Попередня        Головна        Наступна




9.10. Філософська думка (В.О.Горський)



Становлення філософської думки українського народу відбувалося в межах духовної культури Київської Русі. Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки нашого народу, датуються кінцем X — серединою XI ст.1

Суттєве значення для розвитку тогочасної філософської думки мало введення на Русі християнства. Завдяки цьому Київська Русь отримала можливість прилучитися до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Болгарією дають можливість використовувати як джерело філософської думки здобутки античної й візантійської філософії. Твори візантійської та болгарської літератури переважали в загальному фонді пам'яток світової культури того часу, які засвоювалися в процесі становлення і розвитку філософської думки Київської Русі. Однак вони не вичерпують всього фонду, який до певної міри включав і культурні здобутки народів Західної Європи та Сходу. Мабуть, безпосередньо з сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акіра Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна книга "Есфірь", "Йосипон" та ін. Здогадко з грузинської перекладено на Русі "Сказання про іверську царицю Динару". Були відомі й окремі церковні твори, княжі житія, створені представниками чеської культури, в яких викладалися й певні філософські ідеї.

Проте роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний ґрунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчизняного, що здійснював перші кроки на шляху становлення філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку філософської культури, могла забезпечити творчий здобуток лише за наявності в києво-руській духовності певних могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої інтелектуальної праці з осмислення складного теоретичного матеріалу. У створенні таких стимулів значна роль належить християнству, яке виступає своєрідним каталізатором процесу, що супроводжував засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

Не лише священні тексти, а й світ в цілому сприймався як книга, що містить заповідану Богом істину, котру людина має збагнути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набуває "книжного" характеру, спонукає до осягнення смислу "прихованого" в слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку метафізичного, символічного його значення. Останнє, власне, й стимулює напружену інтелектуальну діяльність, спрямовану на осягнення глибинних філософських ідей, закладених в текстах, що разом з християнством прийшли на Русь.

Засвоєння ідей світової філософської думки відбувалося й на ґрунті власної, рідної вітчизняної культури, що спиралася на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян, В результаті взаємодії двох чинників: з одного боку, світової інтелектуальної традиції,

На думку деяких дослідників, наприкінці X ст. була написана і включена до складу "Повісті минулих літ" "Промова філософа", де лаконічно відтворюється, відповідно до християнського віровчення, історія створення світу. В середині XI ст. створюється "Слово про закон і благодать" Іларіона, Ізборники Святослава 1073 та 1076 рр. та низка інших пам'яток, насичених глибинним філософським змістом, що ґрунтувалися на ідеях давньогрецьких мислителів, суттєво переосмислених візантійською християнською філософією, а з другого — вітчизняної культури, яка зберегла суттєве відображення міфологічних уявлень східних слов'ян, склалася ориґінальна традиція української філософської думки, яка, починаючи з XI ст., впродовж віків визначає специфіку філософського мислення українського народу.

У межах києворуської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення — не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у західноєвропейській культурі здебільшого реалізується "платонівсько-аристотелівська" лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в києво-руській культурі переважає "александрійсько-біблійна", яка орієнтується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що будується як драма людського життя. Усвідомлення недостатності, неповноти абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса української ментальності. Саме тому в історії української культури логіко-технологічна філософська освіченість, вишуканий "гностицизм", категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрідний тип філософствування, що вирізняється не об'єктом (ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. "Любомудр"-філософ виступає як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт в середині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального, як об'єктивно безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя.

Саме тому в українській культурі склалася філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція філософського знання, що розвивалася навколо обговорення проблем людини та людської історії.

Відповідно до цього в києворуській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а перетворив отриману істину на керівництво у власному житті, філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визначення, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших є перше в слов'янській літературі визначення філософії, вміщене в популярному на Русі "Пространному житії Костянтина — Кирила Філософа", складеному болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалася як "Знання божиїх та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись творцеві свому" 2. Наведене визначення виявляє генетичну близькість з ще одним тлумаченням філософії, яке належить Іоанну Дамаскину і вміщене в перекладі його "Діалектики": "Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізніше природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей Божиїх та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок будь-якого мистецтва... Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" 3.

Визначення філософії в "Пространному житії Костянтина — Кирила Філософа" при всій властивій йому відповідності, витриманому в дусі християнізованого неоплатонізму визначенню, відрізняється специфічним акцентом на "діяльнісній" характеристиці філософії. Адже згідно з нею філософія передусім навчає людину, як вона може наблизитись до Бога "ділами своїми". Цей акцент є суттєвим для з'ясування специфіки розуміння філософії як "любомудрія", притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ "преподібності", уподобления нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я бутійного входження в світ значимих подій, вищих за життєві цінності. Мудрість — це не тільки та й не стільки знання істини, а насамперед "життя в істині". Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалося в статтях Ізборника Святослава 1073 р., "мудростьное житие".

У співвідношенні "істинного слова" і "доброго діла", при всій повазі до першого, пріоритет надавався другому. Виходячи з такого розуміння філософії в межах києво-руської культури, розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного поступу.

Характер розв'язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руськІй культурі зумовлюється, зрештою, притаманним людині того часу уявленням про світ, в єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу — світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божественний, трансцендентний щодо людини і природи, а це приводить до суттєвої зміни, порівняно з міфологічним уявленням, онтологічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала.

На цьому ґрунті в києворуській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного "тварного" світу. Відображенням його є властиве монастирській літературі протиставлення світу земного як світу, де панує зло, світові Божому. "Никакоже пещиеся о плотнЂьм", "не имЂти надежа от земных никоея" 4 — вважалося сенсом життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря Св. Феодосія, про що описано у його '"Житії". Проте переважала інша тенденція, яка, спираючись на переосмислену в патристиці неоплатоністську ідею "кеносису" (сходження потойбічного у сьогодення), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний зображується не як осереддя "зла", "гріха", що протистоїть ідеальному, творящему й абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з'єднує цей світ з його Творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїнської культури захоплення багатоманітністю світу, прекрасного в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості його творця. Саме цим настроєм пройняте "Повчання" Володимира Мономаха, де співається хвала творцю прекрасного земного світу: "Иже кто не похвалить, не прославляєть силы твоєя и твоих великых чудес и доброт, устроєных на семь свЂтЂ: како небо устроєно, како ли солнце, како ли луна, како ли звЂзды, и тма и свЂт, и земля на водах положена, Господи, твоим промыслом. ЗвЂрье разноличнии, и птица, и рыбы украшено твоим промыслом, Господи!" 5. 3 ним ідейно співзвучний поширений на Київській Русі "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського, численні сторінки якого просякнуті щирим захопленням величчю Всесвіту, в якому "небо утворено звездами, солнцем же и месяцемъ, и землю злакъмъ и древомъ, и море рыбами въсечьсками исплънено, бисром же и златы рунесы пинъскыми" б.

В межах такої тенденції певного розвитку отримують натурфілософські ідеї як ґрунт, де зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського, Ізборник Святослава 1073 р., збірки "Пчела" тощо. Певного розвитку набувають вітчизняна географія, цікавою пам'яткою якої є "Ходіння" ігумена Даниїла; математика, що відображено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.); початки знань з фізіології, біології містили поширені на Русі збірки "Фізіологи", "Шестодневи", "Палея" тощо.

Однак у системі духовної культури Київської Русі існувала ще одна позиція, яка виявилася результатом "креолізації", накладення "моделі світу", розробленої в релігійно-міфологічному світорозумінні східних слов'ян, на християнську. Цю позицію в "Повісті минулих літ" відображає, зокрема, вміщена під 1071 р. "Оповідь про волхвів", де викладено версію про створення людини, яку розповідає волхв княжому дружиннику Яну Вишатичу; Бог мився у лазні, упрів, обтерся ганчіркою й скинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу. Опозиція "верху і низу", "добра і зла", що простежується в цій легенді, загалом притаманна і найдавнішим уявленням східних слов'ян, хоча конкретизація її до рівня "Бог-диявол" більше відповідає християнському світорозумінню. Привертає увагу й те, що в наведеній легенді образ Бога максимально натуралізований, "посейбічний". Бог в оповіданні волхва належить "цьому" світові, він позбавлений ознак супранатуральності, обов'язкових з точки зору християнського світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у межах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Такий погляд дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, відображення якого можна виявити в найдавніших східнослов'янських віруваннях. Ця сама позиція, як бачимо, реально існує і в духовній культурі Київської Русі, принаймні у XI ст.



2 Охридски Климент. Събрани съчинения. — София, 1979. — 4.3, с. 91.

3 Антология мировой философии/ в 3 т. — Москва, 1969, т. l, c. 622.

4 Києво-Печерський Патерик. — К., 1930, с. 38, 63.

5 ПБЛ, ч. 1, с. 156.

6 "Шестоднев", составленный Иоанном, экзархом Болгарским // Чтения в императорском обществе истории и древностей при Моск. ун-те. — Москва. — 1879. — Кн. 3. — Арк. 196.



Досить помітне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення в житті людини. "Книжність" осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню "книжного знання" присвячено чимало місць у "Повісті минулих літ". Книги уподібнюються річкам, що "напаяюше вселеную". Так сказано в похвалі Ярославу Мудрому, який вшановується за те, що він "насЂя книжными словесы сердца вЂрных людни" землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Володимиром, який цю землю "взора и умягчи" 7. Писання книг уподібнюється до "впорядкування" Руської землі. Ця ж сама тема є центральною в спеціальній статті "Слово нікоєго калугера о четьи книг", що відкриває "Ізборник Святослава" 1076 р. та ін. У "Пролозі" до "Шестоднева" Іоанна, екзарха Болгарського, книжна мудрість як вища цінність, що забезпечує шлях до щастя, протиставляється "негідним" турботам про насичення плодами земними. На думку автора "Моління" Данила Заточника, припадаючи, як бджола до квітів, до книжної мудрості, людина збирає "сладость словесную и разум".



7 ПВЛ, ч. 1, с. 102.



Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковану суть, що забезпечувала б комунікацію між Божественним і земним, Божественним і людським. Саме така роль і відводиться Слову. З одного боку, в силу своєї конкретно-чуттєвої даності Слово мислиться як належне світові земному, а з іншого — виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але "сокровенної" в Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається в отриманні нових, не знаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплюгоча, вважається давно проголошеною і викладеною у "богонатхненних" книгах. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитися крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання є "Притча". Автор "Послання пресвітеру Фомі" Климент Смолятич пояснює, що є два способи пізнання трансцендентного — "благодатний", властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства і "приточний", доступний всім смертним, які реалізують його в акті "розумного" тлумачення "знамень" і "чудотворень". Акцентування ролі розуму в пізнавальній діяльності людини притаманне києворуській тенденції до інтелектуалізму, започаткованому в "Слові про закон і благодать" Іларіона і продовженому митрополитом Никифором, автором "Послання" Володимиру Мономаху, а у пізніший період репрезентованою творчістю Климента Смолятича, Кирила Туровського, автора "Моління" Данила Заточника та ін.

Акцентуючи на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. У зв'язку з цим особливу увагу приділяють органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважалося серце. Якщо місце людини в світі розумілося як своєрідна точка перетину між світом благодаті, світла й безоднею темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.

Вшановуючи Володимира, Іларіон в "Слові про закон і благодать" підкреслює, що в серці князя "воссиял разум". Але серце, згідно з Іларіоном, пов'язане не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Введення християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що у Володимира "воссиял разум в серце его", а й в результаті того, що Володимир "возжелал сердцем и возгорел духом", щоб він сам та його земля стала християнською. Серце — орган віри. У "Повчанні" Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках києворуської писемності проходить заклик вірувати "всім сердцем и всею душою". Серце є центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Акцентація ролі серця суттєва з огляду на подальші традиції розвитку української філософської думки, однією з характерних рис якої було зосередження уваги на розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).

З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печерського, а згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання в києворуській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується з підкресленим логоцентризмом давньоруської думки. Показовою щодо цього е похвала Феодосію Печерському, з якою звертається до святого Нестор: "Радуйся, отче нашь и наставниче,... молчаньем възвышаяся, смЂреньем и украшаяся, в словесЂх книжных веселуяся" 8.

Мовчання тут мислиться як засіб відтінити глибину, принципово "непроголошену" сутність буття, сокровенну в слові. Останнє виступає тут в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, "сердечної" бесіди з Богом, яка може здійснюватися лише під час мовчазного спілкування. Інтенція мовчання в києворуській культурі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.

Час становлення філософської думки в Україні пов'язаний зі значними зрушеннями в самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе як на частину природного космосу, а усвідомлює себе як господаря природи, який не тільки завершує ряд природних витворів, а й стоїть над природним космосом, створеним згідно з Божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, пов'язаного з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом.



8 ПВЛ, ч. 1, с. 140.



Однією з головних, при з'ясуванні сутності людини, стає проблема співвідношення тіла й душі. Тіло як "природна" суть єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. "Державною силою" людської душі вважається розум. Він не тільки володар душі, а й "цар" почуттів. Тому він пов'язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена "вздухновенною благодаттю", управляє тілом, "наче князь державою" — пояснює роль душі митрополит Никифор в "Посланні", адресованому князю Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує "зовнішнє" в людині, то душа — "внутрішня" суть її. Проте "зовнішнє" не індиферентне щодо "внутрішнього" в людині. Нерідко у пам'ятках давньоукраїнської культури "кріпость" тіла і "краса" тілесна розглядаються як свідчення й "душевної" досконалості людини. Проте така позиція не є єдиною, їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, "красна" плоть розцінюється як негативне тіло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає "спокуси" плоті. В цьому дусі митрополит Никифор підкреслює, що "рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти" 9, Таку точку зору не варто тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа в тім, що в ранніх пам'ятках києворуської доби є різні семантичні наповнення термінів "тіло" і "плоть". Ізборник 1076 р., "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського і деякі інші твори вживають термін "тіло" в протиставленні не "душі", а "духу". Одночасно термін "плоть" розглядається в опозиції "душі". Якщо "плоть" і душа комплектують "тіло", то "дух" виявляється силою, автономною щодо "тіла". Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Отже, душа вважається частиною тіла, яка з допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною до душі є не тіло, а плоть. Усі властиві людині вади виявляються пов'язаними не з "тілом", а з "плоттю". Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а передусім звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через "одушевления".

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, "соборного" начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Однак такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті.

Цей, другий, принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам'ятки києворуської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів. І справа, звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою добу. Пануючий світогляд відводив кожній людині чітко визначене місце в соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не є характерною для середньовічного суспільства. Вона не становить для цього суспільства позитивної цінності і якщо й не засуджується, то принаймні ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначалися масштабом, який перевершував простір настільки, наскільки його займав індивід. І це індивідуальне начало поглиналося "колективною особою", де індивід виявлявся злитим з родом, сім'єю, землею, по якій він пересувається протягом життя тощо. Володимир Мономах у своєму "Повчанні" визначає масштаб особистого життя просторовою межею між Чеським лісом на заході, Волгою на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном на півдні, куди він добирався в походах, переїздах, під час полювання.



9 Послание Никифора митрополита Киевского к Великому князю Владимиру// Русские достопамятности. — Москва, 1815, с. 61—62.



Сказане не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже при розгляді співвідношення людини з Божественним передбачалося дотримання принципу особистої відповїдальності за все вчинене нею. Така тенденція сприяла появі в колі пам'яток києворуської писемності творів, де відбилося усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної суті. Яскравим прикладом є "Повчання" Володимира Мономаха, "Моління" Данила Заточника та ряд інших творів.

У контексті викладеного набуває великої ваги поняття "честі" і "слави" як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в "Руській правді", інших юридично-правових документах Київської Русі, в літописних пам'ятках. На понятті "честі" ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника в межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено "Повчання" Володимира Мономаха, "Слово о полку Ігоревім" та ін.

В основі дружинної етики лежить кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне наслідування ідеалу поведінки, прийнятої як норма у даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю оточуючого її світу. Моральною передусім вважається поведінка, що відповідає вимогам, які висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності і звитяги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з-поміж інших головні персонажі "Слова о полку Ігоревім" князів Ігоря та Всеволода, вважається "буйство", що означає не просто хоробрість, сміливість, відвагу, а включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким "нестямно хоробрим", відважним до самозабуття зображається в "Слові" Яр-Тур Всеволод під час битви з ворогами.

Для характеристики описаної моральної позиції суттєвим є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які утворювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. В києворуській писемності це знаходить свій вираз в оспівуванні "мужъского дЂла", яким вважаються насамперед війна й полювання. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає в "путях" (походах) і "ловах" (мисливстві). Згідно з цим він у "Повчанні" так резюмує свою життєву позицію: "Смерти бо ся, дети, не боячись ни от рати, ни от звЂри, но мужъское дело творите, како вы Богъ подасть" 10. Поєднання тут війни та мисливства є досить показовим. Адже ці сфери діяльності, з огляду на дружинну мораль, важливі не з огляду на кінцевий результат, а як "труд", під час якого гартуються, виявляються якості, необхідні для "мужъского дЂла".

Суттєву роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє і розробка образу святого. Темі святості присвячувалися численні "Патерики", "Житія" святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — "агіографію". Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він є "обранцем" серед людей, але по суті належить не їм, а світу Божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набуває характеру розповіді про тяжкий шлях, який проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний Ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями "не від світу цього", але здійснюється на землі. Кожний герой в пантеоні києворуських святих уособлював певну рису, сукупність яких утворювала збірний образ морального ідеалу, що утверджувався впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них вважались мудрість, милосердя (з цими рисами передусім пов'язані образи св. Ольги та Володимира), подвиг страстотерпця, втілений в образах Бориса і Гліба, та смиренномудріє чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у "Києво-Печерському патерику".



10 ПВЛ, ч. 1, с. 163.



Інтерес до людини, сенсу людського життя займав значне місце в культурі Київської Русі. Значна увага приділяється історіософській проблематиці. Однією з провідних характеристик погляду на історію, притаманного діячам тієї доби, є властивий їм універсалізм, що конкретизується на різних рівнях. Передусім в ідеї богоданості князівської влади, яка осмислюється як об'єднуючий початок держави. По-друге, в прагненні включити історію кожного князівства в єдину історію землі Руської. По-третє, в уявленні про русичів як представників єдиної спільності слов'ян і включенні історії слов'ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник ніколи не забував про рух історії в світових масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що були безпосереднім предметом його опису. Характерною щодо цього пам'яткою є "Повість минулих літ", що започатковує розгалужену традицію літописання на Русі.

Контекст, в який вписує літописець події сучасного йому життя, дійсно всесвітній. Безпосередньо діапазон реальної земної історії в "Повісті минулих літ" сягає хронологічно вглиб до V— VI ст. Географічно кордони літописної оповіді охоплюють землі від Британії на заході до брахманів Індії, "островницев" Індонезії і китайців, "иже живут на краю земли" на сході. Однак цим масштаби історичного контексту не вичерпуються. В нього включено й події "позачасової" священної історії, починаючи з шести днів творення Богом Світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього потопу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Хамом і Яфетом тощо.

Факти історичного життя рідної держави в літопису зображено наче "з височини пташиного польоту", на тлі історичного буття всього світу, що є однією з характерних особливостей погляду на історію києворуських книжників, тобто своєрідне "панорамне" бачення, "універсалізм" сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш показовою є і найдавніша ориґінальна пам'ятка писемності Київської Русі — "Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляди на закономірності розвитку історії, Іларіон вирізняє дві доби, що визначають проґресивний поступ людської історії: добу "Старого Заповіту", коли взаємовідносини між людьми будувалися на засадах рабства, безмежної покори, коли існував "Закон", й доби "Нового Заповіту", де панують свобода, істина, "Благодать". Ці дві доби послідовно змінюють одна одну в процесі історичного розвитку. Рух всесвітньої історії уявляється тут як процес поступового поширення християнства на всі народи світу.

Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іларіона, й знаменує настання нової доби, доби Благодаті, що починає панувати на просторах "землі Руської". З цим пов'язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що все нове, молоде, те, що пізніше виникло в історії, набуває вищої цінності порівняно з попереднім, більш старим. "ЛЂпо бЂ благодати и истиЂ на новы люди въсиати", — підкреслює Іларіон, — не въливають бо по словеси господню, вина новааго оучениа благодтъна въ мЂхы ветхы... нъ ново оучение, новы мЂхы, новы языкы и обоє съблюдется" 11.

Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому новому на спрямованій в майбутнє лінії розвитку людської історії. Як відомо, традиційний християнський світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де лише там уможливлюється остаточне здійснення історії. Саме таке бачення розвитку Іларіоном має на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про Божественне як джерело порядку й гармонії на цьому, земному світі. Для нього сучасна йому земна історія виступає такою досконалою, що спонукає не в прийдешньому, а нинішньому дні вбачати здійснення мрії про ідеал. Погляд на історію, який розробляє Іларіон, не прагне змінити всі блага нинішнього світу на досягнення жаданого майбутнього. Сучасне тут наче зливається з майбутнім, "спасіння" вважається вже здійсненим в самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як "усиновлення" Богом людини: "Крещение же сыны своа прЂущаєть на вЂчную жизнь" 12, — пояснює Іларіон. Саме тому Іларіон майже не говорить про майбутнє, воно його не цікавить. Він зовсім не прагне звільнитися від сучасного.

Щоправда, у пізніший період, коли суперечності, властиві києворуському суспільству, стають більш відчутними, такий оптимізм щодо сучасного поступається місцем напруженому переживанню за майбутнє і світлому спогаду про минулий "золотий вік", що ототожнювався з періодом, сучасником якого був Іларіон, і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звеличенню "землі Руської" і народові, що живе на ній. З поглядом на історію щільно пов'язана патріотична ідея "землі Руської", відчуття особистої причетності долі Вітчизни, що активно розроблялася в києворуській писемності. Мабуть, вперше ствердження величі і єдності "землі Руської" виявилося в "Слові про закон і благодать" Іларіона. Суттєвим в творі є не лише уявлення про цілісність усієї "землі Руської", а й ствердження її величі: "Яже відома и слышима есть всЂми четырьми конци земли" 13.

Традиційно центром Русі не лише у XI, а й у XII і XIII ст. визнавався Київ. Така інтерпретація визначає й інтерпретацію слова "Русь" у широкому розумінні як держави, центром якої, не лише адміністративним, а передусім духовним, вважався впродовж всієї історії Київської Русі Київ. Такою Русь виступає в свідомості ігумена Даниїла, який під час свого "хожения" до Палестини ставить свічку біля "гроба Господня" від "всея" Руської землі. Такою осмислює Русь автор "Слова о полку Ігоревім", де воїни ведуть боротьбу за землю Руську, вбиті лягають у Руську землю і по всій Руській землі розходиться туга через поразку Ігоря з дружиною. Такою є і самосвідомість авторів "Києво-Печерського патерика", який оспівує чорноризців монастиря, які "яко пресвЂтлаа свЂтила в Руской земли сиаху". І навіть тоді, коли Київська Русь, роздроблена на багато князівств, впала під ударами орд Батия, автор "Слова про погибель Руської землі" відтворює картину Батьківщини, наче оглядаючи всю Руську землю з її центру, з пагорбів Києва.



11 Иларион. Слово о законе и благодати, арк. 183а.

12 Там само, арк. 169б.

13 Там само, арк. 185а.



Тип філософствування, що складається в культурі Київської Русі, протягом наступних століть суттєво визначав своєрідність подальшого розвитку філософської думки українського народу.

Специфічні особливості філософської думки Київської Русі зумовлювались, зрештою, особливостями соціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочасного суспільства.

Безумовно, як вже відзначалось, суттєва роль у розвитку філософської думки Київської Русі належала християнству. Однак процес сприйняття християнства відбувався на ґрунті культури, яка зберігала найдавніші релігійно-міфологічні уявлення східних слов'ян. Зустріч і реальна взаємодія християнської і давньої релігійно-міфологічної картини світу сприяла плюралізму різноманітних філософських позицій, кожна з яких певною мірою відбивала результат накладання християнських уявлень на модель світу, вироблену в культурі східних слов'ян у більш ранній період їхньої історії.

Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням в цілому, києворуська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політичним життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною, вона навряд чи може бути визначена як теологічна. У ній не простежується однозначна замкненість на християнській доктрині.

Це зумовлює, крім усього іншого, тематичну спрямованість, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосередньо пов'язаних з філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Саме тому стрижневим у філософських шуканнях києворуських книжників стають історіософські проблеми. Зрештою, характерною рисою філософської думки Київської Русі є й специфічне ставлення до моралі. Є підстави говорити про "етизацію" києворуської філософської думки. Йдеться не просто про переважне значення етичної проблематики в загальному колі філософських питань, які розробляються в культурі. У тогочасному філософському сприйнятті світу взагалі відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла і виявляється включеним до світової історії спасіння.

Викладене дозволяє характеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, спрямований насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.






Попередня        Головна        Наступна



Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.