Попередня             Головна             Наступна

1.9. Світогляд. Традиційні знання

Світогляд: дохристиянські і християнські елементи. Пізнання світогляду людей середньовіччя — завдання нелегке не тільки за браком джерел, а й через складність вибору критеріїв — встановлення ієрархії елементів давніх вірувань і уявлень. Визначальною рисою світогляду тоді й не тільки тоді була його синкретичність. Мислителі, які пропонували світобачення, що їм видавалося цілісним, наприклад, діячі єретичних і реформаційних рухів, не усвідомлювали суперечностей або браку пов’язаності між окремими його частинами.

У багатьох розділах цього тому йдеться про співіснування, змішування і взаємомодифікацію дохристиянських і християнських вірувань, що, відповідно, реалізовувалися в обрядах та ритуалах. Звичайно, і в цьому питанні висновки дослідників часто залишаються гіпотетичними, оскільки в багатьох випадках важко відрізнити давню міфологію з її архетипами від нових уявлень, які, на перший погляд, видаються архаїчними, але могли бути і результатом пізнішого міфологічного тлумачення світу. Цілком очевидно, що для формування системи поглядів, покладених в основу культури в найширшому розумінні слова, переломною подією була християнізація. Нова релігія проголосила імперативом любов до Бога і ближнього, закликала до милосердя, обґрунтовувала Божою волею необхідність дотримування норм моралі. Попри всі обмеження і попри збереження й пізніше архаїчних стереотипів, важко переоцінити значення для подальшого розвитку цивілізації утвердження засад особистої відповідальності людини перед Богом за свої вчинки і навіть думки.

Як відомо, процес адаптації давнього світогляду до нових засад, що їх принесло християнство, був тривалим, суперечливим і, зрештою, незавершеним. Але порівняно швидко засвоєно християнський погляд про визначення місця людини в світі як наслідок взаємин людини з Богом. Оскільки тексти Святого Письма і богословські твори були доступні лише обмеженому колу тодішнього суспільства, переважна більшість людей пізнавала християнське віровчення в колективній та індивідуальній молитві. Велике значення мала "наочна теологія", тобто відображення основ релігії в символіці храму і святих образах — іконах. Київська Русь прийняла християнство від Візантії через 150 років після подолання іконоборства і відновлення шанування ікон. Отже, на Русі, як і в християн Західної Європи, було прийнято вшанування Бога в антропоморфному зображенні. Цим православ’я і католицизм принципово відрізняються від іудейської та мусульманської релігії з їхньою засадою про неможливість зображення божества. В Україні, як і в інших регіонах поширення православ’я, Бога Отця ікони репрезентували як творця Всесвіту, Ісуса Христа — як Бога, який страждав за людей задля спокути їхніх гріхів.

Місце людини в світі визначалося, з одного боку, тим, що людину створив Бог за своїм образом і подобою і дав їй панування над природою, з другого, — тим, що після первородного гріха прабатьки Адам і Єва були покарані за непослух і вигнані з раю, а тому їхні нащадки приречені на страждання і смертність.

Погляд про створення світу Богом був обґрунтуванням переконання в незмінності світу, непорушності його підстав. Як видно з деяких писемних пам’яток і з фольклору, в релігійній думці українців та інших православних народів, як і в католицько-протестантській думці середньовіччя та початків нової доби, переважав песимістичний погляд про марноту життя в земному світі, що внаслідок первородного гріха став долиною сліз ¹.

¹ У Західній Європі таке світосприймання також було визначальним в культурі XV — XVII ст. Див.: Delumeau J. Sin and Fear: The Emergence of a Western Guilt Culture. 13th — 18th Centuries. — New York, 1990.

Утвердженню такого погляду в Україні сприяло, зокрема, те, що тут у тлумаченні християнства ключову роль відіграли ченці. Тому монастирське ставлення до гріховності тіла і тілесного — ширше — матеріального світу та ідеалізація аскетизму почали сприйматися як обов’язкові для всіх християн постулати. Уявлення про те, що все земне життя є очікуванням Божого суду, підготовкою до вічності, до потойбічного світу, стало переважаючим.

Серед рис ідеальної людини аскетизм, втеча від світу ніколи не могли реалізовуватися повністю, натомість без застережень сприймався погляд про збереження істинної віри як передумови Спасіння, про милосердя і співстраждання як основу ставлення до ближніх. У переконаннях середньовічної людини були присутні обидві іпостасі — гріховність людини та її богоподібність. Водночас щодо цього існували різні нюанси, різне співвідношення акцентів, і це уможливлювало певні відмінності у світосприйманні у різний час і в різних суспільних середовищах.

Згідно із загальноприйнятими уявленнями, людина була втягнена у конфлікт між Богом і сатаною, але, на відміну від єретиків-дуалістів, у світосприйманні більшості людей, йшлося не про рівність сатани і Бога, а про вільну волю людини, яка може піддатися на сатанинську спокусу або не піддатися і зберегти свою душу.

Людина відчувала, хоч часто це не було чітко усвідомленим, свою природу як єдність тіла і душі, здатної до єднання з Богом. Кожна частина тіла була символічним знаком, що мав відношення до душі, але майбутнє Воскресіння уявлялося як воскресіння саме тіла. Оскільки щодо тлумачення цих основних засад християнської доктрини східне і західне християнство не мали суперечностей, проведений останнім часом аналіз ментальності різних груп суспільства середньовічної Західної Європи допомагає з’ясувати особливості середньовічного світогляду також і на українських землях ².

² У зв’язку з цим України також стосуються спостереження про ментальність і вірування людини середньовіччя сформульовані Ле Ґоффом і його співавторами на західноєвропейському матеріалі. Див.: L’Uomo Medievale. / Ed. J. Le Goff. — 1987. Далі цитується польський переклад: Człowiek średniowiecza. / Pod red. J. Le Goffa. — Warszawa; Gdańsk, 1996.

До речі, про невіддільність, згідно з тодішніми уявленнями, тіла від душі свідчить культ, яким були оточені мощі святих і місця їхнього поховання всюди, в тому числі в Україні. Зокрема, наявність численних нетлінних останків святих зумовила великий авторитет Києво-Печерської лаври як релігійного осередка.

Багато уваги дослідники приділяють факту переплетіння практичної діяльності людини та обрядовості. Це було характерною ознакою міфологічного мислення, яке надавало знакового сенсу усім об’єктам, діям, ситуаціям, що вважалися важливими. Творена людьми міфологія намагалася те, що було в осмисленні ними життя раціональним, і пояснення першопричин та першопочатків явищ, які тоді не могли не бути фантастичними, об’єднати в одну систему, яка надавала сенс життю, визначала орієнтири для дій і мислення. При цьому, як уже зазначалося, елементи християнського тлумачення світу накладалися на глибоко архаїчні, дохристиянські уявлення. До них належали вшанування Сонця, Води, Матері-Землі, демонологічна персоніфікація сил природи, атмосферних явищ, несприятливих соціальних ситуацій. Поряд з хаосом профанного світу церква сприймалася як місце гармонізації суперечностей, зустрічі з святістю (sacrum).

Християнські свята не тільки замінили старі календарні свята, пов’язані з астрономічними явищами і циклом, зміною у природі і відповідними сільськогосподарськими роботами, а й переплелися з ними, прийняли на себе деякі їхні функції. Офіційні церковні тлумачення поєднуються з чисто народними, а також сформованими на ґрунті знайомства з апокрифами і звичаями, запозиченими від різних культур і народів. Наприклад, Різдво дещо запозичило від давньоримських календ (звідси слово "коляда"). Вважають, що відзначення "рахманського Великодня" пов’язане з розповідями про індійських брахманів. Мовляв, залишки паски і посвячених яєць, вкинуті до води на рахманський Великдень, запливають до "рахманів" морем, і ті, коли до них свячене допливе, довідуються про свято Великодня. Посвята різних овочів на Спаса спричинила уявлення, що не можна їх уживати перед тим, і вже на цьому ґрунті виникла легенда, що Божа мати наділяє яблуками померлих діток, але лишає без дарунку дітей тих матерів, які не дотримувалися постів у певні дні тижня; виникають перекази, насичені міфологічними уявленнями про "святі дні": неділю, понеділок, середу, п’ятницю. Так, з елементів церковних, світських передхристиянських і різних за походженням релігійних мотивів твориться нове народне християнство — та релігія, що стала основою народного світогляду в пізніших століттях ³.

Важливу роль у системі вірувань відігравав культ Богородиці і святих. Святі були посередниками між людиною і Богом, їхнє життя служило для всіх прикладом християнських чеснот. Значна їх частина — це страдники за Христову віру; на Русі-Україні це також невинні мученики, такі, як князі Борис і Гліб. Багато святих, особливо східної церкви, здобули ореол святості своїм аскетичним життям. За посередництвом Богородиці і святих творилися чуда, приклади з їхнього життя ставили перед всіма християнами завдання дотримуватися заповідей, боятися гріха. Видимий світ не був відокремлений від невидимого, видіння від реальності. Сприйняття природності втручання потойбічних сил у повсякденні життєві ситуації — показник відсутності у тодішньому світогляді розмежування на поцейбічне і потойбічне.

Світ був проникнутий символікою речей, цифр, кольорів, форм. Як писав св. Августин, дійсність складається зі знаків (символів) і речей. Хоч світ речей є дійсним світом, він закритий, недоступний для людей, людина здатна сприймати тільки знаки. Святе письмо було цілою системою таких знаків — символів і алегорій. Людина середньовіччя постійно цікавилася відчитуванням знаків, намагалася зрозуміти їх, і це сприяло залежності від духовенства та інших освічених людей, які мали знання, потрібні для розшифрування символічних значень ⁴.

³ Грушевський М. Духовна Україна. — С. 39.

⁴ Там само. — С. 45.

Будова тіла, структура людського організму служили у середньовіччі метафорою для осмислення структури організму суспільного. Поділові на тілесність і духовність відповідав дихотомічний поділ суспільства на злих і добрих, сильних світу цього і бідних, зрештою, на світських і духовних. Поруч з дводільною схемою сформувався, спершу на Заході, а пізніше також і на Сході, поділ людей на три групи — тих, хто молиться (oratores), тих, хто воює (bellatores) і тих, хто працює (laboratores). Під тими, які працюють, розумілися селяни, отже, в цьому поділі не було ще місця ні для ремісників, ні для міщан взагалі, ні для купців, праця яких первісно вважалася менш почесною, ніж праця землероба. Не знайшлося місця в триподілі й для всіх інших, які були поза регламентованими структурами суспільної організації. До тих, хто залишалися на марґінесі, належали, зокрема, жебраки, засуджені на вигнання, піддані церковній анафемі (що вважалося тоді карою страшнішою, ніж смерть), також скоморохи, прокажені тощо.

У межах кожної з великих груп багато в чому важливішим, ніж поділ на названі категорії, був поділ на суспільну верхівку і решту. Так, серед тих, які моляться, істотним був розподіл на єпископів, монахів, світське парафіяльне духовенство і на духовенство "низове", мандрівних вбогих клириків. Важливо зазначити, що всі визначення суспільних категорій стосувалися, передовсім, чоловіків. Підпорядковане місце жінки в суспільстві значною мірою обґрунтовувалось уявленнями про гріховність всього тілесного.

Своєрідний симбіоз небесного і земного дозволяв переносити символіку небесну на земні справи. Так, у творах візантійського монаха Псевдо-Діонісія Ареопагіта світ ангелів і архангелів мав складну ієрархічну структуру, поділяючись за старшинством на дев’ять ангельських сонмів. Уявлялося, що ієрархія суспільства є відображенням цієї ієрархії небесних сил, тим самим основною чеснотою ставало приймання з покорою свого місця в ієрархії, повага до авторитетів і найвищого авторитету — Біблії, далі авторитету духовної і світської влади, врешті авторитету соціальних норм, прийнятих для кожної суспільної групи. Спільні засади поведінки, реалізовані в правилах поведінки груп, придушували індивідуальність, змушували до прийняття загальних світоглядних засад. І все-таки були люди, які не хотіли погодитися із встановленою ієрархією вартостей, і саме з такого середовища рекрутувалися прибічники єресей та реформаційних рухів у найширшому розумінні слова.

Особливе значення у світогляді всіх народів мав космогонічний міф — уявлення про створення Всесвіту. Тут також, попри сприйняття християнського тлумачення творення світу, зберігалися і давні космологічні та космогонічні уявлення. Фольклор і окремі апокрифи містили уявлення про світове дерево і створення світу птахами, як виразниками небесного начала. Важливо відзначити наявність різних версій дуалістичного погляду про створення сатаною тіла, а Богом — душі ⁵.

Есхатологічні уявлення. Ключовою сферою світосприйняття в Україні, як і всюди, були есхатологічні уявлення — погляди про кінець світу, страшний суд, рай і пекло. Віра в друге пришестя Ісуса Христа стала невід’ємною частиною світогляду і мала засадничий вплив на духовне життя людей. Цим нові вірування принципово відрізнялися від морально індиферентних дохристиянських уявлень про продовження після смерті посейбічного життя в тих самих обставинах і тими самими засобами ⁶. Критерієм поведінки став страх перед гріхом і карою за нього. Рай сприймався як місце вічної нагороди праведників, їхньої нескінченної радості, часто уявлявся як прекрасний сад, що приваблював розмаїттям дерев, квітів, інколи також птахів. Рай — це місце співів, тут звучать ангельські хори, людям забезпечено спокій, відпочинок, свободу від важкої праці й земних клопотів. Протиставленням і повною протилежністю раю було місце вічної кари — пекло — вічна темрява і пекельний вогонь. Оскільки "муки душевні" важко було візуалізувати, пекельні покарання уявлялись як страждання тіла. (Тим самим потойбічне існування ставало продовженням земного.) Грішники тут приречені на муки, холод, спрагу, чорти застосовують щодо них тортури — такі само, як на землі щодо злочинців або ворогів. У католицькій теології часів пізнього середньовіччя впроваджується думка, що душі померлих в очікуванні останнього суду перебуватимуть у чистилищі — своєрідному "передпокої" раю. Українські православні богослови, зокрема Стефан Зизаній і Кирило-Транквіліон Ставровецький, категорично заперечували ідею чистилища, а деякі автори (наприклад, Іпатій Потій, пізніше Климентій Зіновіїв) порівнювали перебування у чистилищі з митарствами душі після смерті, про які йдеться у візантійських церковних авторів та деяких апокрифах ⁷.

⁵ Грушевський М. Історія української літератури. — Київ, 1993. — Т. 4. — С. 418. Михайлом Грушевським на підставі фольклору і літописів зроблено спробу схарактеризувати поширені в Україні космогонічні міфи і уявлення про світ, а також легенди на старозавітні та новозавітні теми, в тому числі ті, де загальнохристиянські мотиви пов’язувалися з українськими реаліями. — Там само. — С. 341 — 593.

⁶ Там само. — С. 593.

⁷ Бережная Н. Украинско-белорусская поэзия и драматургия XVII в. о смерти и загробном мире // Исслед. по истории Украины и Белоруссии. — Москва, 1995. — Вып. 1. — С. 48.

Візуальною мовою есхатологічні уявлення передавали українські ікони Страшного суду, які зазвичай розміщувалися на західній стіні церков. Це була остання ікона, яку люди бачили, виходячи з храму. Зверху ікони ангели "згортають небо", Бог, "ветхий деньми", сидить у славі, нижче нього — Ісус Христос, поруч з яким — Богородиця й Іоанн Хреститель. В центрі ікони, справа від Бога, зображені святі, ченці, пустельники. Зверху ікони і праворуч від Христа — судії розміщувалися праведники. З протилежного, лівого боку на більшості українських ікон зображено грішників на шляху до пекла, серед них представники різних народів — євреї, часто турки, татари, "ляхи", німці, інколи і русини. Своє місце займали злодії, шинкарі, неправедні судді та порушники засад праведного життя ⁸. Згідно з християнською доктриною, вічна нагорода в раю або вічне покарання в пеклі стосувалися передовсім безсмертних душ, натомість в іконах бачимо зображення людей в їхній тілесній іпостасі. Очевидно, людям важко було відмовитися від думки про нерозривне поєднання душі й тіла.

Під час всіх свят поширеними були обряди, які мали привернути прихильність надприродних сил до живих, і тому "в синкретичному поєднанні християнських вірувань і народної обрядності можна спостерегти три об’єднані між собою аспекти — актуалізацію істин про християнську віру і життя Христа, прагнення забезпечити собі сприяння та опіку надприродної сили і поєднання з померлими предками" ⁹. Зокрема, важливу роль відігравала обрядовість, пов’язана зі смертю й похороном. У поховальних обрядах українців здавна турбота про тіло і душу померлого, віддання їм належної шани перепліталися з дійствами, спрямованими на охорону від померлих живих — членів сім’ї, сусідів, навіть домашніх тварин, посівів тощо ¹⁰. Відсутність інформації про світ мертвих не могла не посилювати страху перед ним. Попри наявність цілком протилежних вірувань, християнство до кінця не усунуло з "колективного несвідомого" ані невмотивованої христянським віровченням сакралізації тлінного тіла і місця його поховання, ані переконання про відсутність неперехідної межі між світом посейбічним і потойбічним, про можливість впливу живих на мертвих, і навпаки ¹¹. Сидіння біля померлого, прийняті з цієї нагоди ігри, веселощі мали маніфестувати єдність життя й смерті, утверджувати думку про нероздільність мікрокосму і макрокосму, де смерть спричиняє народження і завжди з ним пов’язана. Переконання в чергуванні та взаємозв’язаності смерті й відродження обмежувало песимізм есхатології, давало надію, допомагало зберігати волю до життя і діяльності.

З давніх часів збереглися поминки після похорону і пізніші поминки (дев’ятини, сороковини, роковини). Поминання покійних у Фомину неділю (у деяких реґіонах — на Зелені свята), справляння на могилах тризни — все це пережитки давньої обрядовості ¹².

⁸ Himka І. P. On the left side of Goi "peoples" in Ukrainian icons of the Last Judgement // Четвертий Міжнародний конгрес україністів. — Одеса; Київ; Львів, 1999. — Ч. 1. — С. 264.

⁵ Kultura Polski średniowecznej: XIV — XV w. / Red. B. Geremek. — Warszawa, 1997. — S. 422.

¹⁰ Див.: Чмелик Р.П. Сім’я та сімейний побут// Укр. народознав. — Львів, 1990. — С. 236.

¹¹ Кісь Р. Коваріації уявлень про смерть як індикатор типу культури // Thanatos. — С. 9 — 11.

¹² Кирчів Р.Ф. Сім’я і сімейний побут // Етнографія України. — Львів, 1994. — С. 352 — 356.

Такими ж пережитками позначені всі обряди переходу (rites de passage), у тому числі весілля: йшлося про смерть у старій і відродження в новій якості. Загалом, усі такого типу обряди переходу, пов’язані з набуттям людиною певного соціального статусу, включали уявлення про вмирання і наступне відродження. Схарактеризована у попередніх розділах обрядність, пов’язана з сільським господарством і його сезонним характером, включала елементи, пов’язані з символічним осмисленням не лише відродження рослин і нового життя, але й осмисленням смерті: насіння перед тим, як відродитися, мало перейти до землі (померти), і у такий спосіб принести нове життя, відродити знищене посухами, морозом, стихійними лихами.

Дослідники XIX — XX ст. зібрали великий фактичний матеріал, що характеризує традиційні світоглядні вірування українців про людину, долю, душу, про злих духів (демонологія), врешті про довколишній світ, насамперед про тварин і рослин. Осереддя світоглядних уявлень становили сама людина, її душа, доля, життя; через таку призму сприймався і навколишній світ ¹³.

¹³ Гринів О. І. Світоглядні уявлення і вірування // Укр. народознав. — Львів, 1994. — С. 79 — 96. Див. також збірник матеріалів і досліджень: Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. — Київ, 1991.

Існувало багато локальних варіантів вірувань, деякі нові уявлення виникли як відповідь на зміну ситуації, але основні засади світогляду були успадковані з глибокої давнини. Є підстави вважати, що більшість відомих з пізніших джерел вірувань світоглядного характеру існували в XIII — XVII ст., а значна їх частина сформувалася раніше. Дослідження специфіки світогляду у розглядуваному періоді порівняно з ранішим і пізнішим часом утруднюється через брак джерел, особливо датованих. Дальший аналіз писемних пам’яток, зокрема апокрифів, фольклору, народних ікон, ширше застосування порівняльного методу — необхідні передумови наближення до конкретнішого висвітлення ключових питань еволюції світогляду та ментальності.

Міфологічний характер давнього світогляду був пов’язаний з тим, що раціональне пояснення було можливим щодо окремих дій і явищ, але не могло забезпечити осмислення мікрокосму та макрокосму в їхній цілісності. А лише таке цілісне, системне уявлення давало змогу людині орієнтуватися у світі. Попри архаїчну форму, деякі з давніх міфологічних уявлень були пристосованою до реалій тодішньої доби версією універсальніших світоглядних засад. Міфологічний світогляд був — і значною мірою залишився — способом вислову в мові й поведінці узагальненого погляду на світ. Тому таким важливим для культурології завданням є вивчення специфіки міфології окремих періодів та окремих народів і водночас виявлення між ними зв’язків, вивчення шляхів використання в пізніших світоглядних конструктах спадщини попередніх епох.

Традиційні знання українців. Важливою частиною традиційної культури були народні знання, набуті у процесі тривалого спостереження за явищами природи внаслідок виробничої діяльності, життєвої необхідності тощо. Нагромадження їх детермінувалось особливостями ландшафтно- кліматичних умов, які, у свою чергу, мали вплив на вибір основного господарського заняття. Саме в цьому руслі й буде акумулюватися, здебільшого емпіричним шляхом, весь необхідний спектр знань.

Для українського народу як справіку хліборобського своєрідність його світоглядних уявлень і емпіричних знань полягала, зокрема, у пізнанні всього, що стосувалося вирощування культивованих злаків. Перебуваючи в оточенні непізнаної та незбагненної природи, люди осягали закономірність і взаємозумовленість багатьох явищ та їхнє походження. Емпіричні знання перепліталися із системою вірувань та уявлень. Усе це разом було своєрідним середовищем, в якому проходило життя людини. Акумулювалося розуміння, які дії обов’язково принесуть користь, без яких неможливий успіх у праці; і усвідомлювалося, що ті чи інші ритуали, обряди мають насамперед захисну або допоміжну силу. Так осмислювалися набуті з практичного досвіду знання і оберігальні процедури у формі вірувань і уявлень.

Упродовж багатьох віків епізодичні знання сформувалися у певну систему з охопленням широкої гами пізнання про той чи інший предмет чи технологічний процес. Адже тільки для ярої сівби селянинові необхідні були знання про вегетативний період росту рослини, її вологолюбність, холодостійкість, кліматичні особливості даного реґіону, щоб вдало вибрати зручний час тощо. Тобто йдеться про взаємодію відповідного рівня знань з рівнем господарської культури.

Традиційні системи знань в Україні у XIII ст. уже були сформовані, виходячи з високої господарської культури українців-русичів. Явища природи, навколишньої дійсності були по-своєму інтерпретовані. Інша справа, наскільки народні тлумачення узгоджувалися з об’єктивним поясненням.

Сьогодні з позиції наукових знань можемо оцінити рівень опосередкованого розуміння і застосування їх у життєвій практиці наших предків. Для людини природа була злагодженою у всіх проявах. Розміщення чи яскравість небесних світил віщували певну поведінку живих істот на землі, а також погоду. Групуючи народні знання, можна виділити наближені до дійсності уявлення у сфері астрономії, метеорології, математики, інженерії, метрології, ботаніки, зоології, медицини, ветеринарії, ґрунтознавства тощо.

Формування народного календаря було тривалим. Виконуючи ту чи іншу роботу чи то у вирощуванні культурних злаків, чи то у випасанні худоби тощо, селянин фіксував атмосферні зміни з огляду їхніх можливих позитивних або негативних впливів на результати його праці. Оскільки головним заняттям населення української етнічної території здавен було хліборобство, народний календар українців можна назвати хліборобським, або, як прийнято в літературі, — аграрним календарем.

Плекання зернових злаків вимагало різноманітних знань про атмосферні опади, клімат, стан ґрунту, ботаніку рослин тощо. І, що важливо, усю суму енциклопедичної народної мудрості слід було звести у якусь зручну для користування систему. Саме це завдання виконував аграрний народний календар, який складався селянином поступово, з емпіричним осягненням ним навколишнього середовища, пізнанням предмета праці. Такий календар став неписаним кодексом рільника. Він певною мірою відбив світоглядні уявлення хліборобів дохристиянської доби, коли регламентація тих чи інших сільськогосподарських робіт обумовлювалася тодішніми віруваннями, приурочувалася до певних календарних подій. Однак не слід вважати агротехнічний процес жорстко канонізованим, оскільки хліборобські знання, зафіксовані в різних жанрах усної народної творчості, свідчать про досить високе розуміння технологій вирощування культурних рослин і раціональне оперування при цьому сумою набутих практичних знань.

Поряд з народним календарем поширився світський астрономічний календар, основною одиницею якого був рік, поділений на дванадцять місяців, а із запровадженням християнства — і церковний календар. Проте для хлібороба основним залишався народний календар, що лише згодом злився з церковним.

Народний календар тісно переплетений з уявленнями хлібороба про світобудову й розташування небесних світил. Саме вони стали основою як астрономічного, так і народного календаря, а також знань про структуру світу. Світ складався із Землі, Сонця, Місяця і, що найважливіше, — семисферного Неба, де у відповідному порядку розташовані усі світила. Сьоме Небо служило місцем перебування богів. Тому вираз "сьоме небо" набув згодом значення чогось недосяжного, казкового і загадкового.

Виходячи із спостережень про місце Сонця на небосхилі, люди поділили рік на пори року, а водночас визначили назви сторін світу — південь, північ, схід, захід. Саме із Сонцем було пов’язано і поділ доби.

Місяцю приписувалася магічна сила і вплив на всі рослини. Усе живе залежало від фаз Місяця, декотрі з яких були слабшими для рослин, але активнішими для живої природи, і навпаки.

Хліборобська праця потребувала знань селян як безпосередніх — про предмет занять, так і опосередкованих — про природні явища, які своєрідно могли впливати на її наслідки. З’ясування справжніх причин дії зовнішніх явищ на врожай, пізнання їхнього зв’язку з вирощуваними культурами — це складний багатовіковий, безперервний натхненний процес, хід якого не могли зупинити існуючі містичні забобони.

Своє бачення окремих природних закономірностей людина сконденсувала в такій усній формі, яка легко засвоювалась і мала здатність відшліфовуватися на точність, достовірність у процесі праці. Не вміючи пояснити природні закони, їхню взаємообумовленість, але зримо спостерігаючи, що певні явища неодмінно викликають майже завжди адекватні наслідки, люди проходили складний шлях від простих спостережень і основаних на них уявлень через практичні, складні й тривалі випробування до набуття емпіричного досвіду і його синтетичного узагальнення — знань.

Окрему групу знань можна віднести до метеорології: за певними прикметами з оточуючої дійсності (поведінкою птахів, комах, тварин, ростом рослин тощо), розташуванням і станом небесних світил вчилися доволі точно передбачувати зміну температури, атмосферні опади.

Тривалі спостереження дали змогу визначити групу прикмет, за якими передбачали зміну погоди впродовж дня, доби, двох-трьох днів і можливу переміну через триваліший час — тиждень, місяць, а навіть упродовж цілого року. Було окреслено прикмети, що впливали на врожайність.

Прикмети за природно-кліматичними явищами, поведінкою птахів, комах, а також появою рослинності — це лише незначна частина стихійно-раціональних передбачень доброго врожаю. Хлібороб емпірично осягав зв’язок загадкових для нього законів і явищ природи.

Незліченний національний фонд приповідок, своєрідної енциклопедії народних знань, хоч частина їх несе відбиток забобонів, хвилює багатством мудрості, дивує глибиною пізнання (хоча дещо наївно-матеріалістичного) екологічних взаємозумовлених процесів і зв’язків.

Багатовікова практика вирощування культурних злаків не обійшла спостережливе око хлібороба. Досвід землеробської діяльності приносив свої результати: вірогідні знання про ґрунт по крихті осідали у свідомості рільника. Все глибше він проникає у фізичну суть дивовижного природного феномена. Зміна культур, удобрення ділянки, парові клини — це ланки поступового пізнання агрономічних особливостей землі та її загадкових властивостей.

Обробляючи землю, хлібороби насамперед звертали увагу на її родючість, емпірично правильно визначаючи ті чинники, які лежали в основі ґрунтоутворюючого процесу. Одразу у вічі селянина впадав колір ґрунту, залежність його від перегнивання відповідної рослинності, що вказувало на плодючу силу. "На чорній землі більше хліба" або "Чорна земля родить білий хліб", полюбляли примовляти давні рільники. Саме на основі практичного досвіду народ створив класифікацію ґрунтів стосовно відповідних природно-ландшафтних зон.

Хліборобська практика українського селянина розширювала горизонти пізнання реального світу, його проявів. Глибші, реалістичні знання про природні явища упевнювали його в перспективі буття. Пізнаючи ґрунти, їхню родючість за певними виявленими властивостями, кліматичні впливи на ріст рослин тощо, допитливий селянський розум осягав природу життя рослин взагалі та культурних зокрема.

Найповніше і, вочевидь, найскоріше селяни опановували зв’язок ґрунту і рослин, погоди і рослин, вивчаючи при цьому їхні будову і життя. Їх цікавило, чим живиться рослина, як і чим вона тримається в ґрунті. Уже те, що хлібороби здавна культивували різні злакові сорти, просапні культури, свідчить і про знання з біології рослин.

У пізніші часи селяни доволі точно орієнтувались у системі живлення різних рослин, знали будову кореневої системи, спосіб її кущування. Для селянина не було байдужим, скільки висівати насіння того чи іншого злаку на одиницю площі. Хоча знали про кущення, однак висівали густо. "Сій густо, то не буде пусто" або "Посій рідко, то вродить дідько", — можна було почути серед хліборобів.

Добре орієнтувалися хлібороби у фазах росту рослин. Спостереження за їхнім розвитком було не лише пізнавальним, а й практичним моментом, бо, використовуючи ботанічні та природно-кліматичні знання, можна було зміщувати час посівів, щоб проростання, а потім цвітіння (найважливіші фази) збіглись із сприятливими для них погодними умовами.

Окреслення мір часу, довжини, обсягу тощо теж було пов’язане з практичною діяльністю людини. Впродовж тривалого часу умовно прийняті міри стандартизувалися і набирали певного шаблону, відомого і визнаного у певному людському колективі чи культурному просторі. Та чи інша міра поширювалася, коли відбувалися обмінні торгові операції. Віками набуті навики виміру поля, довжини, ваги, часу залишались у повсякденному житті, хоча паралельно засвоювалися загальноприйняті стандартизовані міри.

Розвиток різних ремесел і промислів у Київській державі, розширення господарського життя на всьому державному просторі вимагало стандартизації й уніфікації мір, приведення народних способів виміру довжини чи ваги у певну систему. Своєрідною виявилася народна система лінійних мір, якою користувалися в Україні з давніх-давен. Їхнє походження носить антропометричний характер.

Усі давні лінійні міри пов’язані з природнім рухом (розведенням пальців, розмахом рук), із окремими частинами людського тіла — ліктем, п’ятою, пальцями, ступнею, а навіть голосом чи фізичною силою — "на відстань голосу", "на відстань кинутого каменя" тощо. У різних народів вони були неоднаковими і в різних місцевостях України теж спостерігалися реґіональні величини тих чи інших лінійних мір.

Основними мірами довжини ще з часів Київської Русі були "лікоть", "п’ядь", "стопа" і навіть "крок". "Лікоть" дорівнював відстані між ліктьовим суглобом до кінця стиснутого кулака ("п’ястука") людини середнього росту і становив 45 — 50 см. "Литовський лікоть" становив 61,6 см і був поширений на Поліссі.

Великі площі поля вимірювалися "ланами" (19 — 25 га), на Поліссі, Волині — "волоками" (21 га) і ділилися на "прути" (1,2 — 1,5 га). Це були частково регламентовані міри поля, на відміну від тих, що визначалися за роботою, виконаною за одиницю часу. Існувала міра площі за величиною скошеного поля за день ("день косити") чи кількості висіяного зерна — "віко" (одна восьма гектара, на яку припадає 25 л зерна для засіву).

На Закарпатті селяни послуговувалися мірою, що називалася "ділець" (телека), тобто величина сільськогосподарських угідь, які забезпечували прожитковий мінімум для господаря. Сюди входили садиба, орне поле, луки, пасовисько.

Народні міри виявилися стійкими і після запровадження офіційних стандартизованих мір, таких як десятина, морг, гольд, кадастральний гольд, угр тощо, вони побутували паралельно з ними.

У давні часи мірою для сипучих тіл — зерна, борошна, круп була не їхня вага, а об’єм. Обмін здійснювали за правилом: однаковий товар вимірювався посудом однакового обсягу. Саме різного об’єму посуд був мірилом для сипучих тіл і рідини. Так з’явилися "мірки". У Карпатах "міркою" була посудина (бочка) на 32 л зерна. Меншою одиницею були "півбочки" (16 л) і "чвертка" (8 л). У цьому посуді могли міряти крупу, рідше борошно. Побутував спеціальний посуд для мір — "міртук", а також "гелетка" та ін. Поширеною виявилася міра "гарнець", "горнець", що містила 3,7 л і ділилася на чотири кварти.

Уміли хлібороби визначати величину поля (прямокутні і багатокутні площі), проводити розрахунки при зведенні різних інженерних споруд, мали обрахунки при ткацтві — "чисниця" (3 нитки), "пасмо" (30 ниток), "моток" (90 ниток) тощо.

Народна пам’ять чітко зберігала все те, що приносило їй користь — видиму, очевидну чи ілюзорну, скриту, але засобом якої створювалися комфорт, рівновага, спокій. З особливою увагою синтезувалася практика лікування людини. У середньовічній Україні побутувала система народної медицини, базованої як на раціональних способах надання допомоги хворому, так й ірраціональних із залученням магічних дій. Рукописні травники з XVI — XVII ст. зафіксували різні ефективні рецепти зцілення недуг ¹⁴.

¹⁴ Болтарович З. Є. Народна медицина українців. — Київ, 1990. — С.15.

Майже кожна людина розумілася на ліках рослинного і тваринного походження і була для себе першим лікарем. Однак загальну медичну культуру України XIII — XVII ст. неможливо уявити без народних цілителів. Саме вони акумулювали в собі усю суму раціональних, а інколи й ірраціональних медичних засобів для зцілення людини.

Семіотика середньовічного і ранньомодерного мислення. Культура виникає внаслідок двох основних тенденцій: через прагнення людини зрозуміти світ і, навпаки, через намагання виразити і матеріалізувати свої думки, зробити їх частиною дійсності. Саме на перетині цих шляхів і виникає нова реальність — світ знаків, елементами якого є мова, міфи, релігії та наукові теорії. У знаках фіксуються враження людини, знаками передаються її переживання і думки.

Завдяки цьому історія культури може (і повинна) досліджувати і такі "невидимі" та нетривалі факти, якими є емоції, і такі "очевидні" й довговічні, як пам’ятки архітектури, живопису і скульптури. Усі вони мають певне значення, є знаками чогось. Усі ці культурні явища є певною мірою рівноцінними, бо історія є настільки ж процесом політичних і економічних змін, наскільки й історією науки та мистецтва, теоретичних і практичних "революцій" і "еволюцій", чи, зрештою, історією страху і радості, сліз і сміху.

Багатоплановими і тому неоднозначними, з погляду сучасної науки, залишаються і самі поняття "середньовічної" і "ранньомодерної" культур. Тут йдеться навіть не про хронологічні межі, а про типологічну класифікацію. Саме у цьому плані за зовнішньою чіткістю у визначенні категорій приховується глибинна розбіжність у трактуванні. Для одних дослідників перший з двох названих періодів надалі залишається переважно "темною епохою" (і навіть "епохою темряви"), що об’єднує століття культурної кризи, регресу і безплідних пошуків, для інших — несподіваним проявом аскетизму і містицизму, що змінив собою "героїзм" античності і закінчився "гуманізмом" нового часу, ще для інших — навпаки, "золотою порою" релігійного мислення, розквіт якого перервала секуляризація культури. Нарешті, існує бачення "середньовіччя" як особливого типу осмислення і сприймання світу, відмінного, але не відірваного від менталітету попередніх і наступних епох. "Середньовічний" спосіб мислення є настільки ж архаїчним, наскільки й модерним — і тому його хронологічні рамки можна продовжити і у бік "пізньої античності", і у бік XVII — XVIII і навіть XIX ст.

Справді, середньовічна думка у своїх пошуках універсальної Системи, гармонійної Моделі, у якій би поєднувалися та інтерпретувалися усі знання та явища, з одного боку, повторювала шлях античної філософії, на зразки якої спиралася, з іншого — давала поштовх новій науковій доктрині ¹⁵. Прагнення збирати і описувати усе навколо не є новим. Проте на відміну від своїх попередників і від сучасних учених середньовічна людина вивчала світ, виходячи з того, що остаточне значення усіх подій зафіксоване лише у тій Книзі, за котрою Христос судитиме світ.

Тому тогочасна семіологія не є семіотикою у нинішньому розумінні того слова, а її об’єктом є не стільки сам знак, його функції та будова, скільки те, що стоїть за ним. Середньовічне мислення, побудоване на різкому контрасті між категоріями, виходило, передусім, з того, що в світі діють взаємно протиставлені семіотичні системи. Існує семіотика душі і семіотика тіла, семіотика добра і семіотика зла, семіотика сакральна і профанна, "реалістична" і "номіналістична", містична і риторична. Інша річ, що всі вони так чи інакше вписувалися в семіологію тотального алегоризму і символізму, в систему метафізичного пансеміозу ¹⁶. Світ сприймався як Текст, в якому, за відомим висловом Р. Барта, "усе або має значення, або ж є беззмістовним".

¹⁵ Lewis C. S. Odrzucony obraz. — Kraków, 1995. — S. 24 — 25.

¹⁶ Eko U. Sztuka i piękno w średniowieczu. — Kraków, 1994. — S. 92 — 96.

Це, власне, і створювало атмосферу "драматизму" середньовічного і ранньомодерного мислення. "Драма" культури, у межах якої опинилася людина у XIII — XVII ст., — це, образно кажучи, і не антична "трагедія" з її мімесисом, катарсисом і несподіваною появою Бога, і не театр класицизму з єдністю часу, місця і дії, котру рухають приховані "афекти". Це — драма-вертеп, драма-міракль, головним рушієм якої є чудо як знак Бога, постійно присутнього і прихованого під виглядом дій, слів і речей. Культура як "драма", у якій дійсність стає символічною, не має за мету відображати земне життя — навпаки, саме життя має розвиватися за її принципами. Протиставлення реальності та ідеалу поляризує думку, створює емоційне напруження.

Першим видимим знаком цього універсального тексту-драми, його персонажем, є тіло людини. Ця "субстанція", що ховає в собі "душевну форму", усе-таки сприймалася як складова частина цілісного "Божого образу". Середньовічна концепція тіла містить декілька "типів тілесного", серед яких:

1. Біблійне тіло як ідеал і прообраз усіх тіл. Тут, у "тілесному ланцюгу", що об’єднує усіх праведних і грішних, бачимо і "чудесні тіла у земному світі", і "земні тіла у чудесному світі". Він починається з Адама, змінюється у Христі і продовжується у святих угодниках. Головну роль тут відіграє, звичайно, тіло Христове. Ісус-Дитятко і Пантократор, Переображений, Розп’ятий і Воскреслий, зображений по-різному — то у вигляді майже ірреального символу Вічності на іконі, то, навпаки, як стражденне, змучене, тортуроване тіло скульптурних розп’ять, знаковість яких поглинається натуралізмом. Проте найголовніше — це тіло, присутнє в Євхаристії у вигляді хліба і вина, і у церкві, де його репрезентує сама "земна ієрархія". Ці дві тези були, мабуть, однією з найбільших загадок для середньовічної і ранньомодерної культури, бо тут саме те, що за логікою мало би бути знаком-символом і одночасно не могло ним бути. Тому Боже тіло сприймалося і як реальний живий організм, і як відображення і втілення універсалій, правд віри. "Но познай, что очи, руці, знаменуют[ь] при Божестві. Очі знаменуют[ь] відомость всіх речій створоних, видимих и невидимих... руці значать силу, справуючую ... и... властительную всіми. Нозі скородвижную силу указуют[ь] къ содітельству и к милости. Ноздрі — чуйность, уста — родчую силу слова, рамена — кріпость въпіющих къ нему", — писав К.-Т. Ставровецький у "Зерцалі богословії". Парадигму біблійних тіл продовжують постаті праотців, праведників, пророків, тіла яких (як на іконах Страшного суду), як і тіло Адама, вміщають в собі "цілі народи". Це також тіла святих — тіла незнищенні, мироточиві, зціляючі, чудотворні. Тіла, доступні у двох формах: іконній, де вони формують своєрідну "лексему" — зображення, в якому поруч із святим ликом (основою) наявний атрибут (детермінатив), і у вигляді мощей, які "означають" силу і праведність святого, і через те говорять "самі за себе". "Біблійними" є "тіла-душі" майбутнього, зображені на численних Страшних судах, — тіла у світлі раю, й у вогні і темряві пекла. Вони, чи, точніше, їхні пози відіграють тут роль "жестів", "слів", "повідомлень". Ці тіла — або втілення самої справедливості, благодаті чи кари (як, наприклад, "активні" постаті ангелів і чортів), або ж її об’єкти ("пасивні" тіла праведників та грішників). Випростані або сидячі фігури праведників, у свою чергу, протиставляються підвішеним, потоптаним, зануреним у казани, зв’язаним тілам грішників, яких до того ж пожирають різні звірі. Тварини, їхні реальні та вигадані (двоголові й крилаті), часто потворні, гібридні тіла не лише складають важливу частину Страшних судів — це елементи цілої зоосеміології, котра існує і поза іконами — у літературі і навіть у науці. Тут звірі означають не лише існування якоїсь моральної категорії (добра чи зла, гріховності), але й "засвідчують" своє власне, хай гіпотетичне, існування — якщо не на "чудесному краї землі", то у потойбічному світі. У будь-якому випадку ці тварини несуть на собі знаки "іншого" — незнаної та некерованої сили, що містить у собі щось дике, а тому небезпечне. Леви, слони, верблюди, а особливо велетенські риби, василиски, крилаті "химери" — існують не лише за межею горизонту, а й часто "за межею розуму", у царстві страшних снів ¹⁷.

¹⁷ Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — Санкт-Петербург, 1997. — С. 38 — 40.

Загалом специфіка Страшних судів полягає у тому, як і який світ зображається тут. Це універсум, поділений на земні, надземні та підземні царства, часто сполучені між собою тілом змія, що виконує роль дороги від раю до пекла. Це — "багатоповерховий" і водночас одноплощинний світ, розгорнутий як аркуш книги, на якому все, що було таємним, стає явним. Такий світ — водночас і символ, і повчання, і нагадування, а його персонажі — наче фігури в "театрі пам’яті". Проте суть полягає саме у тому, що він не повинен був сприйматися як умовність. Усе зображене на іконі — "гірка" чи, навпаки, "солодка" реальність, втілене майбутнє.

2. Поетико-метафоричне тіло. Ця парадигма є поглядом на людину у світлі аналогії з природними стихіями. Навіть у XVII ст. К.-Т. Ставровецький трактував тіло як дзеркало природи, якій воно "причасне": "землі-плотію, воді-кровію, диханієм-воздуху, теплотою-огневи, древу-растительною силою". Аналогічно дії тіла поставали у такому випадку як динамічні знаки-відповідники явищ довколишнього світу. Так само, як "на небеси суть світила, сонце, гром, блискавиця, вітри, так і в главі — очі, яко світила, глас, яко гром, мановеніє ока, яко блискавиця, диханіє з ноздрев исходить, яко вітр" ¹⁸.

3. Анатомо-фізіологічне, "земне" тіло спочатку перебувало "в тіні" тіла канонічного. Невипадково на тлі літератури XIII ст. так вражає, наприклад, опис хвороби Володимира Васильковича, поданий у Галицько-Волинському літописі під 1287 — 1288 рр. Страшний розклад тіла, за яким уже проглядається скелет ("і було видіти... гортань"), контрастує тут з душевною стійкістю духа князя, проявами милосердя ("і роздав він убогим майно своє все") і, найголовніше, з несподіваною, чудесною зміною тіла по смерті: "лежало в гробі тіло його незапечатане від одинадцятого дня місяця грудня до шостого дня місяця квітня... І от, одкривши гріб, побачили вони тіло його цілим і білим, і пахощі од гробу були, і запах, подобен до ароматів многоцінних" ¹⁹.

¹⁸ Пам’ятки братських шкіл на Україні. — Київ, 1998. — С. 236 — 237.

¹⁹ ГВЛ. — С. 609 (Махн. — С. 448).

Проте, на відміну від королів-чудотворців Західної Європи, князі України-Русі, як правило, хоч були наділені "напівсакральною" владою, не сприймалися через призму "подвійного тіла" — земного й освяченого і, отже, не мали дару зцілювати інших. І хоча в соціальній ієрархії вони стояли високо, їхні тіла були, з точки зору сучасників, цілком звичайними (проте існували, як бачимо, і винятки). Тіло князя, володаря, виступає, переважно, на ратному полі й тоді, коли воно скалічене або ж на ложі смерті. І рана, і хвороба ставлять свою "печать", яка відрізняє людину від інших. Все ж зразком епохи довгий час залишалося "тіло невидиме", тіло без потреб — аскетичне, вимучене тривалим постом, зі знаками різноманітних умертвлень — як, наприклад, тіла києво-печерських отців.

У пізньому середньовіччі й на початках нового часу реактивується "нове" тіло, близьке до механізму. Так, у "Арістотелівських проблемах" (1642) Касіян Сакович розглядає організм як набір урівноважених елементів, а його функції — як симптоми, спричинені зовнішніми і внутрішніми "духами", "рідинами", "стихіями". Так, нігті, наприклад, "свідчать про внутрішній стан тіла. Якщо вони червонуваті, то людина — повнокровна, якщо жовтуваті — то холерик, а якщо чорні — то меланхолік". Тіло, з його чотирма стихіями (кров, "холера", "флегма", меланхолія), трьома духами (життя, розумності, чуйності), чотирма жилами (головна, печінкова, легенева, середня), з протиставленням холоду і тепла, обернене у бік техніки, а не природи. Його органи — метафори механізмів і будівель: око подібне до відполірованого дзеркала, легені — до ковальських міхів, груди — до "стін, що оберігають серце"; рот — "ворота для шлунка", а печінка — "мови майстерня". Саме ж тіло — швидше система біофізичних жестів, аніж метафізичних символів.

Проте кінцевий присуд тілесному і в XIII, і в XVII ст. був незмінним. Тіло, віддане на поталу спокусам, калічене і нищене, і далі цінилося низько, "яко прах єст і ісказительності начиння" ²⁰. Його бояться, воно — рудимент тваринності, бо зникає і руйнується — "границя, бовім, смерті — тіло гріховноє" — стверджує К.-Т. Ставровецький у "Зерцалі богослов’я". Перед обличчям неминучого кінця "містична людина" торжествує над "біологічною".

Загалом смерть і те, що після неї, дуже хвилює середньовічну людину. Смерть різна — легка чи мученицька, очікувана чи несподівана, освоєна і неприручена, близька і далека, начебто весела, спокійна, безболісна, як сон, але, зрештою, страшна і безжальна, як реальність. Вона спочатку перевертає усталений порядок речей, а потім починає його нищити, заміняючи "знаки" життя своїми власними "ознаками". Хоча й у цій ситуації потрібно дотримуватися певних правил "останніх годин" життя, певних, строго визначених "достойних" поз, молитов, звертань до Бога і святих, але семіотика тіла тут уже не має вирішального значення.

Саме тому людина середніх віків прагне більше знати про свою душу, яка є знаком Вічного. Душею "позначене" усе живе, адже вона є і вегетативною (рослинною), і соматичною (тілесною), і розумною (раціональною). Її уявляють спочатку як "нерозчленовану" силу, що рухає тіло, і лише у XVI — XVII ст. — як конгломерат психічних функцій, що проявляється "в оці — через бачення, у вусі — через слух, у мозку — через мислення, в усьому тілі — через життя і відчування" (К. Сакович "Трактат про душу") ²¹.

²⁰ Пам’ятки братських шкіл... — С. 238.

²¹ Укр. перекл. див.: там само. — С. 447 — 512.

Душа — центр семіозу. Вона утворює знаки різними способами — через фантазію, що фіксує подібності і створює з них нові речі (як відбитки відбитків), через розсуд, що "домислює" значення конкретних жестів, слів, і через розум, що осягає загальні властивості символів.

Зрештою, душа є сферою людської мови, котра в середні віки мислилась як середина між "ангельськими" мовами і криками тварин. Мова у певному вигляді може існувати і "до знаків", і "в самих знаках", і "після знаків". Тут перед середньовічною семіологією поставали три питання: чи вимовлені слова та ідеї стають своєрідними речами і треба визнати рацію за реалізмом, чи, навпаки, як твердять номіналісти, речі "породжують" слова і творять ідеї, які є "справжніми", по суті, лише для людської думки? А може знаки існують "у концепті", десь між "світом ідей" та "світом речей", як їхнє "відтворення" і "перетворення"? Однозначної відповіді на ці питання середньовічна наука не дала.

Проте мова — не стільки інструмент і об’єкт метафізичних диспутів, а й слід Божої присутності — і в абсолютній повноті, і в абсолютній порожнечі змісту, тому вивчення знаків супроводжувалося їхнім герменевтичним тлумаченням. Тоді кожна семіотична одиниця діставала три виміри: буквальний, моральний або містичний, що відповідало трьом станам душі.

Не дивно, що існували принаймні три "види" розуміння мови:

1. Євангельсько- патристичне, у котрому мова сприймалася через призму логосу — початкового слова, в якому потенційно містяться усі інші слова. Супроти цієї "зразкової" мови людські слова є просто жестами, які краще замінити мовчанкою чи однозначним "так" або "ні" у відповідях на всі запитання. Вихід полягає у тому, щоб або піднятися до "умної молитви" (як знак злиття з Богом), або ж опуститися до "тваринних" мов (як знак підкорення Божій волі). І в тому, і в другому випадку слово "розчиняється" — чи в емоції, чи в дії. Саме тому можна промовляти навіть до безмовних тварин та наслідувати їхні голоси, — адже перед Маєстатом Бога і слова, і крики означають менше, аніж "благі діла", здійснені в мовчанні.

2. Поетично-образне, у якому мова швидше відчувається, аніж піддається розумінню. Віра в прикмети, астрологічні знаки, ворожба, алхімія — усе це, як тонко зауважив Е. Ґарен, бере початок "в ідеї універсуму ... де кожна річ, (...) кожна сила — як єдиний голос, ще не почутий; де сам універсум — це безконечна ... розмова, то тиха, то гучна, то таємною мовою, то у ясних словах" ²². З одного боку, мова стає лише одним з віддзеркалень потаємного змісту, яким заповнене усе довкола, з другого — сам цей зміст може існувати лише тоді, коли все навколо буде мовою — дерева, зірки, тварини і навіть гори та ріки.

3. Схоластична, риторично-логічна парадигма, репрезентована у граматиках і логічних трактатах. Тут мова, слова якої поділені на універсалії, категорії і терміни, а речення — на судження і силогізми, стає логікою, а взята як сукупність синекдох, метафор і метонімій, літот і гіпербол сприймається як "поетика". Вона породжує також риторику з її темами, початками і висновками, котрі формують текст-розповідь. Мовлення — це й диспути, з їхніми запитаннями і відповідями, твердженнями і запереченнями.

Проте у своїй основі мова — це граматика, з інвентарем звуків і графем, з синтаксисом, просодією і морфологією.

При цьому, як у світлі постійного протиставлення форми і змісту, духа і літери, так і при спробі "сакралізувати" графіку і правопис як елементи доктрини віри, мова залишається двозначним і таємничим феноменом.

Не менш загадковими, аніж слова, явищами залишалися для середньовічного і ранньомодерного світу сни і видіння. Вони і приваблювали, і відстрашували від себе, бо могли бути і знаками благодаті, і знаками спокуси. Не випадково Києво-Печерський патерик подає численні історії про те, як у своїх видіннях монахи бачать "ангелів світла", котрі здатні давати мудрі поради і навіть творити "ніби-чудеса", але насправді виявляються хитрими бісами. Вони наділяють красномовством, знаннями, даром пророцтва — натомість забирають душу.

Та видіння — рідкісні, а сни — часті, тому саме їм приділяють увагу пізнє середньовіччя і новий час. Для цієї епохи сни — це знаки-симптоми характеру людей: "У тих, кому сняться сумні сни — похорони, хмари — переважає меланхолія, у тих, кому сняться звади, бійки... — панує холера, у тих, котрим сниться світле... — кров, а ті, хто бачить у сні ...воду... — багаті на флегму" ²³.

²² Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — Москва, 1986. — С. 334.

²³ Пам’ятки братських шкіл... — С. 415.

Крім того, сни можуть бути божественними, віщими, або ж навпаки — диявольськими. Проте найбільше поширені сни, які репрезентують повсякденні, звичайні речі: "скупому часто сняться гроші, купцю — човни, рибалці — ставки, неводи, риба" ²⁴. Вони, отже, є певними соціологічними сигналами. Хоча бувають і "марні" сни, у яких знакова оболонка приховує порожнечу змісту.

²⁴ Там само. — С. 416 — 417.

"Оточена" знаками середньовічна людина одночасно була здивована досконалістю та організованістю світу і пригноблена таємницями, які цей — в основному, невидимий — універсум не хоче їй відкрити. Бона шукала "знаки часів" так само, як і цілком практичних знань. Тому не так важливо, що домінувало у її вчинках, — ірраціональні чи прагматичні мотиви. Не так суттєво, що для людини тоді було ближчим — наївність, гіперреалізм, сила і гострота віри, яку ніс з собою середньовічний світогляд, чи критицизм і логіцизм, що став основою нового часу. Важливим є те, що вона на цій, часто недиференційованій, базі знань і уявлень творила свою культуру, що опосередковано чи безпосередньо стала частиною і нашого мислення. Тому тодішня семіологія, що була частиною теології, є, хоч і віддаленим, прообразом нинішньої семіотики як складової теорії пізнання, загальної культурології та лінгвістики.

Попередня             Головна             Наступна