[Михайло Грушевський. Історія української літератури. — К., 1995. — Т. 6. — С. 477-513.]

Попередня     Головна     Наступна





Провал уніонної акції. Школярський канон про Смотрицького. "Антапологія". Відновлення святої єдності, що хотів підготувати своїм "Екзетезисом" Смотрицький, мало відбутися восени 1629 року у Львові. Тут намірялись виправити діло, невдало закроєне на Берестейському соборі. Правда, митр. Рутський, досить обізнаний в реальних відношеннях сил і настроях православної сторони, мав сильні сумніви про Львів як арену такої церковної ідилії, пам’ятаючи, що тут якраз була цитадель православної опозиції, і унія досі не встигла в ній посіяти й виростити ані найменших пагонців своїх. Але кн. Заславський, висунений уніатською стороною на промотора цієї уніонної наради як наслідник князів Острозьких і патрон Смотрицького (котрому той присвятив усі ті свої уніонні писання), навпаки, вважав Львів найбільш придатним її місцем — його настроювало оптимістично те, що тут можна буде використати для уніонних диспутів місцеві богословські католицькі сили (на уніатські він. очевидно, не дуже покладався).

Перед тим мали відбутися частинні собори на свято Петра і Павла: в Києві православний, у Володимирі уніатський. Обидві сторони потім мали зійтися на спільнім соборі у Львові 18(28) жовтня 1. З того, як стрічено було перших уніатських ластівок на попереднім київськім успенськім соборі (1628 р.), можна було міркувати, що для нової стадії уніонної акції якраз Київ послужить пробним каменем і дасть змогу судити про шанси цієї акції. Але ні у Смотрицького, ні взагалі з уніатської сторони ми не бачимо ніяких проб підготовки уніонної справи для київського собору, і вся увага їх звернена була на Львів як рішаючий момент у реалізації задуманого плану. Чи відчували вони свою повну безсилість що-небудь зробити в цім схизматицькім гнізді, яким показав себе Київ попереднього року, тому й не пробували як-небудь вплинути на тамошні дискусії? Чи, навпаки, сподівалися, що там усе потрібне зроблять без них місцеві пани ситуації — Борецький і Могила — і подадуть їм до Львова справу готовою?

Трудно судити про це, бо, на превеликий жаль, ми взагалі дуже мало знаємо про підготовку цього уніонного акту, — акту невдалого, але незвичайно характеристичного і симптоматичного для тодішніх відносин у своїх подробицях. Через недоцінення цих подробиць тодішні відносини уявлялись, та й досі уявляються в зарисах дуже неясних і невірних 2.



1 Про це див. в VIII т. "Історії України", ч. 1, с. 84 і далі.

2 Досить вказати, що в протиставленні до хиткого опортуніста Могили Борецький з його митрополичим центром вважався, та й досі часто вважається, незрушимою православною скалою, неприступною для ніяких уніатських підходів. Куліш, напр., дискредитуючи Могилу і інших опортуністів, величав Борецького (в 1 т. "Возсоединения" і в різних поетичних писаннях) як ідеального представника ідеальної православної церкви. Тим часом Борецький був партнером Могили, досить до нього підхожим.



Все-таки ясно, що підготовка велась позакулісними дорогами, вживаючи різних більших і менших шахрайств, обрахованих на те, щоб непомітними дорогами привести православне громадянство на уніатські позиції. Під час сойму, що відбувався в лютому 1629 р., уніатам удалось склеїти групку православних депутатів (Древинський, Кропивницький, Проскура-Сущанський), які згодилися на обговорення релігійного компромісу спільним собором, зложеним з православних і уніатів, з тим, щоб потім його результати були подані на найближчий сойм, але зараз же справа пішла потайними, "неготовими дорогами". На соймове рішення цієї справи не подано, тільки вже після сойму, заднім числом, нібито з сойму король видав свої універсали в цій справі, беручи її безпосередньо в свої руки, і, замість сойму, висліди соборної наради мали бути подані на затвердження королеві.

Взявши справу на себе, король став натискати на православних, щоб узяли в нім участь, але це зараз же викликало рішучий протест ширших кругів православної шляхти, яка відчула явну інтригу в такому відступленні від дотеперішньої позиції в цім питанні, твердої і непримиренної, що православні на ніякі спільні наради з уніатами не йдуть і без участі царгородського патріархату в ніякі обговорення релігійного порозуміння запускатися не можуть. Одначе митрополичий (православний) осередок виявив повну готовність іти вказаною королем дорогою: став агітувати за участь у соборі найширших православних кругів, духовних і світських, щоб осягнути "пожадану милость спокою". Таким чином ясно виявив свої спочуття чи солідарність з уніатською інтригою. Це було відчуто і зараз відповідно настроїло опозиційні православні круги: братства, козацьке військо. Протестантські круги, може, не без впливу Мужилівського, так би сказати удільного протопопа кн. Радивілів, теж ударили на тривогу 1. І спільним натиском усіх цих опозиційних сфер дійсно вдалось провалити уніонну інтригу і не допустити до повторення берестейського епізоду, невважаючи на натиск короля і спочуття київського владичого осередку.



1 Кн. Радивіл висилає спеціального агента до Києва, щоб запобігти яким-небудь компромісам, нібито затривожений тим, що його протопоп поїхав туди без порозуміння з ним (П. Могила, I, дод. 63), але в дійсності це могло робитись так власне для того, щоб зняти всякі підозріння з протопопа, що це він підбиває свого патрона.


Факт дуже важливий. Він забезпечив дальший розвиток київського життя по лінії національної опозиції, вирятувавши його від небезпечного компромісу, і приходиться дуже жалувати, що так багато подробиць цього моменту нам лишаються невідомі. Тим цінніше те, що знаєм.

Передусім виразно виступає непримиренна позиція православної шляхти, що зібралась у Києві саме перед собором на земській сесії. Я вище вказував, що київська шляхта того часу була, так би сказати, експозитурою шляхти всієї центральної України, і те, що зібралося тут на київських "роках", репрезентувало Волинь, Брацлавщину й Полісся. Коли Адам Кисіль, один з прихильників порозуміння, призначений королем на комісара київського собору, приїхавши до Києва, відвідав митрополита і занадто заманіфестував свій зв’язок з ним, шляхта скликала спеціальну нараду в братстві (маніфестація її зв’язку з братством!) і, запросивши до себе Борецького, висловила йому велике невдоволення за його опортуністичну тактику 1.



1 "Громи на нього, що ними (шляхтою) прислугується й корол. милості — проти права й вольностей за приватним універсалом синоди складаються. Нащо він універсали свої розсилає? Сердиті крики на нього — заяви: "Ми тут тебе мати не будемо (на київській митрополії) — синодуй!" Домагалися, щоб протестацію підписав. Він відмовлявся, наводячи свої рації, що я чоловік приватний (не політик), що я, мовляв, і так тільки з кор. і вашої ласки при тім монастирі своїм живу, не моя річ говорити про закони, і т. д. Завзялись на нього за це. Але інші, обачніші, згодилися з його раціями. Потім: пощо зо мною (Киселем) мав нараду? Виправдувався, що я тільки його відвідував, як людина їх сторони (православна). Нарешті (не) заборонили йому синодувати, але заявили, що самі про той синод нічого не хочуть знати і протестацію занесли до актів". Так переказує зміст дебатів Кисіль. "Материалы для истории Киевского и Львовского соборов 1629 г." Жуковича, с. 9 (копія дуже несправна, я перекладаю, виправляючи помилки як можна). Пор. Історія України, т. VIII, с. 88, дд.



Докладно обговорено взагалі всю цю компромісову акцію, рішуче осуджено королівський універсал, що ним скликався собор, і висловлено гостре незадоволення всім, хто до тої справи приложив руки. В королівському універсалі звернено увагу на фразу, що завданням собору ставиться не "заспокоєння" релігійних відносин, а "з’єднання з римською церквою": справу преюдиковано, "унія вже дійшла", казали. Зложили протест і домагалися, щоб митрополит його підписав також. Митрополит відмовлявся, виправдуючись тим, що міг би тим розгнівати короля і втратити свою одиноку матеріальну базу — Михайлівський монастир. Голоси шляхти по цім поділились; одні далі гостро наступали на митрополита за його опортунізм, інші прийняли до відома його резони і не забороняли йому відбути собор, тільки самі вважали потрібним відтягнутись від усякої участі в нім і опротестувати всякі соборні постанови як неважливі й некомпетентні. Так було й рішено і списано протестацію, котрою "дигнітари, урядники, шляхта, рицарство, обивателі Київського воєводства" заявляли, що вони тих соборів не просили, згоди на них не давали і настоюють далі на тім, щоб релігійна справа була полагоджена на соймі.

По цім Борецький рішив бути обережнішим і просив Кисіля більш не підтримувати з ним явних зносин. Натомість Могила, що саме перед собором приїхав до Києва і, видимо, ще не орієнтувався в ситуації, одверто виявляв усяку приязнь і прихильність Киселеві і обіцяв усе зробити для того, аби собор був відправлений. Дійсно, його розпочато приписаного дня; на свято Петра і Павла і все духовенство, з одної сторони, і з другої — згадані вище шляхетські депутати, що взяли участь у тій варшавській акції, з’явилися на соборі. Але інша шляхта не прибула, а натомість з’явились інші, менш приємні гості, делегати, прислані від козацького війська, мовляв, щоб добути певну відомість, чи православній вірі не загрожує якась небезпека і не вимагає козацької інтервенції.

Ці делегати рішуче зажадали собі права бути присутніми при всіх нарадах, а поруч них тислися, вже без мандатів, інші козаки, прибуваючи все в більшім числі до Києва під гаслом: "О віру йде, при котрій умремо!" — або як стояло в листі від війська: "То єсть повинність наша і кождого християнина: за віру вмерти". Це іншими словами означало, що козацьке військо не допустить до релігійного компромісу ніяким чином, хоч би мусіло прийти до кровавої різні. Так, один з безмандатних козаків, пробившися до церкви, гаркнув другого дня під час нарад над самим ухом Борецького свою спасенну осторогу: "Буде унія Господарчикові (Могилі) і Борецькому така, як війтові перше" (себто Ходиці), вбитому козаками за допомогу унії. Кисіль у своїй реляції каже, що Могила розплакався від такого реприманду, а Борецький з переляку трохи не впав з свого митрополичого престолу.

Ця козацька інтервенція поруч шляхетської рішила справу. Даремно вичекавши кілька день шляхти, що, видимо, далі дебатувала над справою і кінець кінцем зісталась на своїм негативнім становищу, провідники собору королівський комісар і православні ієрархи — прихильники угоди — рішили, що виносити які-небудь постанови в напрямі релігійного порозуміння в таких обставинах не можна ніяк. Козацтва, ютового показати надалі, як належить умерти за віру, напливало все більше, і ясно було, що, пішовши врозріз з його настроями, можна було і не виїхати з Києва. Тому ніхто не хотів прийняти на себе посольства на львівський собор — на дальші переговори про поєднання, і рішено було зложити вину на шляхту, коли вже вона й так занесла формальний протест і таким чином приймала на себе відповідальність.

Могила, віленські братчики, Древинський і Кропивницький — учасники варшавських переговорів, Борецький іменем усього духовенства посвідчили перед Киселем як королівським комісаром, що вони були готові сповнити волю королівську й відправити собор, але в неприсутності шляхти, проти волі своїх світських патронів і оборонців вони не могли нічого зробити. Сотні духовних, що, мовляв, з останніх грошей прибули на цей з’їзд, щоб принести до релігійного замирення, урядили маніфестацію лояльності: з плачем нарікали перед Киселем, що ці славетні заміри змарновано завзяттям упертих, головно шляхти, і таку сприятливу хвилю безповоротно упущено. В приватних розмовах з Киселем Борецький і Могила заявляли свою повну готовність іти на різні поступки в тих розходженнях православної й католицької доктрини, як їх сформульовано в останній полеміці (головно через проголошення допустимості обох поглядів і практик у суперечних питаннях) 1.



1 Кисіль так формулює ці компромісні тези, так як їх вставлено в приватних розмовах з ієрархією:

"Святі в небі, прокляті в пеклі (частинний суд по смерті) — на суді "корона совершенная", так усі вірять і засуджують книжку Мужилівського "Антидот" за те, що боронив Зизанію (його заперечення частинного суду над кожним померлим по смерті).

Признають третє місце (чистилище), тільки матеріального огню не приймають.

Про св. євхаристію: вважають гріхом ганити опріснок і сакрамент римської церкви, мають його за совершенний сакрамент, але в (своїх) сакраментах зберігають свою форму.

Про походження св. духа: тому що римляне заявляють, що вони розуміють "a Filio" в значенні причинності, як то о. єпископ володимирський толкував "per" (через) і "а" (від), то вони про це не хочуть диспутувати і стають на тім: "Ми того додатку до символу не приймаємо... Римляни його додали, вони повинні й толкувати, пощо то зробили, а що толкують так, мовляв, що не дають двох початків (св.духа) ані зливають дві особи (Отця і Сина в одну), то вважаємо їх свобідними від анафеми.

Обряди, церемонії, пости ми маємо свої і хочемо їх триматись, одміняти їх, Боже боронь, і календаря нехай вони (римляни) свого тримаються (а православні свого).

Також щодо примати. Тут вузол! Поки єсть крапля руської крові — хіба якимсь чудом божим. Подібним способом (кождий при своїм), але явно виключаючи патріарха, вони римському (папі) поклону не віддадуть".

І далі Кисіль наводить міркування "всіх мудріших і старших": Нехай вони (уніати) зістаються при своїм поклоні (папі), а ми при своїм (патріархові), але одна віра, один обряд (православний і уніатський) рахується за одно, і так будемо жити в любові, як брати, залишивши богохульства і не помножаючи надалі соблазну. Прості ще мають в собі застарілу упертість, але треба сподіватися, що таке (релігійне замирення) таки може статись (Матеріали, с. 13 — 14).



Одним словом, і Кисіль, і уніатська сторона дістала дуже оптимістичні враження, що православні ієрархи були дуже близькі унії і тільки через ті зовнішні перешкоди вона не дійшла кінця.

Рутський з Смотрицьким робили різні, на їх погляд, хитрі маневри, аби заспокоїти православні круги і прихилити до компромісу, мовляв, дуже почесного для православної сторони. Так, напр., в переддень львівського собору Смотрицький пустив чутку, що Рутський з іншими уніатськими владиками хочуть піддатися під владу царгородського патріарха: 27 жовтня два ченці Віленського братства, як вони себе атестували, подали до луцьких книг, очевидно, з доручення Смотрицького, його листа, писаного до Віленського братства:


"Пречестные мои господие и возлюбленныи о ХристЂ братие. По што на сей кротце пишу, вам толко самым до ведомости доношу, которые и заховати, то в себе и радити о том можете, так з духовных, яко и светъских. Благодат Божия буди c вами и благословение моего смирения и молитва! Дня двадцатого октобра прибыл сес ден до Києва Иван Дубович, инок уницъкий, поведаючи быти себе посланым от x. Руцького Иосафата именем всЂх их преложеных духовъных до его милости господина отца митрополита нашего и всЂх его спол-епископов c тым жадаючи, абы господин отец митрополит наш и я при его милости на певном яком местцу видитисе з x. Руцьким з Иосафатом зезволилисмо, который зо всими своими подругами папежа оставити хотят, пред се взявши зас ся оддати под послушенство патриархи Константинополского. Абы-смо се о том з обоей стороны намовили як бысто наповажней и найваровней з охороною духовных и свецких праву стати могло. Мы з уст посланника слышачи реч нам барзо любую, серца досягнути, не могши. Дубовича назад одослали есмо. C тым ознаймучи устъне, же се мы c того сердечъне тЂшим, што ушима слышим, и Господа Бога в скутъку очима нашими огледать то просимо, з ними однак видити се не можемо так для многих инших важных причин, як и для того, же в счирости сут нам подозреными. Але если то упрейме на серцу своем мают, што нам через уста твоа доносят, що си их есмо писат до нас (для титулов, як мовиш) не захочут, абы тобе дали c подписом рук своих вместо инструкъции пункта, што нам по собе в той справе обецуют, а чого по нас хочут, мы за тым часом, поневаж то всю рускую нашу церков заходит, знати дамо, которым у нас ведати о том належит, и намовимос, c тым от нас отехал прирекши нам быти зас до нас, або перед Рождеством Христовым, або в рихли потом, што се теды тут тыми часы стало милости вашой ознаймую и злеценя его милости през отъца нашего господина и отца. Если теж там у в милости што се такого обновит, уважне, бачЂне, не пустаючи речи, тое мимо себе так не потребное и штобысте о том милость ваша разумели, здане свое в том нам перешлите, бо если ест щирость, бегати нам того не потреба, кгдыжесмо по них болшей ничого николи не потребовали, толъко абы се там вернули отъкол выпали, а если несчире, они узрят, нам то шкодити не может, поневаж, не мы се им, отзываемо с послушенъством до папежа, але они нам c послушенством до патриархи, если бы при том и о то милост вашу ведати дошло, иж Корол его милость, и вес сенат, быти на том хотят, абысмо мы способом земли Московское своего патриарху мели (: чому мы впротив стати не можемо, жадное слушъности в отпор мети не могучи:) и то милост ваша пилно уважте, кгды як повъси отъступъства того часы о добром церкви нашое руское радити здорове не занедбывалисте, абысте и под сей час тоеж учинили залежит вам познаваючи, Божие-ли в них, или до сее справы дух єст или лестеч. Здравствуйте очие возлюбленный" 1.



1 Центр. Архив, кн. № 2141, л. 619-620. № 805.



Але в дійсності справу порозуміння провалено безповоротно. Делегація, вислана з собору до короля з участю швагра Борецького, священика львівської Братської церкви Теофіла Боярського, мала пояснити урядові, що православні прийняли пропозицію соборування, думаючи, що справа буде йти про церковні маєтності; про релігійні справи вони без участі патріархів ніяких нарад відбувати не можуть, тому на львівський собор не ставляться. Уніатська сторона, невважаючи на це, все-таки на визначений соборові час до Львова приїхала, щоб продемонструвати свою ієрархію, церкву і обряд в тім досі не приступнім для неї схизматицькім львівськім гнізді. Львівська православна сторона, вдоволена з того, що уніонні плани провалено по суті, не пожалувала різних чемностей для уніатських влациків: прийняла їх процесію в Братській церкві, гостила їх перекускою в господі свого священика, того ж Т. Боярського, і миролюбно, хоч із різними застереженнями притакувала побажанням, що висловлював за цею бесідою Смотрицький: "Добре б було, отці, щоб ви були ми, а ми ви, і ходили дорогою, нами протореною" (себто уніатською). На це відповів Древинський: "Що поставили сім вселенських соборів, того ми мусимо триматись, а не теперішніх новин (латинських), але треба вшеляко знати, що не такий страшний чорт, як його малюють". Тут зараз відізвався о. Боярський і загасив ту розмову між ними, сказавши: "Добре отець Смотрицький каже, щоб ви були ми, а не ми ви (щоб уніати пристали до православних, а не навпаки)", — і почав їх частувати. Католики, присутні при тій церковній ідилії, одвіку нечуваній, галасували: "Хвала Богу, згода, згода, унія, унія" 1. Рутський з владиками тішився, що ця маніфестація дуже піднесла престиж унії — особливо в очах львівської католицької ієрархії, яка досі вважала її цілком не реальною.

Уніати піддержували, що православна ієрархія дуже близько підійшла до тої формули релігійного компромісу, якого домагались уніати, православні готові відмежуватись від кальвінських ухилів патріархату і т. д. Православні ж були вдоволені, що вискочили ціло (більш-менш) з тої уніатської акції, в яку так необережно устряли, і фактично вернулися, хоч ціною різної опортуністичної "тергіверсації", на стару позицію — "нічого без патріархату!", "не переступають старих меж, положених батьками!".

Смотрицький відчув це як фіаско своєї соглашательної роботи. Три місяці по цих своїх розмовах на братській учті у Львові він пише до папи меморіал про способи навернення православних на унію і підчеркує безплідність своїх проб прихилити їх переконаннями. Скільки диспутів урядили уніати за тих тридцять літ, скільки книг видали, але тим упертості й засліплення православних ніяк не переламали. Нема іншої дороги, крім примусу. Compelle intrare, примусь ввійти. Цю гадку, виложену в закінченні сього "Паренезису", висловлює він тепер на адресу папи. Папа мусить звернутися до польського уряду, панів і шляхти з рішучим закликом, щоб вони активно підтримували унію і залишили всякі попускання схизми. Католицькі патрони, пани й шляхта не повинні більше давати парафій у своїх маєтках попам-схизматикам, тільки православним, не повинні терпіти в монастирях свого подавання схизматицьких владиків (як то було з самим Борецьким і ін.). Хто таким чином підтримує схизму в своїх маєтках і бенефіціях свого подавання, тих католицькі духовні нехай не допускають до ніяких сакраментів і т. д.2



1 Supplementum ad historica Russiae monumentae, c. 168-9.

2 Записку цю надрукував Суша в своїй біографії Смотрицького (Saulus et Paulus, нове вид. Мартинова 1864 р., с. 167-189), виїмки у Ліковського, Unia Brzeska, 1896, c. 396. Дата 16 лютого 1630 p.



До писань на тему релігійного замирення Смотрицький уже більше не брався, скільки відомо, агітації на користь унії не продовжував. Але його писання останніх років не втратили свого значення, і за нього релігійну полеміку продовжували інші уніатські й католицькі полемісти. Так, 1630 р. Віленське уніатське братство св. Трійці випустило т. зв. Śniadanie schysmatykom bratskim wileńskim, który się nazywaią S. Ducha — вибірку з єресів, які містяться в виданнях православного братства; 1631 р. у Львові вийшла книжка ієзуїта Томаша Ельзановського, присвячена новому старості подільському Мик. Потоцькому, пізнішому гетьманові — героєві Корсуня й Берестечка: "Niewiara schyzmatików Polskich".

Тим пояснюється, що і в православних кругах продовжувалася полемічна робота на знищення писань Смотрицького, хоч сам він уже свою полеміку припинив.

Поборювали його в різних формах — вульгарно-вуличних і більш літературних і академічних. На двох антиподах цієї полеміки, дуже характеристичних для літературного життя тої доби, я тут хочу спинитись.

Один — це травестована церковна служба, пародія на популярні церковні гімни, так звані тропарі, кондаки, догматики тощо, що залюбки складались школярами-бурсаками на різні теми. Цим разом цікаво те, що маємо пам’ятку, доволі точно датовану, приблизно 1629 — 1630 року, з закраскою громадською: релігійно-політичний памфлет в такій пародійній школярській формі. Жанр, безсумнівно, практикований широко, але зрідка тільки захований для нас часом. Травестія заховалася в рукописному збірнику, зложенім, мабуть, у той час серед документів і літературних творів релігійної боротьби 1620 — 1630 років; тепер він, на жаль, затрачений чи невідомий з свого нинішнього пробутку. Копія цієї служби, очевидно, в самому збірнику була лиха, а при тім і видана не дуже справно 1.



1 Видав його пок. Голубєв у Киев. "Епархиальних ВЂдомостях" 1875 р., ст. 561-7, під. заг. "Памфлет на Мелетія Смотрицкаго" (підписано тільки ініціалом Г.). Пояснив при тім, що взяв він його з рукописного збірника Максимовича, "того самого, звідки М. видав акт вибору П. Могили на митрополію" (так само він цитує цей збірник у своїй книзі П. Могила, I, с. 533). Максимович, видаючи згаданий акт, відозвався про збірник так, що він, видимо, належав якомусь православному другої пол. XVII в., що записував різні документи до справи православної в Польщі (Собр. соч., I, с. 390). Не знати, судив він з письма чи з змісту.

Де той збірник був по смерті Максимовича, Голубєв не пояснив, і я не пригадую собі про нього нічого.



Але як цікавий взірець таких травестій я подаю його в цілому, по можності тільки виправляючи. Груба "сіль" цієї пародії полягає в перекручених церковних виразах: служба "сліпому преполовленому" (зам. святому і преподобному), ослові (зам. отцеві), новопросмердженому (зам. новопрославленому), вонею (зам. унією), Мегментію Смердицькому, архіарію (зам. архієрею), враживому, вонеї (унії) пособникові, котрого православні "просмерджують" (зам. прославляють), щоб він потопився (зам. потішився), і т. д. Але в формі чтенія з синаксарія додана доволі змістовна біографія, яка з довір’ям використовується дослідниками з огляду на свою фактичну вартість, хоч і скарикатуровану місцями; видно, що писала її людина, добре обізнана з життям Смотрицького.

Складалось це, мабуть, доволі скоро по тім, як він по від’їзді з Києва до Дерманя виявив себе вже рішучим уніатом, в кожному разі до відомостей про його смерть (тому на кінці застереження, що він проклятий церквою, коли не покається).


"Тропар и кондак догмат и припЂв, єдиногласник.

СлЂпого и преполовленнаго осла нашего Мегментия Смердицкаго новопресмрдЂвшагося ребелЂзантскою вониєю. ....1. А демонскому житию поревновал еси и своє благочестиє нивочтоже вомЂнил еси, Архиарие враживый, Святого града Іерусалиму достигл єси, и хулник святых мЂстцов непоколЂбимый показался, и не укротимый звЂр мЂсто добраго пастіря обрЂте ся, оригенскими силогизмами и своим высоким суемудрієм обуздал ся еси. Церкви божоє разоритель быти тщиши ся, муки вЂчное желая сподобити ся, Арію тезоименитному дЂлом и словом уподоби ся.

Отцу своєму сатанЂ во всем волю свою исполнил еси.



1 Початок, видимо, пропущений; заголовок: Первая пЂснь (въродЂ тропаря), походить, очевидно, від Голубєва; далі я пропускаю такі неясні заголовки.


ТЂмже, осле наш богомерзкій, Мегментие Смердицкій, молим Христа Бога от твоея прелести спастися душам нашим.

НЂ вам, нЂ нам, возми єго... собЂ!...

Єгда православный архиєрей на умовеніи благочестия просвЂщахуся, тогда Мегментиє злочестивый тщаславієм помраче ся. И тебе, кафолическую церковь, лукавым церквам уподобляєт! Виждь имЂнієв любителя, иже сих ради неистоство стяжавше и отчаянію вдавше ся. БЂжи несытыя души, иже матере своей восточной церкви таковая вмЂнившаго! О всеблагій Господы, слава тебЂ!

Самогласно: СЂдинами честными украшаєм, а сребролюбієм помрачаєм, в науки изобилствуеши, вонитской богохульной ереси послЂдствуеши, славу и богатство возлюбил еси, со богачем, а не со Лазарем жити изволил еси, о преполовленне осле наш, Мегментие Смердицкій, потопи ся прилЂжно, де твоими попалами и мы тебе попалим!

ПрипЂв тому ж ослу нашему Мегментию Смердицкому: ПрійдЂте вси согласно, просмердим Мегментия Смердицкаго, лече-лече (!) вонЂи пособника.

Престрога до отца с. папежа Римского: о великій пастыру великаго престола римскаго, рци ти кого непщуеши имЂти себЂ достовернаго Мегметия Смердицкаго, яко нЂкгды Лютера богохульнаго, или Януша Калвина, упившаго ся безбожия вином не от истиннаго плода лознаго, но от своєго разума суемернаго? НевЂрь невЂрь, таковаго отступника стяжеши себЂ хулника.

Томуж АпостатЂ в мЂсто похвалы безчестіє: кривило вЂры и образ смятенія, апостати учителя, яви тя стаду Христову сатана, яже ест истинны. Сего ради стяжал єси высокомудрость книжну и имЂнієм обнаженная: апостато, догматохулниче святыя Христовыя Церкве, Максиме нечестиве, от обЂщавшаго ся с нами быти Христа Господа надежду крЂпку имамы разорити ся прелести твоей и спасти ся душам нашим.

БЂлой Россіи беззаконниче, святителя тя быти церковь Христова провозгласи, яко(да) исполняся 1 Христово Євангеліє, душу свою за люди свои положити.



1 Друк. исполнися.



Ты же мучителским образом неповинных всяческими виды прилежиши смерти предати. Сего ради проклят єси, яко великій наветник, отметник Божия благодати.

Возблагодарим ныне Христу Богу пЂснми, яко бЂлорусскими людем не попусти от лжеучителя прелщенным быти. Соблазны бо его вездЂ ощутиша ся, сей бо яви ся вес нечист и растлЂнен душею, Христовой приносити жертвы непорочныя нЂси достоин, занеже сана святителскаго обнажен, сквернен єси душею и тЂлом. ТебЂ сия злочестивый Максиме восписую ся, яко листци и Церкви истинному супостатови и сея навЂтникови и великому отмЂтникови Божия благодати.

(Синаксар): во время княженія во своей ему отчинЂ благочестиваго, а приснопоминаємаго блаженныя памяти князя Константина Острозкаго, воеводы Кіевскаго, в первЂйшем и нарочитшем его градЂ ОстрозЂ, в земли волынской, Руси Полуденныя, при державном государи великом короли полском и великом князЂ литовском ЖигимонтЂ третьєм, внегда єресь арианска возникшая многия от православных вреждаше, тогдаже з отступленієм нЂкиіх пастырей и новоявлшеюся єресию, нарицаємою латински униею, церкви и здЂшней Російстей благословенія, послушанія, исповЂдания святыя непорочныя вЂры церкве апостольской соборной восточныя сущу, велиє святеніє бысть, якоже и до нынЂ грЂх ради наших попущеніем Божіим, єгоже судбы бездни многа, єще не престает до времене, єгоже Господь вЂсть. Быст в та времена во ОстрозЂ муж именем Герасим, сын Данилов, Подолянник, з Смотрески, благочестивая мурдствуя, и многу помощу и утЂху вЂрным противу єретиков и отступников писанми своими подая, самому Князю знаєм и любим. Сей имяше сына именем Мексентія или Максима (сице бо сам нарицаше ся) во благочестіи и наказаній книжном и граматичном славенски, гречески и латински воспитанна, иже и града Вилна достиг в тамошной Академій Єзуитской латинскую философію учися навершал. По случаюже со нЂкоими во странЂ БЂлоростей дойне Болкограда ко благочестивому князю Богдану Ивановичу Соломирецкому, от негоже педагогию над юным сыном его також именем Богдан приемлет и по нЂкоем времени отсылается c ним вящшего ради и глубочайшаго ученія академичнаго во страны НЂмецкие. И по нЂвеликих лЂтех возвратися co князем юным паки в Болкоград к матери его, вдо†уже сущей КнягинЂ Соломирецкой ЄвЂ КорсаковнЂ, велицей благочестія ревнительницЂ, у нея же предреченный Максим во велицей чести бысть, и во мнозЂ ради благочестия послушаше єго во сладост(ь). Он же тамо много поборая по благочестивой вЂрЂ писаніями всею здЂшнею церковию знаєм и чтим бЂ, но обаче зазорен быша постов ради пристрастия, паче же сластолюбия... и возношения. Єгда же ту страсть єму православныи омерзиша, о постЂ утвердиша, и... любоначалства, — его же ради по совЂту униатскому на епископію холмскую желающе, исхитиша, бываєт в монастыри братском виленском черноризцем, в нем же чину проименовася Мелетий.

В таже времена по велицей благости божіей за пришествіем во град Кієв святЂйшаго патриарха Іерусалимскаго Кир Феофана воздвизаше ся іерархия благочестивая, в нейже между иншими и сей Мелетій зовемый Смотрицкій, на архиепископию Полоцкую поставляется. Єму же возвратившую ся з Кіева до Вилна обрЂтаєт архимандрита своєго, блаженныя памяти Леонтия, уже ко Господу отшедша, и бываєт в него мЂсто во братст†виленском архимандрит, во велицей сый чести, службу совершая по чину архіерейску. Общаго же врага навЂтом иже всегда добру противит ся, сей Мелетій, єще и потоки благочестія яко Ориген испусти. Не стерпЂ гоненія и сущу ему в Кієв и монастыри Межигорском уязвлен стрЂлою унЂятской... и яд свой хотя на многія лица изліяти тамо сокровеннЂ ухишряще, и аки благочести†извЂтом утвержденія православныя вЂры, дойде Константинополя и Ієрусалима и бысть у патріархов. И сбыст ся c ним, якоже со Іюдою предателем повнегда бо прияти єму тЂло Господнє, внійде в онь сатана. Такожде и сей-повнегда быти єму на мЂстех святых, отверже ся быти сын церкви Восточныя, яже єго святою купелью породи, и начат составляти яда исполненную книжицу, Апологію сію нарицая. Егоже ощутивше Кіево-печерскіє отцы, соборнЂ отчасти обличиша, но не до конца.

По сих же сущу ему при погребеніи тЂла преставлшіяся о ХристЂ выше реченныя КнягинЂ Соломирецкия в БолкоградЂ, и тамо ощущаху єго нЂцыи от отец, яко неблагочестивЂ, но не возмогоша я†его обличити, занеже у всЂх во велицей чести бЂ, дондеже вторицею на соборЂ в Кієв явственнЂ его обличиша. Он же єще и прощенія просив 1, но не истиннЂ отрицаяся писанія своего сирЂчь Апологіи, юже во церкви на амвонЂ терзаше, паляше и оплеваше и проклинаше, собор же прощенію его сподобляєт.



1 Друк. просих.



Прежде же того собора сей рекомый Мелетій хотя средство свое и родство возвысити, не довляяся братиею, други, благодЂтелми и всею церковию, паче же и Єпархиею своєю еже на потребу сирЂчь хлЂба и риз, но помощию и ходатайством униатским, c ним же он на соблазнь вЂрный согласи ся, достигаєт благочестиваго монастыря Дерманя. И оттуду, егда бЂ на соборЂ, паки тамо возвратив ся, явственно отречеся благочестивих патриарх и прієм єресь униатскую, сана святительскаго обнажи ся, благост божію себЂ от церкви Христовой Духом святым дарованную преобидил, и отшедшу от него Духу святому єлико быст, отцу его СатанЂ, обрЂте єго себЂ сосуда избранна, якоже второго Оригена или неистоваго Арія хулника и отметника. Єго же стопам в повиновеніи лестном весма приклони ся и отезею злохитрія и беззаконія шествова, послЂди же ниспаде ся, ничтоже бо во писанних своих церкви святой соборной восточной апостолской в исповЂданіи православныя вЂры в догматЂх и пра†остави цЂло. Ho вся елико унЂяты мудрствуют хваляле и паче онЂх силогизмами Оригенскими услаждаїпе, православных злословяше, но и до сего ста. Нехотящих сих пріймати мученіем и смертію предаше, и на сіє истово их же вЂсть поощряше, да и не хотяще нуждею ереси его общенци єго будут.

Сего ради от всея церкви яко апостата и от своих овец яко волк оставлен и отриновен и в конец проклятіє наслЂдова. Єго же част — аще не покаєтся — со Іюдою предателєм и злочестивым Арієм и протчим єретики, благочестію сопротивляючимися. Нас же, Христе истинный Боже наш, утверди в православной вЂрЂ. Церков свою невредиму соблюди и от всякого избави зла. Молитвами пречистыя и преблагословенныя твоея матери присно ДЂвы Маріи и всЂх святых. Аминь".


Другий твір, найбільш академічний з цілої цієї полеміки, — досить загадкового походження. Автор закритий в друку псевдонімом Геласія Діпліца, праця вийшла без позначення місця, з датою 1631 року, під заголовком "Антапології", з присвятою Петрові Могилі 1. Старий історик бібліограф антитринітарських писань Хр. Занд записав у своїй "Бібліотеці Антитринітаріїв", що під цим псевдонімом виступав ректор антитринітарської школи в Киселині на Волині Євстафій Гізель, учений геленіст, що надрукував також в 1626 р. грецький переклад голосного містичного трактату "Про наслідування Христові" т. зв. Томи Кемпійського 2. Не знаю, хто перший виправив цього Гізеля на "Киселя", але в польських бібліографів XIX в. з рук до рук пішло як певне, що автором "Антапології" був" Євстафій Кисіль, ректор антитринітарської школи в Киселині", і кінець кінцем цей "Кисіль" загніздився також і в українській літературі 3.



1 Примірник той, що я мав, був без титулу, і я не міг його ніде добути; Естрайхер цитує книжку так (т. XIX, с. 265): Antopologia Apologiey, która do przezacnego Narodu Ruskiego przewielebny oyciec Meletiusz Smotrzyski, rzeczony Archiepiskop Polocki etc. napisał, zniesienie, uczynione i zawarte w pięci księgach przez Gellaziusza Diplica w r. 1631.

2 Bibliotheca anti-trinitariorum... Christophori Chr. Sandii. Freistadii, 1684, стор. 143. Eustrachius Giselius, Roxolanus, scholae Kisselinensis Rector. Liber Thomae a Kempis de imitatione Christi, in Craecum idioma translatus. Francofurti ad Viadrum a. 1626.

Antapologia, sive Refutatio Apologiae quam ad nationem Ruthenicam fecit Meletius Smotriski dictus Archiepiscopus Polocensis, sub nomine Gelasii Diplici edita. a. 1631.

Згадує Гізеля також Historia reformationis Polonicae... authore Stanislao Lubieniecio, Freistadii, 1685, стор. 277. Ex Kiseliensis quidem schola ex ruinis Scholae Racovianoe insigniter sub Rectoribus Eustachio Giselo... creverat.

3 Вішнєвський у своїй "Історії польської літератури", т. VI, 1844, в ряді "гелєністів польських" записує "Гізеля Евстахія", поляка, дворянина, воєводи белзького, потім ректора школи в Киселині, соцініанина, — писав вірші грецькі, крім розпорошених по різних виданнях, його вірш грецький на смерть Потоцького, старости товмацького, виданий в Битома (с.187). А в т. VIII (1854), в бібліографії полемічної літератури: "Виступив проти Смотрицького ще Остафій Кисіль, дідич Киселина на Волині, назверх дизуніт, в душі аріанин" — і тут покликання на сказане попереднє про нього, що цей Кисіль криється під іменем Гізеля, "знавця грецької мови" (с.338). Ідучи за ним, м. Макарій називає "Антапологію" твором "Євстафія Киселя" (XI, с. 363).

Ор. Ів. Левицький у своїм "Соцініанстві" ("К. Ст.", 1882, IV, с. 205), цитуючи Занда і Любенєцького, теж говорить про "Євстафія Киселя, волинського шляхтича", що був першим ректором киселинської школи, відкритої коло 1614 р., і довгий час займав цю посаду, під псевдонімом Діпліца видав "Антапологію", і зауважує: "Цей факт краще, ніж інше, характеризує тодішні відносини між православними і соцініанами" (Повторено в "Архив", 1, VI, с. 143, 1883).

Акад. Харлампович у своїх "Школах" теж прийняв поправку "Giseliusa" на Киселя, одначе висловив ряд сумнівів про те, що під псевдонімом Діпліца міг укриватись соцініанин — киселинський ректор (с.165).

Але гіпотеза ця тримається далі, і, напр., Естрейхер у своїй бібліографії (серія III, т. VIII, 1903, с. 62) називає автора "Антапології": Kisiel Ostafi (Kiselius Eustach).

Акад. Возняк в своїй "Історії укр. літератури" (II, 271-2, 367) називає "Антапологію" просто твором Остапа Киселя. Так називаю його і я в "Історії України".



Але для такої заміни Гізеля Киселем властиво нема ніякої підстави, і, хотячи приймати серйозно вказівку Занда, треба рахувати "Антапологію" твором Евстафія Гізеля. Якого такого? Розуміється, гадка звертається на єдиного Гізеля, звісного на нашій Україні, — славного печерського архімандрита другої половини XVII в., видавця "Синопсису" і т. ін. Його біографія до 1640-х років настільки невідома, що дає місце найбільш фантастичним здогадам. Він євангелік з Пруссії. Коли, де і як з’явився на Україні, не звісно. Що перешкоджає прийняти, що він прийшов в 1620-х роках як учитель якоїсь євангелицької школи, був дійсно "ректором" школи в Киселині, потім зв’язався з православними, дістав доручення lege artis розписати "Апологію", як тридцять літ тому Христофор Філалет дістав замовлення на Скаргу, але не зістався наємником, як той, але ввійшов до київського гурту, став учителем Київської братської школи, пройшов крок за кроком усі класи її , з р. 1645 став ректором і т. д.

Але можливо й таке, що з Євстафієм Гізелем, киселинським ректором, антитринітарські бібліографи змішали Іннокентія Гізеля, що був автором "Антапології", а не був ректором у Киселині, тільки його свояком, братом, чи що, перейшов з Пруссії на Україну в зв’язку з переселенням Євстафія Гізеля киселинського, але був окремою від нього особою. В кожному разі, повторюю, приймаючи Зандову вказівку за серйозне джерело, нема чого йти за цією гіпотезою про якогось нікому не звісного Євстафія Киселя, а треба триматися "Гізеля". Можна на цій підставі вважати автором "Антапології" Іннокентія Гізеля, але тільки гіпотетично 1.



1 Не знати звідки з’явилася звістка "Словаря писателей духов. чина", що Євстафій Гізель і Георгій Смотрицький — родичі М. Смотрицького — були послані ним для продовження своєї науки в "славную тогда Лютеранскую гимназію, бывшую в Силезской Вифаніи" (вид. 1827 р., II, с. 46). Ак. Студинський, розбираючи цю звістку, висловив був здогад, що під цим може лежати факт, що Євст. Гізель, котрого він ототожнює з Іннокентієм, міг відразу приїхати з-за кордону на Україну з рекомендацією до Смотрицького за його старими зв’язками з закордонними євангеліками, і в перших роках свого пробутку на Україні, перед одвертим переходом Смотрицького на унію, стояв під його протекцією (Копітар і Зубрицький. "Записки" львівські, т. 125, 1918, с. 125). Здогад вповні можливий.

Як курйоз згадаю, що Ліковський у своїй "Брестській Унії", помішавши "Антапологію" з "Антидотом", записав "єретика Гізеля" автором "Антидоту", тільки підписаного іменем Мужилівського (вид. 1896, с. 387).

Такий клубок непорозумінь сплівся коло того авторства.



Сам автор "Антапології" в своїй книзі про себе не сказав майже нічого. В присвяті, підписаній останнім днем місяця березня р.1631 без позначення місця, він каже, що по виході "Апології", скоро тільки дістав її до рук, загорівся він бажанням дати її оцінку, особливо тому, що вона зверталась до всіх людей, духовних і світських, народу руського, бо до того народу й він, автор, признається. Та прочитавши в "Антидоті", що до відповіді на "Апологію" і "Консидерації" забралося й так кілька авторів, він відступив від цього заміру "з серцем, порожнім від якої-небудь зависті", і став терпеливо чекати тих обіщаних відповідей. Так як ми знаємо, минув і один рік, і другий, а тих ґрунтовніших розборів "Апології", заповіджених Мужилівським у його нашвидку складеній відповіді, як не було, так не було. Тоді якийсь високий покровитель автора, котрого він не хоче назвати по імені, став наставати на автора, щоб він опублікував свою критику, і автор рішив сповнити його бажання, заробляючи його ласку, і приложив усе старання, щоб знищити ("звести") "Апологію", а разом з нею також і "Розправу" ("Екзетезис") — в чім вона могла ослабити (своїми додатковими аргументами) його критику "Апології". Присвятити ж цю свою працю він рішив Могилі, мотивуючи це передусім таким цікавим міркуванням — мабуть, тільки наївним, хоч могло б бути прийнято за тонку і злобну іронію:


"Насамперед, аби в. м., найвелебніший архімандрите, не тільки якого-небудь смутку або якоїсь тривоги не припускав до свого зацного серця за те, що ти відступив від справи, списаної в "Апології", не сподобавши її собі, хоч перед тим її похваляв, коли тільки приймати за річ певну те, що автор "Апології" не завагався висловити на с. 23, але аби м. в. в тій святій правді, котрої тепер гарячим і сталим визнавцем себе показувати зволиш 1, мав підставу дедалі все більше укріплятись, утверждатись, збагачуватись і іншим бути побожною побудкою до її приймання.



1 Тут і далі розбивка скрізь моя.



По-друге, аби в.м. признав і переконався в мені як в оборонці тої святої правди, котрої я добиваюсь. Коли ж я схибив у чім-небудь від тої правди, аби ваша панська велебність своєю поважною і розважною оцінкою справила мене до неї. Вчинити це для вашої м. не задасть великих труднощів. Бо як до мене дійшла відомість, маєш ти часто при собі присутніх теологів: велебного в Бозі отця Йосифа Бобриковича, примаса Віленського братського монастиря св. Духа; Тарасія Земку, ігумена київського Богоявленського монастиря; Ісайю Филиповича, єромонаха і професора філології, і Андрія Мужилівського, протопопа князівства Слуцького й Копильського. З ним вел. вашій річ легка про це порозумітись і обміркувати, а я їх тільки з поважання тут називаю".


Ситуація, в котрій це писалось, піддає деякі гадки і здогади. 2(12) березня помер митрополит Ійов. Перспектива його близької смерті мусила встати перед київськими церковними кругами заздалегідь. Кандидатом ієрархічної верхівки на його місце був, очевидно, Могила 1, котрого десь коло Нового року м. Ійов виправив з широкими ієрархічними уповноваженнями як свого представника на велике західноукраїнське свято — посвячення нової Братської церкви у Львові. В зв’язку з цією кандидатурою для реабілітації Могили з пороблених ним зигзагів в уніонній справі, потім як став цілком явний її провал (особливо по невдалій війні з козаками 1630 р.), могло бути дане чи прихильниками Могили, чи ним таки самим персонально — це замовлення на останній вистріл на акцію Смотрицького: на видання "Антапології". Кошти на видання давав Могила — не дуже голосно, щоб не зіпсувати собі ситуації в урядових і католицько-клерикальних кругах, що підтримували його кандидатуру на митрополію. Тому книга була тільки присвячена Могилі, нібито з ініціативи автора, без усякого мішання Могили до цього видання. Тому не дано ніяких конкретніших вказівок на Печерську Лавру ні на Могилин гурток, крім вищенаведених виразів загального пієтизму. Не показане місце друку 2 ні місце написання.



1 Про це буде ще мова далі, при Могилі. Про ситуацію див. "Історію України", VIII, с. 129 і далі.

2 Так само й на книзі Мужилівського. Студії над тодішньою графікою могли б розв’язати питання, чи не вийшли обидві книги з Лаврської друкарні. Голубєв уважає першим польським друком Лаври Mnemosyne 1633 p. O начале книгопечатания в Києве, "К. Стар.", 1882, VI, с. 400, цю гадку підтримує і Тітов: Мат. для історії книжної справи, с. 524. Але справа вимагає провірки. Але для своїх воно було представлене ділом Могили — актом його рішучого відмежування себе від уніонної акції і покаянням з колишнього солідаризування з нею.

Такі мої здогади. Для офіціальних кругів справу представлено як самочинне діло якогось скромного і невідповідального аспіранта православної теології.



Автор згадує про свою "кімнатку" ("іздебку"), в котрій учиться, представляючи себе таким чином, мабуть, не студентом, "учеником", як розуміє це ак. Харлампович (це було б компрометацією справи, щоб за таке відповідальне діло брався ученик!), а скромним адептом науки, який ще не дійшов досконалої ученості. Перепрошує читачів, що за недостачею відповідного підручного апарату не може проти автора "Апології" розгорнути повної аргументації від учителів церкви, так як того вимагає в своїй книзі Смотрицький: щоб його тези збивано від Св. Письма і учителів церкви. Ставлячи своїм головним завданням оборону руських богословів, очернених книгою Смотрицького, автор "Антапології" мусить налягати головно на Св. Письмо за недостачею під рукою писань святоотецьких:


"Найбільше того противника руської церкви не уніятської буду поконувати Св. Письмом, не поборюючи наукою святих учителів. Нехай читач милостивий і побожний за це мене не ганить, маючи на увазі, що св. учителі не мали заміру нічого ні писати, ні говорити против божих писань. Тим більше, що я тих писань учителів церкви й не маю — окрім деяких писань одного-другого учителя церкви, і то толковані язиком слов’янським: мабуть, міг би одержати на той час писання св. учителів від їх м-ті братчиків віленських, коли б той же автор "Апології", користаючись їх добром, не затримав у себе тих книг, як і інших речей їхніх. Чув я, що й протестацію за це на нього вчинено в Луцьку. Не вважаю потрібним поминути тут, що декотрі чули від одного знаменитого в руськім народі мужа знаменито сказане. А саме, що авторові "Апології" 1 належало перше обтрусити свої руки від чужих речей, коли хотів з якоюсь пристойністю написати власною рукою ті свої слова на кінці свого "Напоминання до Народу Руського": "Я, виходячи з дому вашого, обтрушу порох з ніг моїх на свідоцтво проти вас в день страшного суду божого" 2. Бо коли, — каже, — велів Христос своїм ученикам і апостолам порох з ніг своїх обтрушувати, поготів не велів чужих речей загортати ані затримувати в себе проти справедливості, як то чинить автор "Апології".



1 "Апологуючому" — так зве Смотрицького автор "Антапології".

2 Цею апостольською погрозою кінчив Смотрицький свій "Паренезис" або "Напоминання", с. 61.



Іншим разом він вибачається, що не має певної збірки канонів і соборних постанов (340), або що мусить цитувати руське видання "Апокризису" (досить відмінне від основного, польського тексту, що він береться боронити — 289).

Це, власне, признання недостатності своїх засобів, розуміється, мало відповідає досить претенціозним замірам автора: безостанку збити обвинувачення Смотрицького, остаточно розв’язати поставлені ним тези, розвіяти останні сумніви щодо правовірності православної теології. Воно становить сумнівний контраст до силкувань автора бути точним, ґрунтовним, нічого не пропустити в противника: ні слова, ні коми, все збити, всьому протиставити непереборний аргумент. Свідомість убогості свого теологічного апарату явно обезсилює його аргументацію так само, як і Мужилівського. Ану ж десь у тих писаннях св. отців, майже неприступних, в тих канонах і постановах, котрих не можна дістати, знайдеться якась заковика, на якій зачепиться й розірветься все плетіння схоластичної діалектики, котрою приходиться одному й другому надолужувати цю недостачу "писань"?

Автор поділив свою працю на п’ять частин. Перша (с.1 — 115) присвячена автобіографічній частині "Апології": її мотивуванням, поясненням Смотрицького, як він прийшов на своє уніонне становище, і под. Чотири дальші частини відповідають критиці чотирьох православних богословів: Зизанія, Філалета, Ортолога й Клірика, переведеній в "Апології" . Кожну з цих частин автор поділяє на кілька розділів (од чотирьох до семи), кожний розділ на кільканадцять або й двадцять-кілька глав. В кожній такій главі він звичайно бере якусь фразу "Апології", наводить її текстуально, дає їй відправу, дає при тім відповідь і на пізніші писання Смотрицького, особливо його "Розправу" ("Екзетезис"), коли він там що-небудь важливе, на погляд автора, до справи докинув, полемізуючи з Мужилівським, котрого бере в оборону автор "Антапології". Часто при кінці такої глави робить ще підсумок: автор констатує, що Смотрицький не має рації в своїй тезі. При кінці кожної книги подається реєстр "блудів Апологіюючого", допущених ним на таких і таких-то сторінках "Апології", розібраних у цій книзі "Антапології"; в кожному такому реєстрі показано таких "блудів" кільканадцять і до двадцяти — тридцятикілька, з докладним поданням сторінок. Таким способом перейдено весь текст "Апології", слово за словом, сторінку за сторінкою, незвичайно педантично і смертельно солідно. Бути солідним — вичерпуючим — неприступним для закидів Смотрицького, що у православних все нашвидку і тимчасово, — очевидно, це ідеал автора.

Але з одної сторони, як я вже сказав, це підтинається тим власним признанням недостатності теологічного апарату. З цього погляду, коли порівняти з старою "Книжицею" Василя або новішою "Палінодією", — велика різниця. Ті автори чули себе "на висоті". Мало вони знали чи багато — вони вважали, що знають досить, і те, чого вони не знають і не мають під рукою, не має значення для питання і не може змінити їх висновків. У автора "Антапології" (так само, як і в Мужилівського!) цього нема; в волюмінозній праці Гізеля, що наближається розмірами до "Палінодії" (коло 900 тис. знаків проти приблизно 1200 тис. "Палінодії"), все-таки відчувається учень, що пише на задану тему на підставі обмеженого кругу (джерел) чи літератури, в свідомості того, що все сказане має вартість "постільки-поскільки". Аж дивно подумати, що на видання її знайшлися кошти, коли "Палінодія" зіставалась у рукописі.

З другої сторони — така схоластична будова праці незвичайно знижує її літературний інтерес. Це збірка кількасот маленьких трактатів: на сторінку, на півтори, навіть на півсторінки; цитата Смотрицького забита контрцитатою або кількома міркуваннями "від розуму", і знов далі, до наступної фрази. Аргументація часом переходить з глави до глави, але частіш кожда глава відокремлена, сама в собі. Ідеї автора не розгортаються широкою лавою проти ідей противника; два табори, дві традиції, дві ідеології не спираються з собою яскраво, одверто, сильно. Це дрібна під’їздова війна, що робить враження схоластичної мікрології, переважно дрібна, нудна і наївна. Але в ній трапляються моменти принципіальнішого значення, що кидають світло на загальні позиції православної сторони, хоч ми й не знаємо, наскільки тісно був зв’язаний автор з яким-небудь українським осередком і висловлював його гадку.

В полеміці на автобіографічні моменти мало конкретного. Не безінтересні згадки про Смотрицького як проповідника, в додаток до того, що написав Мужилівський, збиваючи його величання своїх впливів на православний люд, через писання і проповіді 1. Не без значення згадка, що підозріння до Смотрицького розбудив найбільше Сакович своєю згадкою в передмові до "Дезидероза" (вище, с. 360), мовляв, Смотрицький поїхав до патріархів шукати їх дозволу в справі заспокоєння нашої релігії (с. 42).

Для характеристики тодішньої літературної традиції небезінтересні покликування на Курбського і його містра — Максима Грека. Смотрицький у делікатнім питанню про те, що таке ад, послався на Максима і тим змусив і своїх антагоністів пошпирати по його писаннях 2. Мужилівський, боронячи Зизанія, властиво наведену ним цитату Золотоустого, оспорену Смотрицьким, посилається на те, що ці слова Зизаній узяв з перекладу Золотоустого, зробленого "великим мужем, предком княжат Ковельських п. н. Крупського — його перекладом багатьох книг св. отців наша православна церква руська з великою утіхою здобиться, і ті книги, чи не власною таки його рукою писані, і по нинішній день знаходяться в бібліотеці віленській" 3.



1 "Аби ще докладніше сказати про ту науку і проповідь автора "Апології", треба пояснити, що потім, як його піднесено на становище єпископа і архієпископа, він не більше п’яти разів, за моїми відомостями, учив люд у церкві віленській, а деінде, мабуть, і стільки казань не мав. В Вільні мав три рази казання з кафедри, а два рази з амвону. З кафедри перше казання мав над тілом покійного отця і попередника свого; дав його й до друку, як я чув, в немалій частині переписавши з латинського, що випустив був у світ один з о. о. домініканів. Друге, сказане в р. 1626 на свято Богоявлення, як ми його звемо, — мало було що слухати, бо, що був приготовив, мабуть, йому з пам’яті випало: відступивши від повзятої матерії, до побожності люд намовляв, і то так, що явно було, що збирає слова, не приготовившись. Третє, мавши того ж року на свято, що ми звичайно звемо — Стрітення Господнього, поправився. Але у всіх трьох своїх казаннях не вчив тих догматів віри, які тепер називає єретичними... А те, що з амвону два рази сказав Апологуючий, того і згадувати нема що. Бо хоч тим разом унію загалом ганив, але ганив, не збиваючи слушними доводами, — як то звичайно буває з тими, що, не приготовившися добре, хочуть щось говорити перед людьми" (с. 55).

2 "Антапологія", с. 190.

3 "Антидот", л. 23.



Епізод був досить неприємний для православної сторони, бо тих слів, що Зизаній зацитував з Золотоустого, не було в новому київському виданні його слів; приходиться боронити доброї віри Зизанія доказами, що він то взяв у "Крупського".

З приводу того, що Смотрицький, уїдаючи на Зизанія, називав його "першим нашим теологом" 1, автор "Антапології" влучно нагадує йому, що цей титул належить батькові Смотрицького.


"Начебто не знав, що той, хто писав про "Ключ царства небесного", і ім’я своє на праці положив, пишучи з правої руки, і ті слова додав: "Хто читав по-арабському, легко то зрозуміти може, начебто, кажу, не знав (автор "Апології"), що він то був першим від Зизанія теологом нашої сторони, бо написав свою книжку р. 1587, а Зизаній наш видав аж р. 1596, — і це сам Апологуючий зазначає на с. 20. З того ще ясніше, якої щирості вжив Апологуючий у тім своїм писанні" (с. 623).



1 "Апологія", с. 83.



З ідеологічного становища треба відмітити оборону "православної простоти" в аспекті, зазначенім уже Мужилівським. Тезі Смотрицького, що він не міг нічому доброму навчити людей до свого навернення на унію, "не знавши, в що вірить", себто не мавши, мовляв, вірного поняття про догматичні відміни східної й західної церкви, автор протиставляє тезу, що для побожності, потрібної для спасіння людини, не необхідна "досконала віра", як він висловлюється, себто докладне і точне поняття про догмати віри. Він вказує на те, що Христос свою проповідь починав не догматичними викладами, а закликом до каяття і моральної поправи. Нагадує епізод з "Діянь апостольських" про Аполоса, що навертав людей на краще життя, знаючи тільки "Іванове хрещення", і все-таки його робота була спасенна (с. 60). В цих прикладах бачить доказ того, що християнський пастир-священик, навіть єпископ, може спасенно сповняти своє призначення, навчаючи людей, щоб були добрими і побожними: провадили моральне християнське життя і свідомі були головніших основ християнської доктрини, "вірили, що єсть Бог, що воздатель тим, які його шукають, й Ісус Спаситель, від Бога післаний, той Христос або Месія, обіцяний здавна, через которого достатно нам об’явлена воля отця нашого небесного і учинені обітниці життя вічного і царства небесного". Припустивши, що Смотрицький не мав досконалого знання в усіх питаннях віри, треба признати, що він міг і повинен був учити своїх вірних побожності, а то тим більш, що ті, котрих він мав учити, були вже "вірними в багатьох речах, потрібних до спасіння, чого він їм і тепер відмовляти не поважиться — у всім, що потрібне до спасіння, вони вже були вірними. А далі Бог і йому, коли б він пильно вглядав у Св. Писання і як слід їх приймав, — і тим, що їх він повинен був научати, одкрив би й те, чого їм іще не ставало" (с. 61).

Як бачимо, автор вносить тільки деякі рисочки в уяснення цеї доктрини можливості спасіння і керування спасінням вірним без догматичного знання, але не рішається довести її до рішучих висновків і не йде слідами Мужилівського в полеміці проти схоластичної догматики, котру той злегка зазначив, але не розвинув. Трудно рішити, відбивалась тут обережливість і повздержність, яка загально характеризує "Антапологію", чи нерішучість у виразнім формулюванні поглядів, подиктована браком віри в своє теологічне озброєння, тут відбилася, чи, нарешті, свідомість великої відповідальності цієї популярної, можна сказати, демагогічної, але небезпечної в своїх висновках тези. Я нижче ще до неї повернуся. Тепер зазначу ще іншу тезу, де автор іде також слідами "Антидоту", виявляючи солідарність з ним і з загальними, мабуть, тодішніми настроями православних кругів. Це оборона Філалетових тез проти закидів Смотрицького про право світської громади на участь у церковних справах включно до догматичних питань і про рівновартість священства і єпископства в церковних справах.

Я вище зазначив дразливість цього питання для тодішніх православних ієрархічних кругів, що не хотіли далі зносити цього народоправства і пресвітеріанства в тих розмірах, як вони запанували в православній практиці, виробленій десятиліттями боротьби з владиками-уніатами. Отже, варто відмітити, що "Антапологія", хоч не виходить поза цуже здержливі вирази, тут іще рішучіше виступає проти претензій єпископа на виключне право в’язать і рішать. Вона доволі рішуче заявляє, що з тексту ап. Павла, наведеного у Смотрицького, "не можна доводити, аби єпископ з права божого 1 мав би щось понад пресвітера щодо спасіння або стану гідності, не кажучи вже, аби мав над пресвітером якусь юрисдикцію, котрсї тут ані знаку нема" (с. 314). Доводить, що між назвою пресвітера і єпископа в писаннях апостольських нема різниці, і пресвітери настановляли єпископів через рукоположення (с. 316).

Щодо права світських осіб брати участь у соборних нарадах, вибирати на церковні уряди і рішати всякого роду питання включно до догматичних, крім старозавітних прикладів, "Антапологія" висуває історію першого апостольського Єрусалимського собору, вибір перших дияконів і т. д. (с. 332, 339). Нарешті, влучно зауважує, що сам же Смотрицький у своїх відкликах до руського народу і спеціально руської шляхти, щоб вона взялася до очищення церкви, очевидно признає за світськими людьми право входити в церковні справи, рішати про питання віри і т. д.


"Коли весь руський нарід мав таку осторогу від ап. Павла й Іоана, що аби в усьому переконувався, а що добре того тримавсь і не кожному духові вірив, а перше переконувався, чи він від Бога 2, — хто ж з того не зробить виводу, що тут сам же Апологуючий допускає, щоб весь руський нарід 3, а в нім і люд світський, що становить більшу частину руського народу, наперед розбирав і оцінював ті блуди і єресі, як вони йому здаються — Зизанієві, Філалетові, Ортологові й ін., а далі й декрети або рішення про них постановляв? Ці блуди і єресі, так і Апологуючий уважає, — вони дотикаються віри, їх розбір і оцінка без винесення декрету або рішення про них мусіли б бути цілком даремними. А коли світському людові на підставі права божого вільно і навіть потрібно, — бо те, до чого Апологуючий закликає, то вже обов’язок, — то кому ж розсудному буде трудно зрозуміти, що світському людові було вільно і навіть обов’язково становити декрети або рішення про різниці віри? Коли автор "Апології" на ст. 128 в осібнім напоминанню до стану шляхетського кличе: очистимо від єретичних плям чисту віру наших предків і укоронуймо її любов’ю з однодумцями в вірі, то цим покликом чи не дає він знати, що люд світський має власть рішати про різниці віри? Інакше він би закликав до того, до чого за волею божою світський люд власті не має, бо ж не можна очиститися від блудів єретичних, не постановивши про них рішення і декрету, що то блуди", і т. д. (с. 344-5).



1 А не з людського, розумій, що означає сучасну церковну організацію.

2 Так учать згадані апостоли, котрих цитував Смотрицький.

3 Ці слова з великими літерами в оригіналі.



Коли вірно, що це писав недавній євангелік, то така оборона Філалета тим більше зрозуміла, хоч на подібнім становищу стояв і Мужилівський, і православні взагалі.

Багато місця уділено критиці документів, висунених у Смотрицького і з уніатської сторони взагалі (почавши від Потія, що висунув всю цю історичну аргументацію). Боронячи Клірика проти закиду сфальшування його історії Флорентійського собору, автор критично розбирає історію цього собору, протиставлену з католицько-уніатської сторони; переводить детальну філологічну критику слов’янського і польського перекладу соборного акту. Далі присвячує цілий ряд критичних уваг посольству Місаїла, листові патр. Ніфонта, нарешті ставить під сумнів лист Лукаріса до біскупа львівського Соліковського, опублікований Смотрицьким. А цим уніатським публікаціям протиставляє свою, а саме "Гадку про нарід Руський", надписувану іменем Щенсного Гербурта, старости добромильського, мовляв, промову, сказану ним під час конференції. Посилається на неї з огляду на те, що вона говорить про нереальність унії, переведеної формально на Флорентійському соборі, але дає значну її частину, і цей надзвичайно сильно і талановито витриманий твір помітно прикрашав, оживляв і служив гарним закінченням монотонне і cipo написаної книги 1.



1 Скільки знаю, цей твір, передрукований в 1862 р. в "Вестнике Западной и Югозападной России", з копії архіву уніат. митрополитів, а 1865 р. в "Документах, объясняющих историю ЗападноРусского края", з якоїсь ближче не описаної віленської копії, не був спеціально обслідуваний, і питання його походження ближче не обговорювалось. Його провідні гадки настільки близькі до православних памфлетів 1620-х рр., що маю підозріння, чи це не апокриф, зложений православними і підписаний іменем згаданого Гербурта?

Можна було б поставити інший здогад, що Гербурт дійсно взяв на себе проголосити на якімсь зібранні (напр., соймику віленськім) промову, написану православними, або що така промова була написана для нього і пішла по руках, незалежно від того, чи він проголосив її, чи ні.

В кожному разі спорідненість її гадок з православними писаннями велить її тут навести. Я подаю її переклад з деякими пропусками, але початок такий, як в оригіналі:

"Рани, що задає нам жовнір (жовнірська конфедерація), великі, але їх можна порівняти до рани на руці: вона хоч і болюча, але смерті не приносить, і багато людей живе з раненими руками, а навіть і без рук. Але той задає рану в серце отчині нашій, хто ломить закон і розриває згоду між Народами, з котрих зложена Польська Річ Посполита: той в серце вбиває отчину!

Така сварка, що її зачали з Народом Руським, братією і кров’ю нашою! Це, як рана сердечна, — хоч би й найменша була вона, вона приносить смерть.

Тої справи я знаю одну частину, другої частини, хоч про неї неустанно говорять, я зрозуміти не можу.

Бо те, що діється з ними (русинами), почавши від Берестейського з’їзду, те я добре знаю. Знаю, як на соймиках дають їм надії, а на соймах сміхи з ними роблять: на соймиках обіцяють, а на соймах фукають; на соймиках братією звуть, а на соймах одщепенцями. Це я знаю, бо то всі знають. Але чого вони хочуть від того славного народу, яким чином і до якої мети зміряють, — того я ніяким чином зрозуміти не можу!

Бо хотіти, щоб русі не було на Русі, це річ неможлива. Це настільки ж можливо, якби хотіли, щоб тут море було коло Самбора, а Бескид коло Гданська...

Не безпідставно я цього прикладу вживаю! Ніякий розум, ніяке насильство того не поконає, щоб русі не було на Русі. Ну, а як комусь забажається, аби поляків не було в Польщі? Та мало вже й не так! Бо хоч польською мовою говоримо, але закони і звичаї польські позабували!

Але скаже хто: ми не хочемо зміняти русі на Русі.

— Бо й не можете! Але хочеться нам позискати їх для нашої вселенської римської віри і до єдності, згідно з собором Флорентійським, привести.

Я того не ганю — коли б вони то чинили пристойно і згідно з наукою Христовою.

Але чи дійшла згода на Флорентійськім соборі? Хто-небудь скаже, що дійшла. А чому ж звада, коли згода дійшла?

Тому нехай то кажуть, хто того докладно не знає!

Вже то давно сам Спаситель сказав, і вселенські собори того дізнали, що коли до духовних справ мішаються світські

сили, там ніколи нічого втішного бути не може. Бо то відразу противне науці Спасителя, що тільки духовних справ сам шукав і учням своїм шукати казав. А на той Флорентійський собор приїхав цісар і патріарх — більше для рятунку від турків. І коли описувано згоду того собору, в ній кладено, скільки війська на сухопутті й морі мали дати грекам. А що має до віри військо? Його потім не дано, і через те з тої згоди нічого не вийшло, і греки згинули.

Вживу мови пана канцлера (Замойського): він так говорив євангелікам: "Коли б то могло бути, щоб усі були папежниками, я б на те віддав половину життя мого. Тому половину, аби, другою половиною живучи, тішитися з тої святої єдності. Але коли хтось вам буде ґвалт чинити, віддам усе моє життя при вас, аби на ту неволю не дивитись".

Тож я і кожний із нас почтивий шляхтич — я так розумію — повинен так мовити: "Просимо, будьте нашої папежської віри, бо, безсумнівно, тільки вона добра й певна і має на те докази безпомильні. Але коли вас ґвалтом до неї хочуть приневолити, ми своє життя при вас і перед вами положимо!"

Але чого ж хочуть від них? Щоб нашими папежниками були? Якими ж способами того доходять? Коли так як Спаситель сказав: учачи, пророчачи, чуда роблячи, то не тільки вони, але і я буду мати ксьондза Крупецького за апостола*. Але гайдуками церкви відбивати, позвами на трибуналах докучати, попів ловити, ченців виганяти, то не згоджується з волею і наукою Спасителя нашого. Скорше на них ті слова падуть:

"Шукаєш своєї користі, а не Христової!"

Коли шукають духовних речей, чому не духовними способами? А духовний спосіб чи може бути вказаний від кого-небудь ліпший, ніж від Христа? Не тільки божевілля, але й богохульство — хотіти щось робити інакше від науки Спасителевої.

А коли шукають грошей, доходів, сіл, то чому відразу не беруть того ґвалтом, як звик неприятель, не сквернячи Письма Св. і духовних наук не натягаючи на покриття свого лакомства?

На Тридентськім соборі французькі духовні закидали гішпанським, що неслушно і не християнсько поступає король гішпанський в Індії **.


* Мова про перемиського владику-уніата, що, діставши це владицтво після Копистинського, силоміць відбирав церкви від православних в єпархії Гербурта.

** Це слово пропущене в "Антапології", доповняю його з вид. в "Документах".




Бо коли хоче навернути на християнську віру, чому не навертає, згідно з Христовою наукою казанням, приреченням і чудами? Але війська й гармати, котрих не вживав ні Христос, ні всі правдиві його ученики, не повинні мати там місця.

Гішпанське духовенство відповіло, що король гішпанський хоче навернути індіан з християнської любові і посилає до них проповідників. А щоб вони їх не побили, посилає при них війська, не чинить індіанам ґвалту, тільки проповідників своїх охороняє, щоб їх індіани не побили.

Всі розсміялись на таку відповідь гішпанську, а більше про це говорити заборонено.

Отже, я в цій справі мовлю: коли (уніати) хочуть показати їм кращу дорогу, нехай слухають Господа Бога, що сам дорога, правда й життя. Але коли в Індії шукають золота, а на владицтвах руських шукають грошей, нехай занехають тої маски релігії.

Але що ж просить у Бога Русь? Аби з нею поступали згідно з законом. Не мають прав? Припустім, що не мають на пергамені або на папері, але вони мають в умислах людських право найліпше і матір усіх прав — ЗВИЧАЙ*.

Бо що ж таке право, як не звичай, багато літ признаваний за добре, а потім, аби його не можна було викривляти**, на папір положений.

Звичай — це право довгим уживанням і згодою між людьми впроваджене і прийняте.

Звичай — це те, що потверджує і викладає права, а право писане мертве, коли звичай його не оживить.

Звичай такого довгого часу, що ніхто його початку не пам’ятає, має повагу найбільш гарантованого привілею. Бо легко знайти дотеп, що може викривити слова, написані на папері. Але те, що єсть в уживанні багатьох людей, і найхитрішому трудно інакше представити, ніж його люди загально розуміють.

Таких звичаїв повна наша вітчина, і коли б, не дай, Боже, мали б їх нам на сміх ввести, ніяка інша вільність не лишилася б на місці.

Але хто-небудь скаже: ті слова про звичай взято в римського права, в польськім того нема. Та хіба зле, що римське право згоджується з правом нашим? В тім прикмета*** прав християнських, що коли в котрогось народу християнського єсть таке право, воно справедливе (слушне) для кождого!



* Це слово складене в "Антапології" великими літерами.

** В ориг. szpocic, властиво сміхом наніщо зводити (від нім. Spott), в тексті документів szpecić aby kto szpecić nie mogł, але це nie не відповідає дальшим словам; що написане, можна перекрутити, а звичай — ні.

*** Антап.: wolność. Докум.: własność.



І чи ж король польський не присягає на звичаї? Може, хто скаже, що в присягах Генрика, Стефана і Жигимонта III не вложено звичаїв. Так! Але їх вложено насамперед до привілею короля Жигимонта Першого, которим він ручить за свого сина, а потім до присяги Жигимонта-Августа, на котру потім присягають усі королі".

Автор "Антапології" слідом уриває текст, доточуючи з дальшого кілька фраз; але я вважаю потрібним навести ще кілька уривків з цього твору, що без сумнівів виявляв настрої українських шляхетських парламентаристів з віленських соймиків, коли навіть справді був списаний польською рукою.

"Хто такий не то що безсоромний, але й безбожний, що смів би сказати, що наші часи можуть вважатися за ліпші від часів короля Жигимонта І? Хто б смів сказати, що тепер сенат гідніший, ніж був за короля Жигимонта? Хто б смів сказати, що стан шляхетський пильнує прав і свобід так, як пильнував за того ж короля Жигимонта? А той святий король Жигимонт Перший церкви руські будував і збагачав так же, як і костели католицькі.

Він монастир св. Спаса, заложений і зачатий Львом, останнім князем руським, велів докінчити і його ченцям маєтність надав.

Чому ж, ради Бога, Жигимонт III не робить того, що робив Жигимонт І?*


* Глузування з цих відкликів до Старого Жигимонта бачили ми в "Промові Мелешка" — т. V, с. 474.



Чому не йде у всім слідами його справ і поступків, аби його панування було подібне до панування Жигимонта І?

Чому й сенат не стане при тім, аби той шановний нарід (руський) був захований у покої? Тоді він (сенат) був у нас в такім же поважанні, як сенат Жигимонта І!

Чому ж стан шляхетський не мав би так обстоювати права й свободи, як наші предки за Жигимонта І обстоювали?

Але, може, хто скаже: "Вже сталось! Дано Крупецькому привілей, було б це проти королівської гідності його одміняти. О нещасливе слово! Яка ж інша гідність може бути в пана (короля), як не право посполите, котрим він на маєстаті Польщі засів? Адже це закон, що привілеї дотримуються тільки такі, що не противляться праву; а той привілей не тільки право ломить, але згоду народів розриває, — так якби серце видирав у Вітчини Матері нашої. Той привілей, як вугіль, що може розвести великий огонь.

"Але ж не люблять двірські (міністри) жадних привілеїв зміняти". Та, ради Бога, що в тім злого: поправити і змінити, що треба. Чи не краще змінити згідно з правом, що проти права сталось, ані ж би шляхта польська таке зробила, як за Ягайла — що два привілеї на соймах перед королем і сенатом мечами порубались!

"Але ж раз собі сподобавши Крупецького, не годиться зміняти". А чи не краще змінити його, ніж би так з ним сталось, як з Домаратом, старостою великопольським за Ягайла, що його шляхта великопольська в Піздрах розрубала? Або з Куропатвою за Казимира Ягайловича, которого шляхта руська з староства холмського прогнала?

Що за користь має король й. м. з тих великих клопотів, що поробив з народом руським? Та тільки користь, що як єсть нас, слов’янських народів вісімнадцять (!), так усі рятунок своєї свободи покладали на королів польських: всі були того переконання, що польський нарід визволить їх з тяжкого поганського ярма, і всі готові були віддати життя своє в кожній потребі короля і народу польського. А тепер, як стала кривда діятись народові руському, — вони нам головні неприятелі! Тепер вони готові самі на війні померти, жінок і дітей своїх попалити — як у Смоленську вчинили, ніж прийти до якоїсь згоди з нами, своїми однокровними!

А що перешкоджає до заспокоєння Москви? Тільки покривджена руська віра.

Що спричинилося до погрому Потоцького?* Тільки неохота руського народу до народу нашого.



* Мова, очевидно, про один з походів на Волощину тих років.



Кількадесять тисяч русинів, вигнаних поборами, сіло коло Егра і Сольнока, чого сподіватись від них? Тільки одного, що вони за грабіж схочуть відплатити грабежем, за порушення їх віри хочуть помститись нарушенням гаманців, возів і статків ваших.

Хто має честь, хто любить свободу і спокій Польщі, мусить до того пристати, щоб старі права й звичаї в цілості зіставались".





Тон її взагалі здержливий і спокійний, далеко спокійніший, ніж Смотрицького і Мужилівського. Погляди автора на форму полеміки характеризує це закінчення четвертої книги, присвячене обороні Ортолога ("Треносу"):


"Хоч і Ортолог, і Філалет, і Зизаній мають свої хиби, але в тім, що їм закидає Апологуючий, їх погляди і гадки того роду, що сам Апологуючий, ганячи їх, виявляється вартим великої, коли не всілякої нагани. Бо хибно задає блуди і єресі трьом згаданим авторам. І видко, що слушно ляментував Ортолог, бо були і тепер єсть такі, що пішли за блудами, відступивши від правди (роз.: православної). Що дотикається ущипливих слів їх, особливо Ортологових, то їх ніякий побожний і уважний чоловік не може хвалити, але автор "Апології" неслушно за них ганить. Бо він сам не тільки в "Апології" щипає тих авторів, котрих погляди силкується знищити, але і в "Розправі" автора "Антидоту" і ще другого мужа разом з ним так штихує, що можна було б слушно сказати, що як автор "Апології" і "Розправи" хоче бути учителем Ортологовим в тих поглядах, які він проголошує за хибні, так і в ущипливих словах Ортолога дух того ж автора "Апології" і "Розправи" був його містром (наставником). І в те, що в вину він поставив Ортологові, він сам трохи не по вуха вліз у розправі своїй з автором "Антидоту".

Отже, хто не бачить того, що він не мав права ганьбити за це Ортолога, і за це заслужив якнайбільшу догану в тих, що люблять бога і честь" (с. 532 — 3).


Такі поняття про літературну честь треба поставити в заслугу молодому авторові; але ця здержливість полемічного тону при бідності змісту й думки тільки збільшує сіре й нудне враження від цього довгого трактату. Православна київська верхівка могла мати формальне задоволення, що останнє слово в полеміці з Смотрицьким зісталось за нею, і вона — хоч формально — вже все-таки порахувалася з інвективами свого відступника. Але враження "Антапологія", видимо, не зробила ні в своїх, ні в чужих. Вона прийшла запізно.

Уніатські плани були вже провалені, і з цього боку вже ніщо не загрожувало. Після соборного бойкоту 1629 р. козаччина провела весною 1630 р. дуже ефектну кампанію під знаком охорони руської віри, завдавши болючі удари польському війську. "От і унія, лежить русь з поляками", — записує сучасний український мемуарист, вкладаючи, очевидно, ходячу фразу в уста коронного гетьмана Конєцпольського як відповідь на уніатські вигуки на львівському соборі 1629 р.

Польський уряд узяв на розум цю научку. З другого боку, перспективи неминучої війни з Москвою, що справді цілком явно виявила охоту, за старою традицією, використати для воєнних і політичних завдань невдоволення православних Польщі й Литви, наказували державним польським верхам сугубу обережність супроти православної церкви. На останнім соймі, відбутім за життя старого короля в березні 1632 року, на адресу українського елементу взято тони можливо лагідні і прихильні. А смерть короля, що наступила в останні дні квітня н. ст., відкривала можливості енергійного наступу з боку православних і протестантів на католицьку більшість, щоб зліквідувати систему релігійних обмежень, виплекану за довге панування Жигимонта III. Замисли Смотрицького, Рутського та ін. в цих обставинах не мали вже значення, і не варто було ламати списів ні за них, ні проти них.

Після львівського фіаско Смотрицький тихо гас у своїм Дерманю, на початку 1631 року пошанований від папи за свої католицькі заслуги титулом "архієпископа гієраполітанського" "in partibus infldelium" замість архієпископства полоцького — маленька потіха за крах великих планів.

Єзуїт-панегірист описує ще інші знаки пошани, показані йому від римської курії: папський секретаріат доручив Смотрицькому перекласти на латинську мову свої писання в обороні унії і прислати до Рима "на потіху св. отця", і коли Смотрицький прислав ці писання, папа звелів списати копію і зложити її в замку Ангела, в бібліотеці вибраних писань.

Уніати і католики оповідали, мовляв, смерть його прискорила отрута, нібито православні постановили зігнати його зі світу, і якийсь чоловічок з Києва, впросившися до нього в службу як добрий співак і писар, отруїв Смотрицького. З серпня 1633 р. він почав хорувати на селезінку, їздив лікуватися до Острога, але, пробувши там два тижні, повернувся ще немічнішим і 27 грудня помер. Ті, що виряджали його на той світ, оповідали, що коли він уже помер і тіло його застигло, руки його легко розігнулись, щоб прийняти папську грамоту (breve), котрою йому надано титул архієпископа. А потім так міцно стулились, що не можна було вийняти її з його пальців; коли ж до другої руки хотіли вложити патріаршого листа, то небіжчик його "ані одним пальцем" не прийняв; таке було посмертне чудо, засвідчене друкованою атестацією митр. Рутського.

Єзуїт, сповідник небіжчика, в похвальному слові описав його великі чесноти й заслуги з становища католицької церкви. Слово було надруковане під заголовком: "Образ подвигу довершеного, бігу докінченого, віри дотриманої 1 превелебним архієпископом гієраполітанським, архімандритом дерманським" і т. д.

Це було подзвіння не тільки по душі нездатного діяча, але й по всій акції за "святу єдність".



1 Вирази апостола Павла про свою роботу в однім з посланій, приложені оратором до Смотрицького.

На друкованому виданню він підписаний Wojciech Kortuscius, особа поза тим невідома.













Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.