[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1995. — Т. 5. — Кн. 2. — С. 5-36.]

Попередня     Головна     Наступна





ПЕРШЕ ВІДРОДЖЕННЯ (1580 — 1610)



Реформаційні імпульси. «Се річ тепер абсолютно певна, що реформаційний рух аж до середини XVI віку має походження німецьке. Поширюваний з королевецького (кенігсберзького) осередку, він тільки частинно охопив великопольську шляхту, міщанство польських земель, нарешті мазурських, кашубських і шлезьких селян, що жили поза границями Польської держави. Не міг тому набрати характеру національного руху, коли кальвінізм та аріанство взяли рішучу гору серед малопольської та литовської шляхти».

Так пише в останній книзі один з кращих знавців польського реформаційного руху проф. Тадей Грабовські 1. Сими словами він хоче сказати, що до середини XVI в. реформація в Польщі не стала явищем домашнім, ендемічним, — не здобула собі власних підстав, не стала фактором тутешнього життя, а зоставалась занесеним з Німеччини нововірством, що мало своїх прихильників між німецьким міщанством, а відокремлених адептів між духовенством і шляхетською інтелігенцією, захопленою новою європейською культурою, повівами гуманізму, студіями Еразма (що мав тут чимало своїх прихильників) — або ворожнечею до римської курії, до єпископату і т. д.

Розуміється, поширення лютеранства між німецьким, або півнімецьким міщанством Польщі, хоч мало займало польських дослідників, для нас цікаве дуже 2.



1 Literatura luterska, c. 10.

2 Історія реформації в Польщі взагалі була довго занедбана, — хоча старі реформаційні діячі XVI — XVIII в. полишили доволі багату історичну літературу, що висвітлювала історію їх конфесії (її огляд дає книга Karl Völker. Der Protestantismus in Polen auf Grund der einheimischen Geschichtsforschung. Leipzig, 1910). Новіші верстви польської інтелігенції, письменники і дослідники XVIII і XIX в. свідомо і несвідомо стояли під впливами католицької реакції, що, зломивши в XVII в. до решти реформаційний рух, навчила польську інтелігенцію дивитись на католицьку церкву як на єдину певну підставу польського національного життя, а на реформацію, живу і творчу, як на сумне збочення з правої дороги, незвичайно шкідливе з політичного й національного становища (основоположником такої ідеології вважають Оріховського, а довершив її й освятив для пізніших поколінь Скарга, апофеозований потім як взірець католика-патріота — про освітлення діяльності обох діячів будемо мати нагоду говорити ще далі). Ся ідеологія впливала навіть на чисто наукові інтереси і напрям дослідів. Найбільш живі і цікаві епізоди й постаті світлої, творчої доби польської історії були укриті мовчанкою й забуттям, тим часом як творці реакції славились і розмальовувались як найкращі представники свого часу. Одним з найбільш характеристичних проявів сеї тенденції була монографія про Скаргу Мавр. Дзєдушицького (потомка українського роду, а єзуїтського вихованця) під псевдонімом М. Рихцицького «Piotr Skarga i jego wiek» (1 вид. 1850, друге 1869) — велика двотомова праця, в котрій дана була і загальна характеристика реформаційного руху, дуже неприхильна. Ще яскравішим відгомоном сеї традиційної точки погляду була книга дуже впливового свого часу і популярного краківського професора-історика Юзефа Шуйського, Odrodzenie i reformacya w Polsce, 1881 p., — серія публічних лекцій, з становища безоглядно католицького, ворожого і відродженню, і реформації, котру він трактував як продукт відродження. Доволі талановито написана, ся книга мала чималий успіх як остання безоглядна проба обстояти стару точку погляду.

Але реакція їй уже дозрівала тим часом.

Перша проба зломити традиційний погляд на реформацію, як тепер недавно стало відомо, піднята була ще на початку XIX в. з нагоди книги Шарля Вільєра про лютерову реформу (1804) — де була підчеркнена нездатність Польщі прийняти сю реформу. З ініціативи Ад. Чорторийського Старшого варшавське наукове товариство розписало тоді конкурс на тему впливу реформації на політичне і культурне життя Польщі, і на сей конкурс (1806 р.) подав невеличку дисертацію Ігн. Потоцький, доводячи животворні впливи реформації на культурне і політичне життя Польщі. Але голова товариства, бувший єзуїт Альбертранді гостро скритикував дисертацію і не допустив її до публікації: вона зосталась незвісною і тепер тільки публікував її Ст. Кот разом з відомостями про весь сей маловідомий епізод (Reformacja w Polsce, 1922). Так першою реабілітацією реформації стала аж тридцять літ пізніш праця польського емігранта гр. Валерія Красінського (свояка звісного поета). Представник одної з тих нечисленних польських аристократичних фамілій, що зостались вірними реформі (род. 1795, пом. 1855), він перейнятий був бажанням послужити піднесенню польської культури, занявся масовим видавництвом польської книги, але, викинений за кордон ліквідацією повстання 1831 р., звернувся до історичних занять, і їх результатом був двотомовий начерк історії реформації в Польщі, опублікований в 1838 — 40 рр. англійською мовою: «Historical sketch of the rise, progress and decline of the Reformation in Poland». Написана з різко протестантського, протиєзуїтського, ліберального становища (одним з непростимих гріхів старих протестантів автор уважає, що вони не подбали про визволення селянства), ся праця здобула широкий розголос за кордоном, була переложена на німецьку й французьку мову й стала підставою для всіх, хто писав про польську реформацію не з католицького становища. Але в самій Польщі вона лишилась малопопулярною, і тільки в 1900-х р. вийшов її польський переклад, заходом варшавського пастора Бурше, з додатками Г. Мерчінга п. з. «Zarys dziejów powstania i upadku reformacyi w Polsce», в 3-х книгах (I i II, 1 — 2), 1903, 1904, 1905.

Паралельно з сим доволі вдатним, хоч дуже загально зробленим оглядом, стали в тих же 1830-х роках виходити праці Юзефа Лукашевича, бібліотекаря бібл. Рачинськиху Познані, слабі з літературного боку, але перевантажені документальним матеріалом з історії реформації: Wiadomość historyczna o dyssydentach w m. Poznaniu w XVI i XVII w., 1832; O kościołach braci czeskich w dawnej Wielkiej Polsce, 1835; Dzieje kościołów wyznania helweckiego na Litwie, I — II, 1841 — 3; Dzieje kościołów wyznania helweckiego w dawnej Malej Polsce, 1853. Відмінно від Красінського Лукашевич не входив в оцінку обох супротивних течій, і пізніш, боронячися від закидів католицької критики, заявляв, що студіював реформаційний рух без яких-небудь спеціальних симпатій до нього, і навіть готов вважати його в своїх наслідках для Польщі шкідливим, — але стримувався від якого-небудь одностороннього препарування матеріалу. Тому його праці на довгий час зостались підставою для об’єктивного освітлення реформаційного руху.

Спеціально висунув Лукашевич у своїй історії шкільництва (Hystoria szkól w Koronie i w. x. Litewskiem, 1849 — 50) великі заслуги євангеликів на сім полі. Ще більше вплинули на вироблення більш уважного і симпатичного становища до їх культурної роботи праці з історії польського письменства, що вийшли в сім же часі: M. Wiszniewski. Historya literatury polskiej, 1840 — 1857; W. Maciejówki. Piśmiennictwo polskie, 1851, — вони підносили величезне значення реформаційного руху на літературній арені. Все се приготовляло більш об’єктивний, науковий дослід його — але такий дослід почався властиво тільки від 1870-х рр. працею краківського професора Вінцентія Закшевського (Zakrzewski) — Powstanie i wzrost reformacyi w Polsce (1520 — 1572), 1870. Продовженням послужила його друга книга: Po ucieczce Henryka, 1878. Інший краківський професор Мих. Бобжиньські в своїм курсі історії Польщі (Dzieje Polski w zarysie), що мав величезний вплив на розвій польської історіографії, дуже рішуче зажадав тоді ж місця для реформації в загальній перспективі польської історії і дав їй досить місця в своїм курсі (перше видання 1879 року). Оба вони, Закшевські і Бобжиньські, трактували реформаційний рух з становища політичного як фактор і вияв політичного польського життя XVI в., зовсім полишаючи на боці теологічну і полемічну сторону. Тим не менше сі проби трактувати реформаційний рух об’єктивно викликали різку відправу з католицького табору. Не говорячи про різні полемічні статті, певного роду відповіддю були згадані публичні відчити Шуйського, видані потім окремо, вищеназваною книгою. А краківський ксьондз Юліян Буковські заходився дати наукову Історію реформації з традиційного католицького становища, і в рр. 1883 — 6 вийшли два перші томи його праці «Dzieje reformacyi w Polsce od wejścia jej do Polski az do jej upadku». В них ся історія була доведена до 1559 року.

Слаба з наукового погляду, написана з вузькокатолицького становища, вона одначе принесла велику силу цінного актового матеріалу, особливо з краківських архивів, так що приходилось пожалувати, що продовження ся праця не знайшла.

Паралельно з’явилось також кілька цінних публікацій на російській мові: П. Жуковича «Кардиналъ Гозій и польская церковь его времени» 1882, Ор. Левицького «Социніанство въ ПольшЂ и Юго-Западной Руси», 1882 (Кіевская Старина), Н. Любовича «Исторія реформаціи въ ПольшЂ. Кальвинисты и антитринитаріи», 1883, його ж «Начало католической реакціи и упадокъ реформаціи в ПольшЂ», 1890. Все се були цінні праці, які ставили на твердий грунт історію реформації в землях Польщі-Литви; але повного, вичерпуючого курса її не було, ані не приходило до видання конче потрібного систематичного корпуса матеріалів для неї.

Про се заговорилося серйозно аж з нагоди 400-літньої річниці народин Миколая Рея (1504), першого польського національного письменника і заразом — промотора польської реформації. Святкування його пам’яті, підняте з ініціативи Краківської академії як свято польського письменства, було актом помирення польського громадянства з реформацією, за котрою була признана велика національна заслуга — розбудження культурного руху і покликання до життя літератури на народній мові. Ювілейні промови й видання, випущені з приводу сих роковин, принесли не тільки цінні студії про Рея та його добу, але й поставили різні дезидерати у вищевказанім напрямі: видання актів синодів, протестантської літератури, співанників тощо. Але значніший рух від сього часу пішов тільки в літературнім напрямі: виясненню, що дала реформація польській літературі? От важніші монографії і видання, які з’явилися від 1890-х років:

І. Korzeniowski. Orichoviana. Opera inedita et epistolae S. Orzechowski, 1891.

T. Wierzbowski. Jakob Uchański arcybiskup gniezneński (1502 — 1582), 1895, з додатком цінного збірника матеріалів п. з. Uchansciana.

В. Dembiński. Rzym i Europa prezed rozpoczęciem trzeciego okresu Soboru Trydenckiego (Rozpr. Ak. Um. 27); його ж: Sprawa soboru narodowego w dawnej Polsce w. w. XVI, 1913.

І. Bidlo. Jednota bratska v prvnim vyhnanstvi, 1900, 1903, 1909.

W. Sobieski. Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III, 1902.

S. Kossowski. Chr. Hegendorfinus in der Akademie zu Posen, 1903 (польське видання 1905).

A. Bruckner. Mikołaj Rej, 1905; його ж: Róznowiercy Polscy. Szkice obyczajowe i literackie, 1905.

Ks. J. Warminski. Andrzej Samuel i Jan Seklucian, 1906.

T. Grabowski. Literatura ariańska w Polsce, 1908: його ж: Literatura kalwińska w Polsce, 1910; його ж: Piotr Skarga na tle literatury religijnej w Polsce w. XVI, 1913; його ж: Literatura luterska w Polsce 1530 — 1630, 1920.

O. Halecki. Zgoda Sandomierska, 1914.

St. Kot. Andrzej Frycz Modrzewski, 1919.

Загальний начерк історії реформації в Польщі й Литві до р. 1570 з протестантського становища видав пастор Th. Wotschke: Geschichte der Reformation in Polen, Leipzig, 1911 (без наукової вартості). (Зовсім коротенький огляд, скільки знаю — найновіший): Reformacja w Polsce, napisał K. Chodynicki, Warszawa 1922 (Bibl. Składnicy).

З 1921 p. почав виходити у Варшаві спеціальний орган, присвячений історії реформації в Польщі: Reformacja w Polsce, organ towarzystwa do badania dziejów reformacji w Rolsce, під редакцією проф. Кота, але, на жаль, — не знайшов собі твердої бази: вийшовши першого року чотирма випусками, другого трьома, 1923 не вийшов зовсім, 1924 вийшов один випуск (№ 9 — 10 загального рахунку), 1925 теж один (№ 11 — 12), і більше досі не було.

Видавництво джерел, розпочате перед війною євангелицькою організацією Литви під заголовком «Monumenta reformationis Polonicae et Lituanicae — Zbiór pomników reformacji kościoła polskiego i litewskiego» — широко закроєне, аж у дванадцяти серіях (серія І — привілеї й надання, серії II — IX — акти синодів, серії X — XII — книги зборів Польщі й Литви), не встигло розвинутись перед війною і з війною перервалось. В рр. 1911 — 5 вийшло чотири випуски з різних серій (один випуск привілеїв XVI в., один — з синодальними актами XVII в., виказ усіх синодів і провінціальних зібрань в. кн. Литовського і догматичні виклади, читані на віленських зібраннях 1559 р.) Року 1925 євангелицький синод Литви приступив до передруку сих випусків і обіцяє продовження.






Перша стадія поширення реформації, 1520 — 30-і рр., се, можна сказати, міщансько-лютерська стадія. З двох боків, від півночі й заходу, від Шлезьку і Прусії, — ся хвиля прикотилася до Польщі, набрала дуже інтересних прикмет класового, дрібноміщанського руху, і, правдоподібно, не зосталася без деякого відгомону і серед нашого міщанства, — що якраз виступало з різними своїми класовими домаганнями (вище), тільки, на жаль, на се досі мало звертано уваги!

На Шлезьку швидкий розвій протестантства толковано симпатіями до реформи вроцлавського біскупа Яна Турія, чи Турона (із згаданої вище фамілії, що підтримувала краківське друкарство). 1521 р. у Вроцлаві прийшло до масових розрухів: міщанство нападає на костели і монастирі та силоміць повертає їх на лютеранські доми молитви. Ще характерніший характер має лютеранський рух у Прусії. Уже від р. 1518 починається тут лютеранська проповідь; з наказу кор. Жигимонта проповідників арештують, виганяють, — але проповідь іде далі, завдяки прихильності міщанства. Гданська міська рада не пристала до нової віри, як у Вроцлаві, а силкувалася боротись, згідно з наказом короля. Тоді на поч. 1525 р. вибухло повстання, звернене проти самої ради: її членів змушено дати заяву на письмі, котрою вони признавали себе винними в усім, що сталося в місті. Проголошено нову віру, а католицькі обряди і богослужіння скасовано; церковні маєтки секуляризовано й передано громаді, монастирські будинки обернено на шпиталі й школи. До короля вислано посольство, щоб оправдати всі сі події, але стара рада також виїхала перед нього з своїми жалями. Жигимонт рішив укарати ворохібників, так щоб й іншим не було охоти йти їх слідами, тим більше що подібні рухи стались і в інших містах: в Ельбінзі теж скасовано стару раду, розграбовано церковні доми і церкви. Рух здавався взагалі настільки небезпечним, що навіть і Альбрехт, герцог пруський, що сам завів у своїх володіннях реформу 1, з повною готовістю взяв участь у заходах на бунтівників: реформа і з його погляду ніяк не повинна була обернутися в політичний бунт. Але щоб не довести до ширшого повстання, поведено справу можливо оглядно. Сам король прибув з панами до Гданська; місто затоплено різними двірськими дружинами перше, ніж поставити ультиматум міщанству. Серед самої нової ради знайшлись елементи непевні. Громада піддалась — але тим не менше всі провідники були тяжко покарані: п’ятнадцять визначніших стято, інших засуджено на вигнання. Така розправа зробила враження: пруські міста покорились королівським розпорядженням. Але лютеранська реформа затрималась.



1 Після повстання пруських міст проти лицарів та погромлений лицарства в 1460-х рр. пруські володіння було поділено. Східна частина (з Королевцем) зосталась у володінні лицарів як васальне князівство, підвладне зверхності польського короля (т. зв. «Прусія княжа»). Західна перейшла під безпосередню владу короля («Прусія королівська») і була поділена на три воєводства: Хелмінське (Кульмське), Мальборське (Марієнбурзьке) і Поморське (Померанське).



У сусідніх володіннях хрестоносного пруського братства тодішній великий магістр (гросмейстер) Альбрехт, зять польського короля Жигимонта (Сигізмунда) старого, за його згодою проголосив секуляризацію братства, став світським володарем (1525) і протектором лютеранства. За його прикладом пішли тутешні біскупи, і лютеранство стало тут загальною державною релігією. Більш того, Альбрехт приймає до себе лютеранських проповідників, котрих гонили по інших містах у Польщі, та за поміччю їх старається поширити лютеранство в польських землях. Для сього друкуються його коштом лютеранські книги на польській мові (вони були потрібні і полякам-мазурам Прусії). В 1541 р. відкрито богословську лютеранську школу, а три роки пізніш лютеранський університет у Кенігсберзі, — що мав завданням ширити євангелицтво в східних землях — в Польщі, Литві і Руси, і справді здобув чимале значення в сім напрямі 1.



1 Про се розвідка Любовича «Альбрехт, герцогъ прусскій и реформація въ ПольшЂ» (Журнал Мин. Нар. Пр. 1885, VIII), доволі поверхова щоправда, хоч і цінна деяким невиданим матеріалом.



Але се були речі пізніші. Тим часом же кривава, безоглядна розправа короля над найбільш важною і упривілейо.ваною міщанською громадою — бо такою була тоді Гданська, — зробила очевидно сильний вплив на дальший розвій міщанської реформації. Ні в Прусії, ні тим менше в ПольщіЛитві ми більш не бачимо проб розгорнути її в соціально-політичний рух. Дві визначні, з найсильнішим німецьким елементом громади — краківська і познанська можуть бути з сього боку характеристичними показниками. В Кракові в 1525 — 6 рр. звісно кільканадцять процесів різної дрібної публіки: ремісників, церковників, двох священиків у тім числі: їх обжалувано, що вони не додержують постів, відзиваються невірно про молитви за умерших, чистилище, сповідь, транссубстанцію. Обжаловані відрікались єресі, доводили свою правовірність, і діло звичайно обходилось без тяжких кар (трагічний епізод зайшов пізніше, при кінці 1530-х рр.: жінка радці Вайгля Катерина була обжалована, відріклась єресі і була пущена на волю, але за кілька літ, 1539 р., її знов потягли до суду «за жидівство» — що вірила тільки в одного Бога і відкидала догмат про св. Трійцю; сим разом вона не схотіла відріктись єресі і була спалена — вісімдесятлітня жінка!).

В Познані такі ж процеси, від початку 1520-х рр. Тягають книгарів за торг заграничними лютеранськими виданнями — так, як і в Кракові. В місцевій академії, фундованій біскупом Любранським, що вважалася філією Краківського університету, знаходяться люди, захоплені новими релігійними ідеями, і мають вплив на учнів, як Хр. Гегендорф (1529 — 35). Від часу до часу лунає євангелицька проповідь і з церковної кафедри: між місцевими проповідниками бачимо, напр., Яна Секлюціана, що зробив потім собі ім’я як член кенігсберзького гуртка, автор польських протестантських публікацій. Але місцева консисторія пильно стежила за сим, і тим євангелицьким проповідникам недовго вдавалось тут працювати, незважаючи на протекцію старости Л. Гурки, — приятеля Альбрехта і прихильника реформи.

Ще слабше проявляло себе нововірство по інших містах. У наших, західноукраїнських центрах, де були великі німецькі колонії: у Львові й Перемишлі, ми досі навіть не маємо ніяких відомостей про нововірство; правда, дослідники мало йому уділяли уваги, але таки видко, що й не було нічого сильнішого й яскравішого.

Загалом ся перша, міщанська стадія реформації проходила тихо, без розголосу і значнішого впливу. Міщанство в Польщі взагалі не мало великого впливу, а тут іще сферою явища були якраз останки німецького міщанства, що в сім часі старались якшвидше приспособитись до польської культури, мови, побуту: тратили свою фізіономію, свою окремішність та доволі швидко польщилися 1. Польський уряд, хоч не жалував едиктів проти ширення заграничних книг та лютерських ідей (1520 — 3), але видавав їх з метою охоронною — запобігаючи можливій біді; взагалі ж уважав польські землі і польську людність зовсім незачепленими єрессю — бо, мовляв, як і виявляється щось, то між німцями, елементом чужорідним і позбавленим значення 2.



1 В краківських шкільних граматках, призначених для міщанських синків, така характеристична фраза: «Хто між нами буде більше вміти по польськи, той буде ліпший і більш буде люблений батьками» (Szujski-Piekosiński. Stary Kraków, Papée Polska, c. 341).

2 Листування з курією короля і канцлера 1525 р. — Theiner Monumenta II 4. 427, 441, 452, Tomiciana XI c. 133, 157.



Вповні можливо, що з огляду на маловпливове і відокремлене становище міщан — німців, лютеранство з-поміж них не дуже то й переходило до тубільців. Та все ж таки переходило, і можна думати — без певного, хоч би й ідеологічного тільки впливу на так цікаву нам нову міщанську західноукраїнську верству, міщанська реформація 1520 — 30-х рр. таки не зоставалась. Тому дуже жалко, що досі майже нічого не зроблено для висвітлення реформаційних виявів серед тих міщанських — хоч би й німецьких колоній.

Вони поблідли і стратили інтерес для дослідників з огляду на пізнішу — галасливу, хоч і дуже ефемерну, не стільки ідеологічно, скільки політично цікаву шляхетську реформацію, що стала наростати з 1530-х рр., а виявила себе головно в 1540 — 1550 — 1560-х рр. На ній сконцентрувалась увага і старих істориків реформаційного руху XVI — XVII вв., і новіших дослідників, що старалися вияснити секрет сього раптового вибуяння і такого ж раптового упадку та оцінити наслідки, які сей блискучий вибух дав політичному і культурному (властиво літературному) життю польської шляхетської верстви. Доволі інтенсивна наукова робота, пророблена в сім напрямі в останніх десятиліттях, таким чином пішла повз наше заінтересування у виясненні історії реформ маційного руху в масах. Проте і в тих відомостях про сей рух, які тепер маємо, все-таки можна завважити дещо цікаве й цінне і для нашої теми.

Головне значення в зрості реформаційного руху в Польщі надається впливам школи на молоде шляхетське покоління. В місцевих школах: в Краківськім університеті та його познанській філії знаходились професори, перейняті новими ідеями, а ще більше значило, що в 1530-х рр. між шляхетською молоддю, під впливом зацікавлення сими ідеями, стало добрим тоном відвідування заграничних, німецьких університетів, де велася наука з новим підходом, — особливо Вітенберзького університету, головного огнища лютеранської науки. Для нас інтересно, що між сими вітенберзькими студентами 1530-х рр. було чимало людей з наших земель, поляків і спольщених русинів, що записують себе в матрикулі як Poloni, Rutheni, ex Russia — а між ними були й такі, що не розірвали зв’язків з українським життям.

Явище се стало настільки яскравим, що 1535 р. уряд видав дуже гострий наказ старостам, аби слідили за людьми, що виїздять за кордон на науку: слухачі протестантських університетів і всі їх помічники мали підпасти вигнанню з Польщі, конфіскації майна і под. Але сі накази обходились тим, що студенти показували себе безмаєтковими, а батьки їх оправдувались, що вони посилали синів на інші університети, а ті самовільно переходили до Вітенберга. Чисто релігійного інтересу до лютеранської доктрини в тім було мало, як взагалі в цілім сім шляхетськім реформаційнім русі: більше цікавості до нових течій в житті, взагалі до всього модного і голосного. Але в результаті ся молодь набиралася по тих заграничних містах не тільки модних фасонів, але й ширших, вільнодумних поглядів. Емансипувалась від старої тіснозорості, переймалась опозиційним духом проти ієрархії, магнатів, корони. Привчалась до сміливих, безоглядних методів політичної акції. Таким от характером і визначається покоління шляхетських політиків, що в 1540 — 1550-х роках починають виступати на політичній арені.

Багато заважили на формування сеї опозиції спеціально двірські обставини Польщі-Литви. Старий король Жигимонт уважавсь охоронцем традицій, політичних і релігійних, і до певної міри був ним. Але поруч старого двору, з ожененням старого Жигимонта з молодою міланською княжною Боною Сфорца (в р. 1518) повстає новий двір, почасти привезений молодою королевою з Італії, почасти доповнений на місці різною публікою, що ластилась до неї. Двір з характером, зовсім відмінним від старого, — не тільки свобідний від усяких місцевих традицій, але в значній мірі навіть ворожо до них настроєний. Сей молодий двір, з одного боку, викликає гострі нарікання і обурення польського громадянства своїми всевладними впливами в політиці й адміністрації, котрі цілком явно і цинічно продає за гроші й послуги (нагадую ту прецікаву історію, як львівські міщани купили собі тут владицтво), обсаджує своїми клевретами визначніші державні та церковні посади і наводить соблазн своєю розпустою й неморальністю. З другої сторони, він служить огнищем нової гуманістичної італійської культури, нових ідей, втім і нововірства. Попередні впливи італійського відродження, більш розрізнені й скромні, знайшли раптом своє яскраве й інтенсивне завершення. Наче цілий кусничок Італії з її культурою, скептицизмом й релігійним індиферентизмом італійського відродження був раптом пересаджений на краківський Вавель. Без малого двісті душ рахував італійський двір, привезений королевою!

Італійські впливи полилися буйним потоком між дворян, аристократію й міщанство, — а втім і тони скептицизму та нейтральності в релігійних справах. Один з найближчих людей королеви і через те дуже впливовий — її проповідник і сповідник Франческо Лісманін, італієць з острова Корфу, призначений завідателем францисканських монастирів Польщі, був гарячим прихильником нових релігійних ідей, — і сама королева помагала йому отримувати заграничну протикатолицьку літературу. Він був учасником вільнодумного краківського гуртка, де сходились визначні представники краківської інтелігенції, учні й прихильники Еразма . — як Тшецеські, звісний юрист Якуб Пшилуські, найславніший з публіцистів тої доби Андрій Фрич-Морджевські й ін. Під впливом сього Лісманіна францисканські монастирі раптом стали огнищем нововірських ідей, — а сам він пізніш став одним з визначних діячів польського антитринітарства — найбільш радикальної з защіплених на польськім грунті релігійних течій.

Не дивно, що й син Бони й Жигимонта Старого, його наслідник Жигимонт-Август (род. 1520), виростаючи в такім окруженні, змалку підпав впливам нових релігійних ідей, перейнявся скептичним настроєм супроти церкви і носився з планами політичних здобутків коштом релігійної реформи. Його двірськими капеланами і проповідниками в 1542 — 4 рр. один за другим стають визначні прихильники реформи: Як Козмінчик і Вавжинец Пражніцькі, прозваний за своє завзяття «Роздором» (Discordia). Користаючи з свого становища на дворі, вони починають явно виступати з новими поглядами з кафедри: з з’їдливою критикою католицької церкви й доктрини, спочатку в Кракові, а потім у Вільні — коли туди переїхав королевич, одержавши від батька в безпосередню управу в. кн. Литовське. Се викликало сильне враження. Біскупи наставали на Жигимонта-Августа, щоб він віддалив від себе таких шкідливих людей, але той рішуче брав в оборону їх самих і їх критику духовенства.

Сі й подібні факти, відомі про наслідника, викликали у прихильників реформи живі надії, що з смертю старого короля справи візьмуть дуже корисний для неї оборот — прийде їх час. Тож ще на останніх соймах, скликаних за життя старого короля, вони все сміливіш починають виступати проти ієрархії, привілегій духовенства, розпоряджень, виданих проти нововірства, і т. д., а смерть Жигимонта і перехід влади до його сина стають немов сигналом загального наступу.

При тім з особливою силою прокидались старі змагання шляхти до обмеження духовенства, підняті сто літ тому гуситським рухом. При нагоді дискусій над способами утримання постійного війська в 1520-х рр. піднято було питання про оподаткування на сю мету духовних маєтків нарівні з світськими, і ся справа участі духовенства у воєнних тягарах з того часу не сходила з парламентарного обрію. В 1530-х рр. між магнатами й шляхтою складалась навіть змова, щоб при нагоді переходу корони від Жигимонта до його сина не допустити його до корони, перше ніж він дасть згоду на відібрання від церкви третини всіх її маєтків. З новою силою відживає війна шляхти з духовенством за десятину, протести проти церковних кар (цензур) за ухиляння від сього податку, проти претензій єпископату судити духовним судом усіх, хто не виконує сих церковних обов’язків: шляхту й їх підданих. Духовний суд накидає кари, але королівські старости не виконують його засудів; шляхта і магнати рішуче не дозволяють церковної екзекутиви над їх підданими і віддячують різними насильствами над духовенством і його маєтками. На анафеми духовенства вони відповідають різними відзивами про зіпсуття і негідність духовенства; його переступи проти дисципліни й моральності, хапливість на доходи і занедбання церковних обов’язків.

Сі старі мотиви, розбуджені колись гуситством, відігріті були приходом до Польщі їх останків — т. зв. чеських братів, або «Братської єдноти», як вони себе називали. Вигнані з Чехії й Австрії розпорядженням імператора Фердинанда в 1548 р., вони прибули цілим караваном, з жінками й дітьми, до Великопольщі, де ще жива була пам’ять про гуситство, і їх ласкаво прийняв у свою опіку Андрій Гурка, староста Великопольщі. Познань стала їх головною кватирою, і вони знайшли тут дуже сприятливі умови для своєї організації. Але Жигимонт-Август, що саме в той час вступив на королівство, незважаючи на всі свої толерантні симпатії, не хотів давати приводу Фердинандові до якого-небудь незадоволення з сього приводу і наказав Гурці негайно вигнати їх за границі королівства. Тоді брати перебрались до Прусії, під опіку Альбрехта, але невеличка громадка їх зосталася в Познані, і братські проповідники, що наїздили сюди до них з Прусії (особливо енергійний і здібний проповідник Юрій Ізраель), знаходили все нових прихильників між місцевою людністю, втім і в різних впливових панських фаміліях. Громада зростала в числі і впливах, і коли соймові постанови 1552 р. дали їй можливість явного і безпечного існування й її духовний керманич Ізраель міг перенестись сюди на постійну працю, познанська братська громада розгорнулася в повній силі і здобула великий розголос і авторитет як найкраще організована і сильна євангелицька громада.

Братська Єднота була властиво першою організованою . євангелицькою церквою Польщі і завдяки тому якийсь час грала провідну роль серед євангелістів цілої Польщі. Лютерани ставились до неї доволі прихильно завдяки похвальним рекомендаціям, даним Лютером гуситству і Братській Єдноті, хоча її ідеологія була ближча швейцарському реформатству. Але саме на швейцарську реформацію стали орієнтуватися й євангелісти Малої Польщі, якраз у тім часі, з кінця 1540-х років. Через се все, коли серед польських євангелістів у 1550-х рр. виросло бажання об’єднатися в єдиній церкві, то взірцем взято познанську братську громаду з її конфесією. На з’їздах польських євангелістів у Голухові і Козмінку, весною і літом 1555 р., прийнято чеську конфесію і літургію й ухвалено нічого не робити без поради сеніорів єдноти (козьмінецька унія 31 серпня 1555). А хоч ся унія не була в житті проведена ригористично, тим не менше поширення братської доктрини і чеської гегемонії мусило оживити старі гуситські традиції, тенденції до народної церкви і ворожнечу до католицької церкви, — хоча досі ся сторона в діяльності і впливах братчиків у їх новій вітчині — відродження старих гуситських традицій все ще не розсліджена як слід.

З другої сторони, як за часів гуситського руху, нові реформаційні течії теж мали тенденцію опертися на антитезу Західної і Східної церкви: покликуватись на окремішність Східної церкви та на її особливості від Західної, щоб збити претензії Риму на універсалізм і виключне (монопольне) представництво апостольської традиції. Знов-таки, ся сторона досі не дочекалась докладнішого висвітлення; проте й тепер можемо вказати кілька характеристичних фактів, які дають нам спромогу орієнтуватися в сій цікавій для нас стороні реформаційного руху.

Найбільш звісний епізод — се виступи Станіслава Оріховського (Orzechowski) 1.



1 Стара біографія Оріховського в «Wiadomości historyczno-krytyczne do dziejów literatury polskiej» Я. Осолінського, т. III, 1822; новіша Л. Кубалі «Stanisław Orzechowski i wpływ jego na Rzeczpospolite wobec reformacyi XVI wieku», Львів, 1870, — нове видання, перероблене і з дещо зміненим заголовком (S. O. i wpływ jego na rozwój i upadek reformacyi w Polsce), 1906 p., в серії Nauka i Sztuka. Стаття Сумцова «Станислав ОрЂховскій» в К. Старині 1888 к. XI. Збірка Коженьовського «Orichwiana», 1891 — див. вище. A. Maczuga. Ostatnie lata w życiu Stan. Orzechowskiego, Sprawozd. gimn. w Tarnowie 1894 — 5. T. Smoleński. Wczesna młodość S. Orzechowskiego. В латинській формі Orichivius, уживаній самім Оріховським, можливо, зосталась пам’ять колишньої української форми його назвища; я тому пишу його ім’я в сій українській формі.



Він був син шляхтича-латинника Перемишльської землі, незаможного, але впливового земського писаря перемишльського (уряд дуже важний в місцевім шляхетськім круту!), що оженився з донькою місцевого православного священика Баранецькою. Станіслав — шостий з ряду син (роджений 1513 р.) був, розуміється, вихрещений на латинську віру і від колиски призначений на духовну кар’єру: батько зараз по уродженню виходив йому в короля привілей на уряд каноніка в Перемишлі і зв’язані з тим приходи. Але малий канонік виніс з батьківської хати не тільки твердий «руський» патріотизм (в розумінні провінціальнім, а не національнім!), але й пам’ять свого походження — по матері — від православної церкви. Усильно нагадує він, в пізніших своїх працях, що він Ruthhenus, або gente Ruthenus natione Polonus (з роду русин, національністю поляк), що русини його кревняки з материної сторони — й його ідеологія з сього боку може характеризувати отих «рутенів», що тислися тоді до протестантських університетів, шукаючи там — як справедливо здогадувався дехто з дослідників, між іншим і розв’язки сеї антитези східного і західного світу, римської і грецької церкви, що так давалася їм взнаки дома!

Талановитий, вразливий, похопливий, з своєю релігійною й культурною двоїстістю, молодий Оріховський скоро попадає в конфлікт з католицькою церквою і вносить сюди весь свій незвичайний темперамент, чималий досвід і різносторонні знання. Після науки в ріднім Перемишлі і Відні він попав до Вітенберга, жив у домі самого Лютера, кілька літ обертався в центрі політичної й релігійної боротьби. Закінчив потім свою освіту в Болоньї, Падуї, Венеції, Римі — став тут близьким чоловіком кількох кардиналів. Викликаний батьком, щоб прийняти священство і зайняти приготовані для нього багаті парафії, заявляє він йому, що не хоче бути ні священиком, ні безженником, а кінець кінцем годиться висвятитися в грецькім обряді, щоб бути священиком жонатим. Але тут батько, мабуть не менш імпульсивний, як його син, кладе на все се свою тяжку руку. Молодий Оріховський не стямивсь, як той його поставив перед очі львівського арцибіскупа Стажеховського, а той для старого приятеля не завагався висвятити його сина з порушенням канонів: не вимагаючи від нього ні посвідчень від його дієцезального єпископа, ні обітниці безженності. Тому Станіслав не вважав себе ніскільки зв’язаним своїм священством. Йому скінчилось тоді 30 літ, він поривавсь до широкої публічної діяльності. Вів життя свобідне, світське; обертався в кругах подібних до нього вільнодумців, як згаданий краківський гурток та інші. Зав’язував широкі зв’язки між магнатською й шляхетською публікою. Одну за другою випустив кілька публіцистичних брошур, у котрих зачіпав сучасні теми, в тонах тодішніх опозиційних шляхетських настроїв: вдаряв на двірську камарилью кор. Бони, соймові непорядки, підкупство й гендлювання урядами в кор. канцелярії. Ганьбив духовенство за обдирання народу, шельмував за паразитство монахів, а шляхті приточував, що весь тягар податків скидає на хлопа, а сама нічого не платить. Сурмив у воєнну сурму, кликав у похід на турка, що хотіла організувати курія в інтересах католицької партії.

Агітував незвичайно влучно, захоплюючи загал, став «трибуном Малопольщі», як його називано, — і тут виступає він з своєю руською справою: покликає римське духовенство до поєднання з грецьким і боронить рідну руську церкву з її обрядом проти католицьких упереджень.

Перша з сих руських брошур — «про руське хрещення» (Baptismus Ruthenorum) вийшла 1544 p., в формі листу до примаса польської церкви арцибіскупа Гамрата. Оріховський нагадує як пекучу справу — поєднання з русинами. Доводить, що різниці між обома церквами незначні, роз’єднання походить з упередження. Для прикладу вказує на практику перехрещування русинів при їх прилучуванні до римської церкви: доказує правосильність хрещення по руському обряду, закидає Сакранові незнання руського обряду і зайву неприхильність до нього. Наводить папську буллу, видану в зв’язку з посольством Йосифа 1501 р., і виясняє дійсний порядок прилучення русинів до римської церкви.

Друга брошура — проти целібату (De lege coelibatus), 1547 p., тримана в формі промови до тридентського собору, проти папи Сіриція як ініціатора примусової безженності кліру. Оріховський виливає тут з великим темпераментом і безпосередністю свої задушевні, наболілі гадки, що, певно, не раз обертав він, думаючи про свою особисту долю. Не заглубляючися в історію питання і в мотиви сього закону, іменем всього духовенства, позбавленого подружжя, відкликається до права і. потреби людської натури.

Сей закон противиться Богові й природі, писав він. — «Не добро чоловікові бути на світі самому, множтесь, наповняйте землю і володійте нею», каже Бог. Сі слова, сказані язиком всемогучого, становлять закон, що постав разом з чоловіком. Сірицій назвав недобрим те, що Бог називає добрим, розлучає те, що той сполучив, — чи ж се не касування закону божого і не знасилування природи. Скажіть, що можна гіршого зробити? Під вимовкою чистоти він втрутив наш стан у калюжу гріхів — кожний мусить впасти до неї; нехай би що хотів говорив про свою честь, а проти закону, написаного природою на тілі нашім. Наймудріші й найсвятіші люди признали подружжя єдиним способом погамування похоті, утримання обох половин людства при їх прикметах і упорядкування родини. Закон же Сіриція відібрав від нас сю можливість чистого і повздержного життя, через нього живемо без дому, без сім’ї, без завтрашнього дня, всім чужі, блукаємо розпорошені по всьому світу, нарікаючи в глибинах сердець, бо союз сей такий приємний Богові, як чисте і непорочне життя. Жінка — умова нашого існування, без неї рід людський не міг би існувати понад один людський вік. Без неї не було б на землі нічого постійного, нічого, що могло б утримати нас в межах пристойності і порядку. Тому-то природа убрала її в усякі привабності для наших почувань. Веліла нам її любити і хотіти, і хто ж може протистати сьому потягові до неї, коли вона посідає більше привабності, ніж ми розуму, більше краси, ніж ми — уданого спокою, котрим захищаємо себе, щоб не дати потягнути себе ще самим мріям, перше ніж побачимо її саму? Чоловік хоче її, як хоче страви і пиття, бо пиття і страва так само на те, аби він жив і множив, і все зостається скаліченим, неповним і неприродним, що зостається без потягу і розмноження. Сховай же свої глоси, параграфи, декреталії: в розумі людськім се записано, що подружжя річ свята, людство має се за незламну правду, і ніяка повага, ніяка сила не зможе змінити се переконання.

«Що значать всі церковні вигоди супроти лихих наслідків сього закону, що відділив Захід від Сходу?», — питає автор. Хто боронить целібат, боронить розпусти, доводить він, і на доказ наводить жахливі факти і цифри, позбирані в Римі, про розпусту духовенства. Заявляє свою незламну волю, подиктовану йому самим Богом, утекти від тисячі гріхів, що тягне за собою целібат, і оженитись. Кличе всіх духовних, аби йшли за його прикладом. Благає папу справедливо поставитись до сього поклику — пригадати свої гріхи молодості і вернути честь клірові. А соборові радить скасувати сей тяжкий і ганебний закон і дати священству змогу бути людьми, громадянами, жити в чистоті і зберегти свою душу.

Брошура викликала сильне враження. У Оріховського знайшлось чимало однодумців між ксьондзами, а серед шляхти й ще більше охочих підтримати їх у такім спасеннім замірі. Се здавалось дуже зручним моментом, щоб завдати болючий удар лицемірству і претензіям ієрархії, і заразом — простягнути руку Східній церкві, «руській вірі» для спільного наступу на «римлян».

Правда, Оріховський на практиці не виявив стільки витривалості, скільки вимагало гордо сказане слово. Коли за сю книгу його покликано на єпископський суд, він виправдувався, що видрукували її приятелі без його відома, — сам він годиться на те, щоб сю книгу знищено, і надалі обіцяє у всім бути послушним канонам церкви. Але своїх ідей він не залишив. На дворі першого сенатора П. Кміти він знайшов собі панну і відбув з нею бучні заручини; висватав іншу шляхетську панну своєму приятелеві Мартинові Кровицькому, плебанові Судової Вишні (пізнішому визначному діячеві реформації) , і справив йому весілля у своїм домі. Виступив з спеціальним трактатом в обороні Валентія пароха Кржчонова, що теж оженився, йдучи за його покликом.

Суд над сим Валентієм став голосною політичною справою: цілий ряд визначних панів, прихильників нових ідей і патронів нововірства — Микола Рей, Миколай Олєсніцькі, власник Пінчова, й ін., стали разом з Валентієм перед трибуналом краківського біскупа, як той його покликав на свій суд. Домагалися, щоб їм доведено святим письмом, а не якимись людськими гадками, обов’язковість целібату. Біскуп Мацейовський виніс засуд, але в своїй апології, зверненій до

Оріховського, виступав дуже нерішучим адвокатом канонічної справи. Пригадував йому свої колишні розмови на сю тему, — признавав в них, що целібат добре було б скасувати, але таке скасування могло б статися тільки за соборною постановою, а не сваволею одиниць, і проти такої сваволі обіцяв сам рішуче виступити і своїх колег приводити до того. Валентія всадили до єпархіальної в’язниці, але поводилися з ним лагідно. Що ж до Оріховського, то прелати і їх однодумці вжили всього свого впливу на патрона його нарече- , ної — Кміту, щоб розбити його шлюб. Оріховський дістав відмову, але за свій сором відомстився громовою промовою проти розпусти духовенства на соймику Перемишльської землі, що збирався у Вишні. Засобом моральної поправи він знову виставляв занехаяння целібату і повторяв свою постанову про оженення. Місцевий біскуп Дзядуські перечився; шляхта рішуче брала сторону Оріховського проти нього. А коли біскуп, незважаючи на се, загрозив Оріховському, що не тільки позбавить його церковних прав, коли він дійсно ожениться, — але й вижене з Перемишльської землі й конфіскує його власні маєтки (таке розширене толкування духовного суду присвоїла собі ієрархія), — шляхтичі прирекли загроженому землякові поміч на найближчому соймі, куди він свою справу переніс — на суд самого короля.

На сім соймі (1550 р.) справа Оріховського стала одним з найбільш яскравих виявів шляхетського обурення на претензії духовенства. Оріховському вироблено в короля згоду, щоб він сам боронив свою справу перед цілим соймом; найбільші магнати Польщі й Литви, убравшися за простих служебників, ставилися з ним разом, як його оборонці перед примасом і біскупами, котрим доручено було розглянути його справу, і вони ж настояли, запевнивши йому утримання й опіку, щоб він таки оженився, не чекаючи дозволу з Рима. Висватали йому панну з родовитого шляхетського дому панів Хелмських (з Краківської землі). Оріховський зложив з себе священство, «найщаслившого дня свого життя» взяв шлюб з висватанною йому панною (з котрою дійсно прикладно прожив потім до кінця свого життя), і був оваційно вітаний за сей свій крок цілою шляхетською братією. Привітальні листи молодим сипались таким рясним дощем з усіх кінців, що Оріховський не мав змоги на них відповідати, а об’їзд рідні й знайомих — котрих число розросталося безконечно, перетворився в правдивий тріумфальний похід його трохи не по цілій Малопольщі та Руси.

Але за сими медовими місяцями прийшли тяжкі будні, і все пізніше життя Оріховський витратив на безплідні зусилля добитися підтвердження з Рима свого шлюбу і привернення йому прав.

У сім довгім процесі з прихильника нововірства стає він рішучим оборонцем церковної віри, але заразом стоїть на позиції ненарушимості прав шляхтича-горожанина Річи Посполитої, тим держить за серце шляхту, підтримує ту своєрідну шляхетську демократію, що являється головним нервом протицерковної опозиції і реформаційного руху Польщі. Та ні до чого йому ся популярність, даремні послуги Римові — підтвердження шлюбу не приходить. Часами дається тимчасове розрішення, до рішення його справи курією, часом відбирається, і Оріховський знову повисає в розпуці в повітрі. Та на перипетіях сеї трагедії тут нам нема потреби спинятися. Досить констатувати, що завдяки Оріховському протягом цілих двадцяти літ (1544 — 1566) справа реабілітації жонатого священства, а з тим разом — і грецького обряду, стояла на черзі релігійно-політичного життя Польщі-Литви, дебатувалась, боронилась, збивалась і незмінно витягала за собою питання єдності між церквою латинською і грецькою, між різновірцями і православними в інших пунктах: справу перехрещення, «справу чаші» (причастя хлібом і вином). У хвилях роздраження Оріховський відказує на Рим і папство, грозить перенести свою справу на рішення царгородського патріарха, котрому ще Халкедонський собор, мовляв, признав власть над Руссю. Збирається повернутись на руську віру: «приступити до православної церкви, з рідною Руссю підтримувати святе єднання і сподіватися смерті, воскресіння тіл і будучого життя». Боронить руську віру, стоїть при ідеї поєднання з нею, — і до смерті зостається проповідником її сили і святості.

На жаль, у сучаснім матеріалі не лишилося звісток про те, як приймались сі виступи в руських кругах, як переломлювалися в їх свідомості. Тільки пізніший його земляк Копистинський у своїй «Палінодії» кілька разів вдячно згадав «старого правдомовця Ляха» в приклад і докір новим відступникам від православ’я: його повні поваги відзиви про правовірність православних, про апостольське походження патріарших церков, заміри апелювати до них у своїй справі з Римом 1. Без сумніву, таке ж враження робили виступи Оріховського і на сучасників!



1 «ПовЂм єще отступником нашим, же из Полски от суду римских бискупов до Константинополской столицы аппеловано. В прикладЂ зацный оныи и высоце учоний муж в земли Перемислской Станислав Ореховскій, каноник премыскій, который року 1561 маючи справу в Варша†на синодЂ провинціалном пред арцібискупами и біскупами ляцкими, гдЂ судом их за укрывженого себе розумЂючи, до столицы апостолской Константинополской отзывал ся. Што ся видЂти даєт з слов ораціи єго, которую до того ж синоду чинил, гдЂ межи иншим так мовит: «Я церкве жадной новой собЂ не замышляю. ВсЂми бовЂм тими новотними божницами 1 як злосливыми згромаженями брижу ся. Зоставаєт ми теди тоє, же от костела Латинского през великоє барзо укривженьє отогнанный до столицы Константинополской ведлуг реліи матчиного роду навернул ся. Которой то столицЂ Халкедонского собору выроком Россію (под Барбаріи именем) вижу быти поддану, и которая (Константинополская мовлю) столица навышшею и святЂйшею межи чотирма патріаршими столицами в церкви католицкой завше єсть почитана». То правый и старый правды мовца Лях! О гды бы и нынЂшніи панове Поляцы так чтили, шановали и поважали столицу Константинополскую, от которой научени правдивого Бога познали, поганство повергли и крещенієм в княжати польском Мстисла†просвЂтили ся (а той от Чехов, гдЂ на он час єще вЂра и набоженство константинополское трвало, крестился)! Теды нЂгды бы з нами, братією своєю (которых один народ Роксолянскій сплодил, одна отчизна: Корона Полская выховала, и одна Константинополская столица вЂры Христовы научила) — нЂгды бы, -мовлю, з нами, братією своєю, в шранки 2 о вЂру не вступовали! Але як з початку христіанства своєго были от Всходу научены, так бы и тепер з нами, як єдиними устами и єдиным сердцем, Бога во Тройци славимаго хвалили и велбили. Одных бы и тЂх же з нами збавенных таємниц тЂла, мовлю, Христового и крове єго в особЂ вина, а при том и иных святостей заживали» (с. 605 — 8, пор. 997 і 1073).


1 Мова про нововірські церкви.

2 Боротьбу.


І на іншім місці: «Пред тым полскіи духовніи нЂгды церкве всходной не зневажали и для турецкого над ней панованья з неи не наругали ся анЂ разумЂли, абы брамы пекелніи през тую неволю звитяжити єй мЂли. Чому свЂдок достовЂрній Станислав ОрЂховскій, каноник перемислскій, который о церкви нашей восточной в книжцЂ своєй, «ДіатрибЂ» названой, так написал: «Абы Грекове з Русью прето иж в них поспольство келиха уживают, а ієрей жены мають, на сторонЂ непобожных и в личбЂ непріятелей божих почитани быти мЂли, не здаєт ми ся. И овшем, розумЂю то о них, же суть христіанми, и же суть в церкви» (с. 931 — 2 і 1162 — 3).




І. Оріховський в тім не стояв одинцем! Подібні ідеї повторювалися, з різних мотивів, з обох сторін: і з католицької, і з різновірської. На жаль, досі на них не звернено відповідної уваги, але деякі факти можна все-таки вказати.

В одній старій оправі Секлюціанової Постіллі Курніцької бібліотеки її директор Зигмунт Целіховські в 1890-х рр. відкрив ужиті замість картону макулатурні листки цілого ряду лютеранських брошур, очевидно друкованих тим же Секлюціаном у Королевці в 1549 р., але до того часу цілком незвісних. Між іншим знайшлись два аркушики (18 карток малого кварто) з середини віршованого діалогу римського ксьондза з руським попом. Видавець здогадується, то він належить Рееві — раз тому, що в сій оправі він знайшовся з іншим (теж затраченим) твором Рея «Kupiec», того ж самого королевецького друку 1549 р., по-друге — що полемістові з Великопольщі ледве чи спало б на гадку виводити руського попа і дискутувати про відмінності руського обряду, а Рееві вони певно були добре відомі. Сей здогад про авторство Рея серед пізніших дослідників, здається, не прийнявся; автор зостається незвісним або непевним, але твір через те не перестає бути дуже цікавим.

В діалозі сім ксьондз і піп обговорюють відміни обох конфесій: уживання квашеного чи неквашеного хліба при євхаристії, переховування дарів, причастя мирян хлібом і вином, подружжя священиків і целібат, транссубстанцію, чистилище, молитву до святих, примат Рима й єпископство св. Петра в Римі. Там, де римська доктрина згожується з лютеранською (напр., в уживанні неквасного хліба), бере гору ксьондз. Там, де лютеранські погляди підходять ближче до православних, там перемагає, розуміється, піп — і се буває частіш (причастя хлібом і вином, подружжя священиків, примат папи). Там, де лютеранство відходить від обох (напр., молитви до святих і под.), ксьондзові і попові зостається признатись, що вони оба помилялись, та зложити вину на папу і патріарха разом —


Римський ксьондз: Коли маю говорити правду, | треба б з обох сторін відновити: | дуже у вас замішалось, | і у нас блудів чимало, — | не знаю, через кого се сталось!

Руський піп: Мабуть, через патріарха і папу, | коли будемо говорити правду, | сі суперечки постали, коли вони за зверхність борюкались, | порожньої честі жадали».


Се провідна нота діалогу, що кілька разів повторюється в захованім фрагменті. Моральна перевага зостається по стороні руського попа. Він не тільки дуже успішно доводить ксьондзові вищість законного подружжя священиків над целібатом, меркантильні підстави католицької доктрини про чистилище тощо, але й дає ксьондзові високу моральну науку страждання за віру, правдивого священства, і взагалі йому припадає в сім диспуті роль вчителя — він обіцяє навіть при вільнішій хвилі написати дещо на тему транссубстанції й розуміння сакраментів, — одним словом, рішуче відбиває від тої характеристики руських невігласів, що виробили їм латинники:


Римський ксьондз: Знаєш, буду тебе питати, як на те будеш час мати, | бо маю гадку розірвану, | голову чисто як п’яну, | через ту річ до кінця не доведену.

Руський піп: Повір мені, я не від того, | маєш мене завсіди готового, | і я також буду про те писати, | як вільніший час буду мати, | так як то обіцяв.

Тепер вичислю блуди, котрих без числа всюди | — коло тої святині (євхаристії). | Дивно мені з людської смілості, | що тривають в тій заїглості.

Її худобі приписують, | до померших прикладають, | наче могла б худобі помогти, | душі з чистилища вивести, | — наче б по смерті була якась сила! —

А ми нічого (по смерті) чинить не можемо, | тільки то лиш понесемо, | що тут в тілі наробили, | — так нас святі учили, | аби ми тут не спали.

Живим святиню Господь Христос дав, | свою смерть пам’ятати казав, | а не душам мертвих, | хоч то папа своїх дурить, | а гроші лупить.

Не дбає нічого про небо, | більш йому чистця потреба. | З неба гроша не чувати, | а душечка мусить дати, | з горячого щось послати.

Римський ксьондз: Віри чистеві не даєш, | бачу — за злу річ маєш, | що посилаємо до чистця святиню, | що полагоджує померших злочини, | а в тім наша сила.

Руський піп: Зрадники ви з чистцем вашим, | спорожняєте мішки, скрині часом, | а він уже давно згорів, | я з нього головню видів, | хто ж його будував?

Римський ксьондз: Святі отці з папежом — | ви його звете грабіжником, — | з нього він завжди чорта вилупив, | собі папежство купив, аби так здоров був!

Якби нам не той огонь святий, | за святиню взятий, | зостались би ми зараз без усього. | Бо він нам гроші дає — нехай хто хоче його лає! і т. д.


Що ми такий цікавий документ завдячуємо тільки припадково захованій макулатурі, найкраще доказує, як малі наші відомості про ту широку гаму мотивів, порушуваних реформаційною агітацією, що раз у раз мусила вдаряти в тони, суголосні нашому громадянству!

Все се пройшло й одшуміло дуже раптово і швидко забулося. Наші пізніші полемісти, що в 1580 — 1590-х рр. виступили з усякого роду аргументами від богослів’я, історії, політики і т. д. проти католицької критики, видно, навіть не підозрювали, які інтересні і цінні для їх завдань мотиви давала та стара реформаційна література! Але в своїм часі, розуміється, вона не проходила без сліду і враження на православні круги. Все суголосне, що давала вона їм на оправдання і укріплення православної доктрини і церкви, підносило їх самопевність, енергію й рішучість боротьби за рівноправність, за емансипацію від католицької опіки і влади, за автономію православного життя — все те, що виявило себе згодом, в 1580-х рр. І се пояснює нам пізнішу прихильність і поблажливість православних кругів до євангелицтва — за що їм так пекли очі католики!

Візьмемо, наприклад, постанови сойму 1555 р. про підстави релігійного замирення (interim), де постановлялося, що всякого роду священики на жадання вірних можуть причащати хлібом і вином і мають право женитись. Се був не тільки тріумф нововірців, але й велике свято православних — реабілітація їх церкви! У двох важних пунктах польське шляхетське сповідання солідаризувалося з руським! Те, що досі зневажливо трактувалося католицькими кругами як руська забобонність, збочення і відхилення від правдивого християнства, тут виступало як домагання освіченої, поступової, авторитетної суспільної верстви! Се значило дуже багато.

Або се, що разом з тим, на тім же соймі, до домагань національного собору, зложеного з духовенства і громадян, для організації на нових підставах національної церкви, — включається побажання, щоб у сім соборі взяли участь представники й Східної церкви! Сам новий примас польської церкви Уханьські був речником сього домагання, що, крім тактичної сторони — бажання мати на сім соборі православних союзників проти католицьких клерикалів, містило в собі більш принципіальне і глибоке — признання цінності східного християнства (так рішуче заперечуваної польською ієрархією — устами Сакрана й ін.), та бажання порозуміння з ним.

Варто се зазначити в діяльності самого Уханьського. Як холмський біскуп, він, очевидно, добре знав православне церковне життя, цінив українську книжність, розшукував слов’янські переклади писань грецьких отців на Україні і в Балканських краях і сам перекладав їх з сих слов’янських перекладів на польську (катехізичні поучення Кирила Єрусалимського, «книги о вірі і св. тайнах») — заховуючи часто слов’янські вирази в польськім тексті.

У своїм логічнім розвитку се обіцяло православним багато.

Дало мало, і не в тім напрямі, в якім можна було сподіватись, — але все-таки дещо дало! Православний світ втягнено до реформаційної течії як суголосної, приязної і союзної. Конкретні симптоми сього пробування його в реформаційній орбіті дуже слабі, і довго їх можна скоріше відгадувати, ніж констатувати, — але вони все-таки були!

Треба думати, напр., що згадане вище королівське домагання 1546 р., щоб митрополит скликав собор для знищення непорядків у православній церкві, було наслідком заходів православних магнатів, а через них — православного громадянства (особливо ж міщанства), потягненого прикладом польських ініціаторів реформи. Воно становить з такого погляду продовження заходів галицького міщанства коло визволення православної церкви із залежності від латинської ієрархії. Свою ієрархію, неподатну на яку-небудь ініціативу, православне громадянство попробувало рушити за поміччю короля. Се не дало конкретних наслідків: ідея національного всенародного собору не знаходила співчуття у владик, але був у сій сфері якийсь рух, агітація, змагання.

За другий такий момент можна б порахувати заходи православної аристократії перед королем за право вибору кандидатів на ієрархічні посади, звісні нам з 1566 р. 1.



1 Див. в Історії України V, с. 462.



Та й зрівняння православних з католиками в правах на уряди, проведене королівським розпорядженням 1563 р. — хоч воно стоїть у внутрішнім зв’язку з королівськими планами польсько-литовської унії, але заразом мусить уважатись наслідком православних заходів — проявів розбудженої ініціативи православного громадянства в напрямі реформи. Так само й домагання православних владик, з митрополитом в головах, щоб їм дано місце в сенаті, нарівні з латинськими біскупами 1. Було того, певно, далеко більше, ніж тепер знаємо! Хоча-таки видко, що розмахувалось наше громадянство дуже повільно!



1 Там же с. 457.



Нема чого тому дуже дивуватись — бо й у польськім громадянстві акція наростала також звільна (особливо коли говорити про якусь акцію планову!) — незважаючи на те, що динаміка подій натискала на нього дуже сильно звідусіль. Польське громадянство також безвихідно топчеться і мнеться на місці в момент найбільшого реформаційного розмаху, чекаючи, щоб провід і відповідальність за церковне будівництво узяв на себе король, щоб якийсь орган — як той національний собор, авторитетно октроював і усвятив нові норми релігійного життя, а на себе ініціативи й відповідальності не хоче брати!

У відносинах до православних — хоч як логічно підсувалась ідея спільної акції і зазначались її суголосні моменти, — польське громадянство теж не може здобутися на якісь конкретні заходи. Не знаходить форм спільної акції і ніяк не може ввійти в організовані переговори. Хаотичність і безплановість характеризують у високій мірі польський реформаційний рух, навіть у сій стадії його розвитку: в 1550 — 1560-х рр., що були періодом найбільшої його динаміки, — і тим самим уже в тім самім часі готовиться його упадок!

Пояснюється се передусім тим вищезазначеним фактом, що релігійна сторона реформації інтересувала шляхетський загал сорозмірно мало, а руховим нервом було бажання обмежити духовенство в його претензіях та обкроїти на користь держави і свою величезне церковне майно. Зріст державних видатків і пекуче питання постійного війська, для котрого не знаходилося свобідних засобів, змушували шляхту з завистю поглядати на церковні доходи і маєтки. Рахують, що в руках духовенства було близько третини всіх земель, а разом з десятиною й іншими доходами се доходило до половини всіх приходів держави. Сей величезний фонд не давав спокою шляхті й державним діячам Польщі.

З другого боку, узурпувавши політичні права селянства і міщанства та обмежуючи крок за кроком прерогативи корони, шляхта починала вже почувати себе всевладним паном держави і не могла миритися з безмежними претензіями духовного суду — не хотіла бути ксьондзівськими «невільниками». Справа Оріховського — позбавлення загальнопопулярного і любленого брата-шляхтича вітчини, маєтку і доброго імені капризом попівської купки за таке спасенне, всіми похвалене діло, як оженення в інтересах порядного життя і забезпечення шляхетського імені своїм дітям, — послужила запальною іскрою для сього шляхетського невдоволення.

При сім релігійна критика і гострі осуди церковних порядків служили для опозиційної більшості тільки полемічним засобом, а не самоціллю. За той час, як шляхта цілою силою використовує інцидент Оріховського на соймі 1550 р., щоб подвигнути короля на обмеження духовного суду, — ще не було нічого зроблено для організації реформованої польської церкви! Тільки після сойму, коли король виявив явну нерішучість супроти єпископату, найбільш рішучі й відважні прихильники нових релігійних ідей беруться до організації реформованої церкви: під осінь відбувся перший з’їзд їх у Пинчові, маєтку Мик. Олєсніцького, що прийняв до себе заїжджого реформатора Франческа Станкара, і йому було доручено провести організацію сеї церкви. Одначе й сі перші кроки припинилися слідом, коли король, з тим щоб добитись у єпископів коронації його дружини Барбари Радзивіллівни, опублікував знову грізний наказ проти єретиків (грудень 1550 р.), і духовенство, покладаючись на се, стало мобілізувати свої сили для рішучої розправи з нововірством та відродження католицької церкви (пьотрківський синод, літо 1551). Пройшов цілий рік, поки виявилось, що адміністрація не рішається фактично виконувати згаданого королівського наказу, і тоді осмілена безкарністю шляхта на найближчім соймі, літом 1552 р. повела новий натиск на короля, щоб вирвати у нього, в формі інтерпретації обов’язуючого права, скасування духовної юрисдикції. Король відмовивсь; у нього і в єпископату вирвано тільки припинення духовної юрисдикції до слідуючого сойму і принципіальну обіцянку скликання національного собору на випадок, коли б Рим не скликав обіцяного загального собору. Тоді сей антракт провідники шляхетської акції використовують для якнайскорішого проведення організації реформованої церкви — знов-таки скоріше як «зарані заготованої позиції» для будучої політичної кампанії, або як психологічного засобу на противну сторону, ніж релігійну самоціль.

З зими 1552 — 3 рр. знов розпочинаються з’їзди й наради в сій справі; радяться з Станкаром, що повернув до Польщі після пополоху 1551 — 1552 р. Він радить прийняти аугсбурзьку конфесію, і синод малопольських церков, зібравшися під кінець 1554 р., бере під розвагу Станкарові поради: виправлений ним і вже видрукований на польській мові його проект канонів польської реформованої церкви. Рішено було взяти Станкара за тимчасового провідника реформованих церков.

Але більшість при тім висловлюється на тісніше об’єднання з церквою чеських братів, що за той час зробили значні успіхи у Великопольщі, кінець кінцем замість самостійної організації малопольської церкви на принципах Станкара — себто в головнім на основі лютеранства (до котрого тоді схилявся Станкар — взагалі непостійний вічний шукач-індивідуаліст у релігійних питаннях) синод ухваляє викликати чеських проповідників для інформації і поучення 1.



1 Протокол у Любовича дод. 2.



Протягом 1555 р. було організовано кілька конференцій, і після них, під осінь, відбувся згаданий вище ширший з’їзд малопольських, великопольських і присланих з Морави проповідників і шляхти — прихильників реформації в Козмінку (містечку Каліського воєводства, що належало Остророгам). Чеські проповідники, очевидно, встигли помітити, наскільки легко бере собі польська шляхта догматичні й обрядові питання, трактуючи їх як річ другорядну супроти головного завдання — протиставлення католицтву польської реформованої церкви. Тому вони більш ніж здержливо поставилися до проекту об’єднання і кінець кінцем настояли на тім, щоб малополяни прийняли братську доктрину і їх обряд за свій, але . організаційно зостались окремою церквою, доки не проведуть дійсно в своїх масах чеську доктрину й обряд.

Обережність чеських проповідників була цілком оправдана, бо паралельно з сими переговорами про об’єднання з братськими громадами Великопольщі велися зносини з іншими провідниками реформаційного руху і закликувано їх прибути для організації польської реформованої церкви. Кликали Лісманіна, що, виїхавши за кордон з дорученнями від короля — щоб закупити нової літератури й ознайомитись з новими релігійними та політичними течіями, близько зійшовся з Кальвіном, заохотив його зав’язати зносини з королем й іншими польськими діячами. Зимою 1555 — 6 р. Лісманін дійсно приїхав і почав працювати на грунті, в напрямі зближення польських реформатів до женевської церкви. Але заразом кликали іншого визначного діяча реформації, бувшого папського нунція, єпископа Вержерія, що перебував на дворі Христофора Віртемберзького, і він літом 1556 р. приїхав до Прусії, а відти до Вільна в гостину до Миколи Радзивілла, шефа литовських нововірців. Викликали й Яна Лаского, старого шановного польського емігранта, що організував реформовану церкву в Фрізії, потім реформовану громаду в Лондоні, і з католицькою реакцією, що настала в Англії за кор. Марії, мусив шукати собі нового пристановища. При кінці 1556 р. він приїхав до Польщі і весною 1557 р. бачився у Вільні з королем і заручився його протекцією.

З сих реформаторів Лаські таки сильно вплинув на організацію реформованих: він вложив у се діло свої останні сили (помер на поч. 1560 р.) і, завдяки своїй енергії, досвідові й прихильності короля, зробив на сім полі багато. Організація Малопольської церкви була його ділом. Він зв’язав її з Женевою і надав її догматичній стороні виразно кальвіністський характер. А хоч уважав бажаним об’єднання всіх євангелицьких церков Польщі — не тільки об’єднання малополян з чеськими братами, вже осягнене раніш, але також і з лютеранами Великопольщі і Прусії, і вів у тім напрямі заходи і переговори, — то фактично своєю роботою розірвав той зв’язок між малопольськими громадами і великопольською церквою чеських братів, що був уставлений в Козмінку, бо хотів організувати малопольську церкву посвоєму, а не на взірець чеських братів. Перемінивши козмінське об’єднання в чисто моральний зв’язок, він зруйнував і знищив ті початки міжконфесійної організації, які було зав’язано, і в результаті його роботи євангелісти Польщі розбились на три цілком окремі церкви: кальвіністську-малопольську, чеських братів і лютеран аугсбурзької конфесії. А в дальшій перспективі на лівім крилі польської кальвіністської церкви стали наростати ліві, ще радикальніші раціоналістичні течії, що за кілька літ (в 1562 — 3 рр.) викристалізувалися як унітаризм (інакше антитринітарство або соцініанство), особливо сильне на сході — на нашій Волині, Побужжі й Підляшші (тут якраз працював один з началоположників сього руху, Петро Гєжка з Ганязя (Гоніондза) — пацифіст і проповідник непротивлення злому). А відокремившися виразно від кальвінізму (властиво — коли правовірні кальвіністи рішуче відмежувались від унітаріїв), унітаризм почав еволюціонувати далі, розвиваючи послідовно різні свої варіанти, і, зв’язуючися з різними течіями анабаптизму, засвоював гасла соціального, протидержавного і комуністичного характеру.

Такий сильний рух наліво, заінтересування радикальнішими тезами і тенденція в їх бік кінець кінцем змусили купку правовірних кальвіністів звернути в 1560-х рр. всю свою енергію на полеміку з ними та на всякі охоронні організаційні заходи, щоб не дати новим течіям затопити дорешти кальвіністську церкву (жахливим явищем для них було, що сам Мик. Радзивілл, шеф їх церкви, перед смертю піддався впливам унітаріїв). Зраджуючи ідеї релігійної толеранції, вони клопочуть короля про видання наказів проти радикальніших течій, проти чужоземних проповідників, щоб їх вигнати з Польщі — що до певної міри їм і удалось! Поновлюються й заходи коло об’єднання з іншими реформованими церквами — чеськими братами і лютеранами, щоб подати спільну релігійну конфесію королеві на затвердження і надання їй, і тільки їй, а не лівішим течіям — релігійної толеранції. До вироблення такої конфесії не прийшло, але вдалось уставити рід замирення і союзу для допомоги навзаєм, на обидва фронти, — т. зв. Сандомирську угоду 1570 р., уложену кальвіністами з чеськими братами і лютеранами.

Серед сих зусиль самозаховання опала енергія боротьби з католицькою церквою, і взагалі вся динаміка реформаційного руху, — тим більш що ослаб той політичний рух проти привілеїв католицької церкви, для котрого організація реформованої церкви була цінним засобом, тактичним ходом, як то зазначено було вище, і провідники її висувались цілим шляхетським загалом як опозиційні перебійці. На соймах 1562 — 3 рр. шляхті вдалося частинно здійснити свої домагання супроти католицької церкви: король признав, що рішення духовного суду адміністрація (старости) не повинна виконувати, і тим самим сі рішення тратили всяку вагу; подруге, при оподаткуванні світських маєтків на державні потреби взято за принцип частину сього податку розкладати на маєтки духовні та доходи з десятини. На більше король не пішов, і шляхта вдовольнилась сим успіхом, а реформа, як страшило на духовенство — стала їй уже непотрібна. Ідея національної церкви і національного собору, стрінувшися з рішучою відправою Рима і нерішучістю короля, теж безнадійно загубилась і стратила інтерес. Римська курія натомість заходилась добиватись згоди для постанов тридентського собору, що мали послужити фундаментом католицької реставрації, — і дійсно крок за кроком провела їх через усі інстанції. Нововірство ж, розбившися на секти, безвихідно заплутавшися в догматичних контроверсіях, потонувши в безоглядній, заїлій, прикрій полеміці між собою, стратило всяку привабу для громадянства. Бридкі сцени, до котрих доходили загорільці, і все їм треба було дарувати в ім’я шляхетської недотикальності, — викликали несмак у нейтральних. Далеко ідучі соціальні й політичні кличі — неприяття війни, «меча» й урядів, протести проти підданства, проти якого-будь уживання життя, що виникали на лівім крилі нововірства, кидали тінь на нього в цілім, лякали і знеохочували середніх людей.

А католицька церква тим часом консолідувалась, організувалась — на тридентських постановах. У неї знайшлась першорядна обслуга в єзуїтах, що обсадили крок за кроком всі центри інтелектуального життя Польщі й Литви і спеціально взяли в руки виховання шляхетської та патріціанської молоді. Вони прегарно вміли приладити клерикальну тактику до вимог і поглядів шляхетської верстви та переконати її, що католицтво являється найбільш певною підставою, єдно певною запорукою того соціального ладу, того панування, котре собі шляхта виборола і забезпечила. Коли ж до того прилучилась іще католицька політика наступників Жигимонта-Августа: Баторія і Жигимонта Вази, що виразно повели систему протекції католиків, усування різновірців від усяких впливових, особливо сенаторських посад, — тоді весь інтерес шляхти до реформи вигас до решти, і євангелицькі церкви як були вибуяли раптово в рр. 1552 — 1562, так швидко зійшли до невеличких міщанських громадок та нечисленних груп панських фамілій, що пунктом честі для себе — маніфестацією своєї самостійності — вважали триматися непротегованої конфесії і не плисти за загальною течією.

Таким чином, весь сей час, навіть у період найбільших успіхів, у згадане десятиліття 1550 — 1560-х рр., реформація не переставала бути оранжерейною рослиною, плеканою під охороною шляхетського імунітету. Один з дослідників, В. Собєські, пробував навіть успіхи католицької реакції витолкувати тим, що вона йшла під натиском ненависті мас до нововірства, як одного з проявів вибуялих соціальних претензій магнатства: його тенденцій до необмеженого панування, не зв’язаного ніякими правами і законами. В сім, безперечно, є вірна гадка, що нововірство в кінці звелось навіть не на постулат шляхетського загалу, а на атрибут магнатської всевлади. Ширшої власної соціальної бази реформація так і не здобула собі. Навіть у Кракові тільки ефемерно існувала міщанська реформована громада з своїм проповідником: звичайно ж обслужували реформованих приїжджі панські проповідники, що приїздили з своїми патронами при різних оказіях і відправляли свої функції в їх дворах під ослоною шляхетської недотикальності. Ще в кількох «королівських городах» Малопольщі — напр., Любліні, були проби заснувати таку постійну міську реформовану парафію; поза тим реформовані церкви з’являлися тільки в приватних містечках і селах як маніфестація шляхетської повноти влади і зникали з тим, як проходила у пана охота демонструвати сю свою «шляхетську вільність». У наших сторонах — у Львові тільки глуха і проминаюча неудокументована згадка про протестантську громаду в 1560-х рр., для Перемишля, Дрогобича, Стрия навіть і того нема. В Кам’янці зафундував собі каплицю на замку староста Мик. Потоцькі за свого правління. Неясна, хвилева, проминаюча згадка про протестантську громаду в Вінниці в 1570 р., поза тим нема її сліду. Тривкіша громада в Бересті, зафундована Миколаєм Радзивіллом Чорним, дотягнула до 1690 р.; була тут якийсь час і друкарня, з котрої вийшла повна «берестейська біблія», польська, працею головно унітаріїв. Поза тим усі «збори», громади, реформовані церкви — в приватних маєтностях, в місточках і селах, головно в 1560 — 1570-х рр., в часах походу польської шляхти на католицьке духовенство 1.



1 Виказ євангелицьких громад на Україні, згадуваних у документах і в писаннях євангелістів, подано в I т. Історії України с. 624 дд. Там же деякі подробиці про реформаційний рух, котрих тут не повторюю.



Отсею кардинальною обставиною, що реформація польська плила під вітром класової шляхетської політики, пояснюється дивна, на перший погляд, обставина — що, стараючися всякими способами скріпити спільний фронт суголосними елементами, реформовані церкви не шукають союзу з православними, незважаючи на масу спільних точок і релігійних і тактичних! Шляхта підіймала реформаційну хвилю на те, щоб брати, а не давати, — на те, щоб використати реформу для поширення своїх класових привілеїв, а не для того, щоб в її ім’я чим-небудь поступатись! Входити в союз з православною шляхтою чи міщанством значило підтримати їх претензії на рівноправність і захитати привілейоване становище католиків на Руси, втім і самої шляхти та магнатів. Ну а се був такий священний здобуток шляхетської політики, що на йому виросло все панування її на Руси, і на се піднести руку не можна було в ім’я ніяких догматів!

З другого боку, те, що реформаційні течії, защіпившися спочатку серед міщанства, потім зійшли на діло шляхетсько-магнатське, пояснює нам, чому вони не захоплювали нашого суспільства більш безпосередньо. У нас якраз міщанство було в сім часі руховою силою, а магнатство і шляхта православна ниділи — або винародовлювалися, не виявляючи ніякої енергії акції чи організації.

За всім тим, сей недовгий розріст реформації не зостався без відгомонів та імпульсів для сучасного українського життя. Відкладаючи надалі питання про поширення в українськім громадянстві певних протестантських ідей, я тепер підчеркну кілька загальніших моментів.

По-перше — се загальне розбудження і піднесення інтересу до питань релігійних і з ними зв’язаних соціальних, політичних і культурних проблем: зацікавлення ними ширших кругів громадянства, з невдоволенням підчеркнене, напр., старшим Смотрицьким (у 1580-х рр.):


Хоч воно краще б було, мабуть, коли б не всі тим розпоряжали, що не всім належить, а зоставались би при тім, що свята церква духовно уставила, духовно утвердила і неодмінно держить. Але що тепер такий світ, що кожний радий допитуватися, а інші зміняють на нову і перемінну віру, а про діла не дбають, хоч би й найгірші, хоч старі, хоч нові. І до того вже не тільки чоловіки, але із білих голів (жінок) деякі хочуть знати глибини (св.) письма, тайни церковних догматів, — хоч більш відповідна була б їм куделя з веретеном, аніж те, що писане пером! А при тім лихі змії, образні шептальці, котрим наші Єви вільно нахиляють ухо, показують їм гарні яблучка в поставках і словечках. А до того й можність і славу віку сього (з прилученням до латинства чи котрогось з панських ісповідань). — То й Адами дають себе дурити! як мовлять — за молодими і старі починають блудити. Не хочуть уважати, що за таку несталість з усіма попередниками трапилось 1.



1 Ключ царства небесного, л. 4. Архив с. 234.



В атмосфері неустанної релігійної полеміки, з котрою спліталися питання про прерогативи державної влади, про законність та її джерела, про право індивідуального самоозначення, соборності, ієрархії, традиції, ні одна скільки-небудь жива й інтелігентна людина не могла зоставатись індиферентною. Відлітав безповоротно віками вихований безоглядний послух, консерватизм як догмат руського життя — що «не подобаєт преступати предЂловъ старыхъ, яже положили отцове наши», як висловлюється Василь Острозький.

Не могли минати без враження методи дискусії, сміливий критицизм, безоглядність і навіть неперебірливість у поборюванні ідейного супротивника, вироблена в сих гарячих, повних пориву і захоплення часах. Шляхетські збори і соймики, що ярились і бушували протягом цілого півстоліття, втягали в техніку політичної боротьби й ставали школою парламентаризму для сотень і тисяч українських шляхтичів, що сюди збирались хоч би для того, щоб підтримати багатого патрона або перекинути якого-небудь в’їдливого провінціального диктатора. Судова Вишня, батьківщина Вишенського, звичайне місце соймикових зборів Руського воєводства, що стягали на парламентарні нотички не тільки недобитків української аристократії, але й сірий шляхетський загал і ставали видовищем не раз дуже гострих, навіть кривавих сутичок, — була академією політичної боротьби для українських парламентаріїв, що виступали в обороні прав руської церкви й руського народу. Питання церковної юрисдикції, оподаткування духовенства, національного собору, релігійної толеранції, що дебетувалися тут у 1550 — 1570 рр., хоч не зачіпали українців безпосередньо, але таки неустанно школили, розвивали інстинкти боротьби, відвагу ініціативи, сміливість дерзання у власних справах — проти уряду, проти соціальної ієрархії, проти традицій.

Було і в самій організації реформованих церков не одне таке, що піддавало нові ідеї і нові взірці розбудженому українському життю. Напр., в організації малопольської кальвіністської церкви Лаські положив основою демократичні принципи, раніш випробувані ним у Фрізії. Тим часом як у чеських братів і лютеран церквою завідували тільки пастори-проповідники, збираючись на синоди і вибираючи з-поміж себе старших, у малопольській церкві, по мислі Ласького, було постановлено, що в генеральних щорічних синодах — вищім органі церковного правління, бере участь уся церква — проповідники і всі вірні. Вони вибирають голову церкви — суперінтенданта, кількох сеніорів (інакше пресвітерів) і дияконів — не тільки з проповідників, але і з світських осіб. Сі сеніори мають наглядати за життям і діяльністю самих проповідників; диякони — завідують фінансами церкви. По смерті ж Ласького шляхта пішла ще далі в сім напрямі: серед неї виникло бажання забрати адміністрацію церкви і бувших духовних маєтків виключно в свої руки: вибирати сеніорів виключно з світської шляхти, а проповідникам лишити виключно духовні функції. Претензії проповідників на адміністрацію церкви шляхта проголосила папістською тенденцією: бажанням панувати над вірними. Се викликало жалі й нарікання проповідників, що шляхта править церквою, не питаючись їх гадки, і забирає все в свої руки, присвоює собі церковні доходи і скупо ділиться ними з проповідниками 1. Але шляхта таки хотіла сама правити. На те ж вона й розпрощалася з Римом! Вона й правила, і безсумнівно її приклад знаходив спочуття і серед православних, де вони мали нагоду се бачити — в землі Холмській й Берестейській, в Перемишльщині і в землі Львівській, на Волині й Поділлі.



1 Виїмки з протоколів у Любовича, Ист. реф. с. 285 — 93.



Правда, православна шляхта тут вигасала швидко — але в її сліди вступало міщанство. Воно стало на борню за церковні справи — і хотіло за те й правити ними на свій риск і відповідальність! Організація братського правління церквою, хоч виросла з попередніх взірців і впливів, знаходила певний зміст і підпору в тих прикладах, які давала в своїй діяльності реформована шляхта.

Мушу тут завважити, що наші ходячі уявлення про братський рух взагалі вимагають деяких корективів. Під впливами демократичних ідей (XIX в.) наша українська історіографія представляла сей братський рух як тенденцію Демократичну — всенародного правління церквою; а се не зовсім так! Як все міщанське життя тодішніх міст мало характер не стільки демократичний, скільки олігархічний, й історія міст звичайно являється історією двох паралельних процесів боротьби — одної наявні: за автономію міщанської громади, проти претензій адміністрації та елементів неміщанських, а другої внутрішньої: змагань міщанського загалу проти олігархічних тенденцій правлячої міщанської меншості, — так і спеціально в житті українського міщанства братський рух як з одного боку мав характер національної оборони від чужих замахів, так з другого — мав тенденцію до утворення правлячого українського осередка. Як показують досліди над складом і характером львівського братства — найбільш доступного дослідам, — воно ніколи не було організацією широко демократичною, а тільки консолідованою громадою кількадесяти, а найчастіш кільканадцяти нотаблів, з-поміж найбільш заможних міщанських домів, що мали змогу і охоту присвятитись на ціле життя національній справі. Вступаючи до братства, вступали на ціле життя. Навіть статутно хотіли се санкціонувати; потім від сеї постанови відступили, але фактично сей принцип витримувався досить сильно. Хто мав охоту вступити в сей своєрідний орден борців на руську віру, робив се на ціле життя — щоб за певний моральний авторитет, за певне моральне право платити тяжкими трудами, жертвами і часом — великими утратами свого особистого життя. В сім незалежно від форм, узятих від цехового устрою, було дещо від аскетизму — від сього «пустинного» ідеалу, популяризованого Вишенськими, і від західного покаянництва, що робило з братства рід світського монашого ордену. Але з другого — воно близько підходило до тих шляхетських груп, що брали на себе патронаж тої чи іншої євангелицької конфесії і на собі виносили її організацію і оборону, але претендували і на всі права над нею, включно до контролю над її пасторами та їх господарством.

В умовах тяжких, з засобами далеко меншими, наші братчики пробували робити те саме, і в їх діяльності явно відчувається не тільки аналогія, але й певне споріднення духу і тактики. До загальнонародної організації відси було ще досить далеко, але не менше, як від кальвіністських синодів до будучих громад індепендентів і левелерів.














Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.