символіці порівнянням Христа з пшеничним зерном, котре, у свою чергу, грунтується на євангельській сентенції Христа: «Запевняю вас: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не вмре, воно залишиться одне, а якщо вмре, то принесе багато нових зерен» (Ін. 12. 24).

б. Дерева поклоняються малому Ісусові. «Мотив поклону дерев на честь» героя, що віщує його майбутню славу, є надзвичайно популярним у світовому фольклорі. Прикріплення його до «малого Ісуса» знаходимо також у середньовічних книжних легендах, знайомих українському читачеві, між іншим, з книги Іоаникія Галятовського «Небо новоє...» (Львів, 1666), де письменник посилається на «Перегринацію» кн. Радзивіла та «Історію» Касіодора: «Чуда пресвятой Богородици, уходячои въ Єгипетъ», чуда 2 і 3 (акр. 8 зв. — 9). У сучасному передруці: Галятовський І. Ключ розуміння / Підгот. до вид. І. П.Чепіга. К., 1985. С. 251 — 252.

в. Розбійник. Останнє спеціальне дослідження легендарного сюжету про «розбійника благорозумного»: Пуцко В. Г. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве // ТОДРЛ. М.; Л., 1966. С. 407 — 418. До наведеної тут (с. 407) оповіді апокрифа «Ісправлєніє о двою розбійнику» про те, як Богородиця в полоні у двох розбійників протягом шести днів годує своїм молоком сина одного з них, треба додати ще «Чудо одинадцятоє» з цитованого щойно розділу «Неба нового...»: «Пречистая Діва Богородиця, уходячи пред Іродомъ до Єгупту, мыла пелюшки, которыми Христа повияла. Потымъ водою тоєю жона єдного збойци сына своєго трудоватого (прокаженого. — С. Р.) мыла, и зосталъ сынъ єи волный от тоєи хоробы» (с. 253). Це найближча паралель до народної легенди, наведеної М. С. Грушевським. Іоаникій, на відміну від свого джерела («Іоанъ де Картаг. [ена]. Книг [а] 9 «Гомилі[й]"»), не ототожнює цього «збойцу» з євангельським «розбійником благорозумним»і бо вже раніше у «Чуді пятому» того ж розділу ним у нього стає один з розбійників, котрі під час втечі до Єгипту намагалися у святої родини «оселка отняти»: він, побачивши «дитятко барзо піенкноє», оборонив її від товаришів (с. 252).

У народній легенді використано також один з мотивів казкового сюжету «Жінка у розбійників» (АТ 955).

г. Пречиста ховає Христа. Його знаходять або ні. Усі розглянуті тут мотиви колядок і легенд є результатом народного осмислення євангельської оповіді про наказ Ірода вигубити немовлят у Віфлеємі та його виконання (Мт. 2. 16 — 18).

Згаданий M. C. Грушевським казковий мотив є складовою частиною казок типу АТ 313.

д. Пречиста шукає Христа. Мотив пошуків Богородицею свого сина має першоджерелом епізод Євангелія від Луки (2. 42 — 44): «І ось, коли Йому виповнилося дванадцять років, вони (свята родина. — C. P.), своїм звичаєм, вирушили до Єрусалима. А коли після закінчення святкових днів вони поверталися додому, отрок Ісус залишився в місті; мати ж Його та Йосип не знали про це, гадаючи, що Він серед тих, хто йшов разом з ними. Наступного дня вони почали шукати Його серед родичів та знайомих, але, не знайшовши, повернулися до Єрусалима і почали розшукувати Його». Знайшли вони Ісуса «в храмі, де Він сидів серед учителів»; це вже першоджерело «апокрифічної теми „як Христа в попи ставили"»; інше її джерело: Євр. 4. 14 — 15; 5. 6 — 10 та ін.

У наведеній M. C. Грушевським галицькій колядці про пошуки Богородицею Христа він, як виявляється, забитий «там підо Львом, там під Краковом», Це знову архаїчне «узагальнення місця дії». Водночас локалізація саме на Заході України та в Польщі хрестної смерті Ісуса дає змогу поставити питання, а чи не відбився тут давній український міф про загибель Христа в Україні від рук євреїв та поляків — загибель, від якої не вдалося його врятувати козакам-запорожцям? Про цей «політичний памфлет», знайдений у «старому рукопису кінця XVII віку», згадує 1885 року анонімний публікатор пародії на молитви з приводу розділу Польщі. Див.: Махновець Л. Сатира і гумор української прози XVI — XVIII ст. К., 1964. С. 396.

У колядках «Ой селом, селом дорога...» та «На святе Різдво та й на Рождество...» відбився євангельський сюжет про зустріч двох апостолів з воскреслим Христом на шляху з Єрусалима до Еммауса (Лк., 24. 13 — 32).

«Stabat mater» — образ Діви Марії, що страждає, стоячи під хрестом, на котрім розп’ято її сина, в популярному католицькому гімні XIV ст. «Stabat mater dolorosa...»

«Слово Єремії-прозвітера о древі честнім» — апокриф, що як твір «болгарського попа Ієремії» з’являється у слов’янських індексах (переліках заборонених книг) з XIV ст. Див.: Кобяк Н. А. Списки отреченных книг // Словарь Xl — XIV... С. 444; Каган М. Д. Апокриф о крестном древе // Словарь XIV — XVI... Ч. 1. С. 64 — 65.

«Великі Мінеї Макарія» — фундаментальний помісячний звід щоденного християнського читання, створений у 1529 — 1554 рр. у трьох примірниках (кожний о дванадцяти томах) за задумом і коштом Макарія, новгородського архієпископа, згодом митрополита московського; саме у цих томах in folio збереглися найдавніші списки багатьох давньоруських пам’яток.

У словах «Ой Рим-Собота, гора висока...», на нашу думку, узагальнення сакрального простору має за об’єкти священні локуми двох релігій — християнської (католицької та уніатської) і язичницької: на нашу думку, під «Соботою» тут мається на увазі гора Сленжа-Соботка (Польща), де знаходиться давньослов’янське святилище. Див.: Simkowiz W. Góre Sobótka i jej zabytki. Poznań; Wrocław, 1949. Б. О. Рибаков вдало, як на нашу думку, співвідніс назву священної гори з назвою язичницького свята, відомою у поляків, словаків та росіян як «собитки» (словацьк.) тобто «со-буття», збору, зібрання племені разом: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 293 — 295.

«Тайная вечеря» була здійснена Ісусом Христом у Єрусалимі перед арештом, під час її встановлено таїнство євхаристії, або причастя (Мт. 26. 20 — 29; Мк. 14. 17 — 25; Лк. 22. 14 — 38).

Христові муки і смерть. Бальдр — прекрасний юний бог («ас») скандинавського пантеону, смерть якого є прологом до загибелі богів і всього світу. В історії Бальдра бачать то паралель до євангельської історії загибелі Христа, то навіть результат впливу останньої (С. Бугге) або розповіді Талмуду про те, як Христа, котрий завчасно замовив усі дерева, було розп’ято на великому капустяному качані. Див.: Мелетинский Е. М. Бальдр // МНМ. Т. 1. С. 159 — 160.

Містерія Христового тіла: кров-вино. «Біблійний текст про Месію, що випере у вині одіж собі» — Книга Буття, 49.11.

Про «апокрифічне видіння апостола Павла» див.: Творогов О. В. Апокрифы о апостолах Петре и Павле // Словарь XI — XIV... С. 54 — 56.

Річка (криниця) з Христової крові, Христос купається (хреститься) в ній. «Старозаповітна повість про Товіта» — давньоєврейська «Книга Товіта», де розповідається про подорож сина праведника Товіта, Товії, з добрим супутником, — як виявляється у кінці розповіді, архангелом Рафаїлом. Ця ветхозаповітна книга не увійшла до біблійного канону більшості християнських церков, у тому числі й православної.

Воскресення і чуда його. Євангельська «Історія Христова воскресення» розповідає не про акт воскресення безпосередньо (він змальовується як такий, що не спостерігався людськими очима), а про обставини та реалії, З ним пов’язані: Мт. 28. 1 — 7; Мк. 16. 1 — 8; ЛК. 24. 1 — 8; Ин. 20. 1 — 18.

«Євангеліє Никодима» — апокрифічне євангеліє, що розповідає про суд Пілатів, розп’яття Христа та історію Йосипа Арімафейського. Український текст видано І. Я. Франком: Франко. Апокрифи... Т. 2. С. 252 — 257.

Під «Петровими діяннями» M. C. Грушевський має на увазі «Діяння апостолів Петра та Павла» — апокрифічний текст, що ніби доповнює та завершує канонічні «Дії апостолів». Надрукований І. Я. Франком: Франко. Апокрифи... Т. 3. С. 12 — 48.

Христос в Аді. На сходження Христове до аду у Новому заповіті маємо лише натяки (Мт. 12.40; 1 Петр. 3. 18 — 20). Детальну розповідь про цю подію містить вже згадане апокрифічне Євангеліє Никодима.

Потребують «прояснення» такі посилання розділу: Гнатюк В. Етнографічні матеріали з Угорської Русі. Львів, 1909. Т. IV і V (ЕЗ. Т. 25); Етнографічні матеріали, зібрані Васильом Кравченком на Україні, а більшістю в межах Волині. Т. 2. Житомир, б. р.; Бессонов П. А. Белорусские песни. М., 1871; Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1877. Февраль. С. 186 — 252; Українські записи Порфірія Мартиновича (этнографа) // КС. 1904. Т. 5. С. 339 — 399; Кудринский Ф. И. Stabat mater dolorosa в народной поэзии Волынской губернии. П. K вопросу о порче малорусских песен // КС. 1893. Т. 11. С. 327 — 334; Tischendorf C. Evangelia apocrypha. Lipsiae, 1853.



Апостоли і святці


Апостольські обходи. Думка Т. Бенфея, «що в історіях про мандрівки святих по землі більше йде від поганських богів, ніж від євангельських історій», не є оригінальною. Відповідні розгорнуті спостереження Я. Грімм обнародував ще 1844 року у передмові до другого видання «Німецької міфології»; Гримм Я. Немецкая мифология / Пер. с немецк. А. А. Гугнина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи, эссе, М., 1987. С. 66 — 67.

Деталь народної легенди, оповідь про чудовий сад з криницею, як згодом виявилося, — рай, де «св. Миколай і не зчувся, що пробув там три роки», має, безперечно книжне походження. Українські читачі були знайомі з цим міжнародним мотивом з апокрифічного «Хожіння Агапія до раю» (Успенский сборник XII — XIII вв. М., 1971. С. 468 — 469) та з перекладної маленької повісті «Про славу небесну і радість праведних вічну» у славнозвісному середньовічному збірнику «Великеє зерцало» (Держави- _ на О. А. Великеє зерцало. М., 1965. С. 216 — 217), що був доступний українцеві XVII — XVIII ст. і в польських перекладах 1621 — 1691 рр.

Юда Іскаріотський і легенди про кровосумішку. Новий український список «повісті про папу Григорія» було надруковано В. М. Перетцем: Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI — XVIII веков. Л., 1926. С. 121 — 124.

Думка M. C. Грушевського про можливість існування іноземного джерела розглянутих у підрозділі легенд «про кровосумішку» у сучасних дослідників знаходить підтримку лише стосовно повістей про Іуду, одна з котрих, «Сказаніє Ієронима" про Іуду зрадника» згадувалося, як відомо, вже у трактаті Оригена «Проти Цельса» (III ст.). Що ж до Повісті про Андрія Критського, то М. Н. Климова підтримує гіпотезу М. К. Гудзія (Гудзий H. K. K легендам об Иуде Предателе и Андрее Критском // Русский филологический вестник. Варшава, 1915. № 1. С. 7 — 9), що це «оригінальна руська пам’ятка»: Климова М. И. О художественном своеобразии Повести об Андрее Критском // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985. С. 43. Найповнішу бібліографію усних версій цього сюжету (українських, російських, білоруських) див.: Климова М. Н. Повесть об Андрее Критском и фольклор (некоторые аспекты сопоставительного анализа) // Рукописная традиция XVI — XIX вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 27 — 38; Ее же. Повесть о Андрее Критском // Словарь XIV — XVI... Ч. 2. С. 213; Ее же. Сказание Иеронима о Иуде Предателе // Словарь XIV — XVI... Ч. 2. С. 347.

Бібліографію до «мотиву покути великого грішника» зібрав у свій чаї Ю. А. Яворський: Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской народной словесносте. К., 1915. Вып. 1. С. 282 — 284. Потім вийшло серйозне дослідження М. П. Андрєєва: Andrejev N.P. Die Legendę von der zwei Erzundern. Helsinki, 1924 (FFC. No 54). Скорочений російський варіант: Андреев Н. П. Легенда о двух великих грешниках // Изв. Ленингр. пед. ин-та им. А. И. Герцена. Л., 1928. Вып. 1. С. 185 — 198. Див. також: Гин M. M. Спор о великом грешнике (некрасовская легенда «О двух великих грешниках» и ее источники) // Русский фольклор. М.; Л., 1962. Т. 7. С. 84 — 91.

Святий Микола. Новий перегляд російського, українського та білоруського фольклору про св. Миколу див.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.

Тему Миколи — охоронця на морі розроблено і в українських легендах про святих Миколу та Касіяна, досліджених О. О. Назаревським: Назаревский А. А Из истории русско-украинских литературных связей. Старинные книжные легенды и их связи c русским и украинским фольклором. К., 1963.

Святий Юрій. Наведений M. C. Грушевським духовний вірш використовує сюжет надзвичайно популярного в давнину апокрифа «Чудо св. і еорпя о змії і о дівиці». Історію вивчення пам’ятки та бібліографію див.: Творогов О. В., Турилов А. А. Житие Георгия Победоносца // Словарь XI—XIV... С. 144 — 146.

«Житіє Андрія Юродивого» — перекладна агіографічна пам’ятка, цікава для давньоруських читачів, по-перше, тим, що головний герой її — «скиф» (у слов’янському перекладі — «словЂнинъ»), по-друге, як зразок жанру житія юродивого, «урода и похаба», по-третє, есхатологічними пророцтвами головного героя. Бібліографію див.: Махновець. Давня... С. 667; Творогов О. В. Житие Андрея Юродивого // Словарь XI — XIV... С. 131 — 132.

Ілля Пророк. Спостереження автора, що у фольклорі Ілля Пророк «підіймається до значення Божої іпостасі», знаходить підтвердження й на ширшому українському матеріалі; див., зокрема: Успенский Б. А. Филологические разыскания... С. 40.

Про образ Іллі у Старому Заповіті та християнській есхатології див.: Іванов В. В. Илия // МНМ. Т. 1. С. 504 — 506.

У тексті розділу вимагають «прояснення» такі посилання: Гнатюк В. Лірники. — Лірницькі пісні, молитви, слова, звістки і т. ін. про лірників повіту Бирацького // ЕЗ. 1896. Т. 2. С. 1 — 76; Боржковский В. Лирники // КС. 1889. Т. 9. С. 653 — 708; Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Г. Кушелевым-Безбородко / Под ред. Н. Костомарова. СПб., 1860. Вып. 2. С. 418-423; Римские деяния. СПб., 1877 — 1878. [Вып. 1]. С. 338 — 366; Костомаров Н. И. Легенда о кровосмесителе // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. СПб., 1877. Т. 1. С. 303 — 315; Драгоманов М. Слов’янські перерібки Едіпової історії // Розвідки Михайла Драгоманова про українську народну словесність і письменство / Зладив М. Павлик. Львів, 1907. Т. 4 (Збірник філологічної секції НТШ. Т. 10). С. 1 — 196; Српске народне пjесме. Скупио их и на свиjет издао Вук Стеф. Kapaџић. У Бечу, 1845. Kњ. 2: У коjоj су пjесме jуначке наjстариjе; Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X — XI вв.). СПб., 1906; Сперанский М. Н. Международный странствующий сюжет в сказаний о чуде святителя Николая // Известия ОРЯС. 1923. Т. 26. С. 124 — 142; Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884 (Записки имп. Русского Географического общества по отделению этнографии. Т. 12); Шейн П.В. Белорусские народные песни. СПб., 1874; Беньковский И. Суд св. Юрия (Из народных уст) // КС. 1902. Т. 6. С. 163 — 165; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI — X. СПб., 1883 (Записки императорской Академии наук. Т. 45. Приложение № 1; Сборник ОРЯС. Т. 32. № 4).



Легенди, прив’язані до України


Море під Києвом. Перекази про те, що колись на місці України було «море», записуються й дотепер. Мотив цей має бути пов’язаний з надзвичайною для суходільного народу популярністю «моря» та «моречка» як місця дії в ліричних піснях та баладах.

Дніпро і Десна. Біблійна історія Якова и Ісава міститься у Книзі Буття (25. 21 — 34; 27. 1 — 41).

Св. Софія. Відбита в колядці «А що нам било з нащаду світа?..» легенда про чудову оборону Господом Софії Київської має паралель не лише у легенді, зафіксованій «Тератургімою», а й у версії тієї ж легенди в згаданому вже збірнику Іоаникія Галятовського «Небо новоє...», котру знаходимо серед «Чуд Пресвятої Богородиці Печерської». Тут у «Чуді 26» розповідається, що Богородиця «оборонила» Печерський монастир від «войська польського», «бо за ея предстателством огнистый дожчъ зъпалъ зъ неба на войско польское и одогнал єго от монастыря Печерского, що потымъ сами ляхове и немци, которыи были зъ ними, повъдали» (у новішому виданні с. 323). Насправді ж (як повідомляє очевидець цієї події 1930 року, невідомий автор «Новин» про повстання 1630 року, що увійшли до «Львівського літопису» Михайла Гунашевського) монастир захистили повстанці, козаки: «Леч козаци неподалеку були, а до того услишали звонов великих ґвалт, вернулися, тії опановали монастир і немцов одразили» (Бевзо О. А. Львівський літопис і Острозький літописець Джерелознавче дослідження. Вид. 2-ге. К., 1971. С. 108 — 109).

Київська лавра. Треба зазначити, що один з мотивів легенди про побудову Успенського собору — Дніпро повертає майстрів-втікачів до монастиря — відомий був у печерському фольклорі вже в XVII ст.: Іоаникій Галятовський розповідає це про «малярів», що буцімто були святими Антонієм і Феодосіем «наняты въ Царигородь». Це «Чудо 4-те» Богородиці Печерської (с. 318).

У розділі відзначимо посилання на такі праці: Новщкий Я. П. Народная память о Запорожье: Предания и рассказы, собранные в Екатеринославщине 1875 — 1905 гг. Екатеринослав, 1907; [Афанасьев]-Чужбинский А. Поездка на Днепровские пороги и на Запорожье. СПб., 1858; Франно І. Я. Студії над українськими народними піснями. Львів, 1913.



Святкування (геортологія)


Розділ є першою в українській фольклористиці спробою синтетичного осмислення уснопоетичних творів, що мали обгрунтувати заборону працювати в певні дні тижня.

Феодолій Грек (XII ст.) відомий як перекладач послання папи Льва І Великого до Флавіана, патріарха Константинопольського, про єресь Євтихія (449 р.) та передмови до цієї «епістоли». М. С. Грушевський, як бачимо, приймає гіпотезу про атрибуцію цьому письменникові й послання князю Ізяславові Ярославичу («Въпрошаніє Ізяславле князя, сина Ярославля, внука Володимеря, ігумена Феодосья Печеръскаго монастиря»), запропоновану свого часу О. О. Шахматовим: Шахматов А. А. Киевопечерский патерик и Печерская летопись // Известия ОРЯС. 1897. Т. 2. С. 827 — 833. Тим часом І. П. Єрьомін доводить, що цей твір належить таки не Феодосієві, ігумену Києво-Печерського монастиря 1142 — 1156 рр., з яким ототожнюють Феодосія Грека, а св. Феодосієві Печерському: Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Т. 5. С. 159 — 162.

Скарга Сонця і скарга П’ятниці. «Павлово видЂніє» — апокриф, генетично пов’язаний з грецьким апокрифічним «Апокалипсисом Павла». Див. про нього: Творогов О. В. Апокрифы о апостолах Петре и Павле // Словарь Xl — XIV... С. 56 — 57.

Неділя і п’ятниця. Про «Єпистолію о неділі», «Лист Богородиці» та «Сон Богородиці» див. у коментарях до п’ятого тому (кн. 1), де автор розглядає ці пам’ятки більш докладно.

Слова про 12 п’ятниць. Видання нового списку «повісті про скомороха і Тараску» див.: Древнерусские рукописи Пушкинского Дома: Обзор фондов / Составил В. И. Малышев. М.; Л., 1965. С. 182 — 184.

Деякі бібліографічні доповнення див.: Салмина М. А. Сказание о двенадцати пятницах // Словарь XIV — XVI... Ч. 2. С. 358 — 359.

Всупереч думці М. С. Грушевського, переконаного у християнському п-оходженні фольклорного образу П’ятниці, сучасні дослідники підкреслюють у її «міфології» саме «впливи передхристиянського світогляду», зокрема культу Мокоші: Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування... С. 110, 326; Успенский Б. А. Филологические разыскания... С. 134 — 138; И[ванов] В. [В.], Т[опоров] В. [Н.] Пятница // МНМ. Т. 2. С. 357.

Святе Різдво. Зазначені дослідником складові частини образного комплексу «Йордану», що обумовили, на його думку, асоціацію з Різдвом —

«Святий Дух — голуб і хрещення „духом і вогнем"», — у свою чергу, є осмислення євангельської розповіді про хрещення Ісуса Христа. Ще не бачивши Ісуса, Іван Хреститель пророчить фарисеям та саддукеям: «Він хреститиме вас Святим Духом і вогнем» (Мт. 3.11), а під час хрещення Ісусова Іван «побачив Духа Божого, що спускався, як голуб, і сходив на Нього» (3.17).

У розділі автор посилається, між іншими, й на такі праці: Бессонов П. Калини перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1864. Ч. 2. Вып. 6; Веселовский А. Опыты по истории развития христианской легенди. IV. Сказание о 12-ти пятницах // ЖМНП. 1876. Июнь. С. 326 — 367; Тихонравов Н. С. Слово о вере христианской и жидовской // Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859 — 1860. Кн. 5. C. 66 — 78; Веселовский A. Опыты по истории развития христианской легенды. V. Берта, Анастасія и Пятница. (Опыт мифологического анализа). VI. Freicheit — Элевферій // ЖМНП. 1877. Май. С. 76 — 125.



Есхатологія


Ориген (близько 185 — 253), представник Александрійської богословської школи, визначний християнський богослов. Вчення його засуджено на V Вселенському соборі 553 року.

Розставання душі з тілом. «Легенди про візії Макарія Єгипетського» — апокрифічні розповіді про одного із засновників християнського чернецтва Макарія Великого Єгипетського (вмер близько 390 року); мається на увазі дуже популярна в рукописних збірниках XVII — XVIII ст. маленька повість «з Патерика Скитського», найбільш інформативний варіант назви якої: «Словеса душеполезниє, ізвЂщеніє от ангела Божія преподобному отцу нашему Макарію Єгиптянину о тайнах Божиїх несвЂдомых».

Про «життя Ніфонта» див.: Махновець. Давня... с. 670; Творогов О. В. Житие Нифонта Констанцского // Словарь XI — XIV... С. 172 — 173.

«Слово про вихід душі і Страшний Суд Кирила Александрійського» друкарня Києво-Печерської лаври видавала окремо як своєрідну «народну книгу». Див., наприклад: Слово о исходЂ души и о второмъ пришествїи, Святаго Кvрілла, архієпископа Александрійскаго. Напечатано изъ СлЂдованой Псалтири. К., 1808.

Під «популярними творами «поета смерті» Єфрема Сірянина» М. С. Грушевський має на увазі такі тексти цього гімнографа і проповідника IV ст., як «Слово св. Єфрема о кончинЂ міра сего» та «Слово о антихристЂ». Див.: Перетц В. Н. Из лекций по истории древнерусской литературы / По лекциям профессора составил студ. А. Б [агрий]. Изд. 2-е. К., 1914. Ч. 1. Древнейший период (XI — XIII вв.). С. 28 — 32.

Пречиста просить за грішні душі. «О. П. Косачева» — Олена Петрівна Косач (1849 — 1930), українська письменниця і фольклористка, що друкувалася під псевдонімом Олена Пчілка; мати Лесі Українки.

«Хожденіє Богородиці по муках» в українських селах жінки переписували ще у 50-ті роки нашого століття. Українські списки цього найпопулярнішого апокрифа видано О. О. Назаревським: Назаревський О. «Хожденіє Богородицы по мукам» в нових українських списках XVII — XVIII вв. // Записки Українського наукового товариства в Києві. 1908. Кн. 2. С. 173 — 216.

«Звісне слово Златоустого, що читається на Великдень» має повну назву: «Іже во святих отца нашего Іаанна, архієпископа константинопольського, Златоустого, Слово Огласительноє, во святий і светоносний день преславного и спасительного Христа Бога нашего воскресенія».

Кінець світу наближається. «Авеста» — давньоіранський збірник різножанрових, складених у різні часи священних текстів зороастризму, заснованого пророком Заратуштрою (2-а пол. 7 — 1-а пол. 6 ст. до н. е.).

Кінець світу. «Фантастичний віл» або «буйвол» народної есхатологічної легенди може бути пов’язаний також і з біблійними образами могутніх буйволів, биків та бугаїв (Повт. Зак. 33.17; Пс. 22.13) із вітчизняними їхніми відповідниками (порівн. «буй-тур» у «Слові о полку Ігоревім»), пам’ять про які у фольклорі згасла після винищення диких буйволів та турів.

Розкриваємо відповідно до сучасних вимог такі посилання розділу: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Срезневский И. И. Хождение Богородицы по мукам // Известия II Отделения имп. Академии наук за 1863 г. СПб., 1863. Т. 4. С. 551 — 577; Zienkiewicz R. Piesienki gminne ludu pińskiego. Kowno, 1851.



Моралістичні теми


Багатий і убогий Лазар. «Євангельську притчу» на цей сюжет див.: Лк., 16. 19 — 31.

Грішна дівка. У той час як євангельська розповідь (Ін. 4. 4 — 39) фіксує увагу читача на спілкуванні Ісуса Христа з іноплемінницею та на проповіді його самарянам, народна легенда розгортає мотиви гріховності героїні та чудесного всевідання Христа.

Тут необхідне прояснення посилань на такі праці: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 2; Танский И., свящ. Село Локотки Глуховского уезда // Записки Черниговского губернского статистического комитета. Чернигов, 1886. С. 153 — 207; Горленко В. Вариант песни о правде // КС. 1883. Т. 8. С. 769 — 770; Его же. Кобзари и лирники. III. Кобзарь Братыця // КС. 1884. Т. 1. С. 21 — 50; Исторические песни малорусского народа с объяснениями Вл. Антоновича и М. Драгоманова. К., 1874. Т. 1; Лисовский А. Н. Опыт изучения малорусских дум. Полтава, 1890.


















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.