Попередня             Головна             Наступна





І. В. Паславський

2.8. Наукові знання та філософські уявлення




Наука. Складовою частиною кожної національної культури є знання про природу і суспільство, які спершу мають емпіричний характер і лише з часом набирають характеру наукових узагальнень. Вивчення різних періодів історії науки — не тільки тих, коли її розвиток супроводжувався епохальними відкриттями, а й тих, коли її поступ виражався лише в повільному нагромадженні знань, — є необхідним елементом дослідження історії культури в цілому і має важливе допоміжне значення для пізнання культурних процесів тієї чи іншої епохи.

Коли йдеться про українське середньовіччя, то слід мати на увазі, що це була доба, коли секуляризація окремих наук ще не відбулася і осмислення світу здійснювалося в тісному зв’язку з розвитком усього культурного потенціалу суспільства. Питання про цілеспрямовані дослідження тоді не ставилося. Тому для цієї епохи відповіднішим є вживання поняття "наукові знання", аніж "наука" чи "наукові дисципліни".

Порівняно з попереднім періодом знання про природу і суспільство другої половини XIII — першої половини XV ст. багатші й самостійніші. В рукописній літературі того часу з’являються твори, які відзначаються новизною викладу науково-пізнавального матеріалу як за формою, так і за змістом.

Перекладна література візантійського або південнослов’янського походження залишалась основним джерелом засвоєння і розвитку природничо-наукових знань, їхні елементи були розкидані практично по всій богословській та світській літературі, що або перекладалася, або переписувалася в Україні в зазначений період. Із цих візантійських і болгаро-сербських джерел київські компілятори творили напіворигінальні композиції та збірники, такі як "Толкова Палея", "Ізмарагд", "Золотая цепь", "Пчола", "Золотая Матиця" та ін., що були для свого часу не лише збірками текстів наукового характеру, але й своєрідними енциклопедіями, що служили освіті й вихованню моральних засад 1.

У системі наукових зацікавлень середньовіччя провідне місце посідала астрономія — наука про походження світу та його будову, — і це зумовлювалося насамперед потребами матеріального та духовного життя суспільства. Основне виробництво середніх віків — землеробство — було органічно пов’язане з річним циклом погодних змін, вимагало відліку часу. Чергування дня і ночі, ритмічні настання фаз Місяця та зміна пір року було покладено в основу календарів. Крім того, точних астрономічних знань вимагало й духовне життя. Церква, яка виступала основним синтезом середньовічної духовності, була зацікавлена в нагромадженні даних, що полегшували б складання різного роду хронологічних посібників — пасхалій (таблиць про дати Великодня та інших рухомих свят), календарів чергування відправ і молитов у межах літургійного року.

Питання астрономії цікавили книжників і загал людей. Астрономічні явища фіксувалися на сторінках літописних творів або на берегах різних писемних пам’яток. Зазначалися або й описувалися всі затемнення Сонця і Місяця, прихід комет, падіння метеоритів, появи сонячних плям, землетруси тощо 2.



1 Свєнціцький І. Опис рукописів Народного Дому з колекції А. Петрушевича // Українсько-руський архів. — Львів, 1906. — Т. 1, вип. 1. — С. XI.

2 Див.: Святский Д. О. Астрономические явлення в русских летописях c научно-критической точки зрения // ИОРЯС. — 1915. — Т. 20, кн. 1. — С. 87 — 208.



Теоретичні астрономічні знання формувалися у нас майже виключно на основі християнської літератури, яка йшла з Візантії, часто через південнослов’янське посередництво. Певні астрономічні дані містили, зокрема, твори Василія Великого (IV ст.), філософські розділи "Богословія" Іоанна Дамаскина (VIII ст.), поема "Про створення світу" ("Шестоднев") Георгія Писидійського (VII ст.), "Откровеніє" Мефодія Патарського (XII ст.), анонімний твір "Преніє Панагіота з Азимітом" (XIII ст.) і особливо "Християнська топографія" Козьми Індикоплова (VII ст.) та "Шестоднев" Іоанна екзарха Болгарського (X ст.) 3.

Власне, на прикладі цих двох останніх праць розглянемо докладніше, яким багажем астрономічних знань володіла українська книжна верства в розглядуваний час.

"Християнська топографія" Козьми Індикоплова складається з дванадцяти розділів (слів). На підставі Святого Письма й апокрифів візантійський книжник доводить, що Земля — це площина, що має форму чотирикутника, оточеного з усіх сторін океаном. По краях Землі стоїть мур, що сходиться з небом, яке є склепінням над Землею. Сонце заходить на ніч за високу гору на півночі. Рухами Сонця, Місяця та зірок, небесними й атмосферними явищами загалом керують окремо для того призначені ангели, і це вони робитимуть до кінця світу, поки зорі не впадуть з неба. Обстоюючи думку про плоскість Землі, прикріпленої до неба з чотирьох кутів, Козьма Індикоплов порівнював Землю з Ноєвим ковчегом та старозавітною скинією. Зі свого твору Козьма Індикоплов постає як непримиренний ворог старогрецької астрономічної науки. Він виступає проти авторитетів Арістотеля і Птолемея, які обстоювали погляд, що Земля кругла, і наполегливо доводить, що Землю "немощно круглообразно порозумЂвати" 4.



3 Шляпкин И. А. Шестеднев Георгия Пизида в славяно-русском переводе 1385 г. // ПДПИ. — 1882. — Т. 32. — С. 1-45; Його ж. Георгий Писидийский и его поэма о миротворении в славянорусском переводе 1385 года // ЖМНП. — 1890. — № 6 (июнь). — С. 264 — 294; Истрин В. Откровение М. Патарского и апокрифические видения Даниила. — Москва, 1897; Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских сочинений против латинян (XII — XV в.). — Москва, 1875. — С. 255 — 171; Редин Е. К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. — Москва, 1916. — Ч. 1; Возняк М. Історія української літератури: У 2 кн. — Львів, 1992. — Кн. 1. — С. 111; Бичваров М., Пейчев Б. Іоан Екзарх Болгарський і слов’янська філософська культура // Філософ. думка. — 1981. — № 5. — С. 73 — 83.

4 Райков Б. Е. Очерки гелиоцентрического мировоззрения в России. — Москва; Ленинград, 1937. — С. 8.



Слід, однак, зазначити, що ці досить-таки примітивні уявлення про світобудову, хоч і тиражувалися разом з переписуванням твору Козьми Індикоплова, не були єдиними серед українського культурного загалу. Паралельно з "Християнською топографією" в Україні, як вже зазначалося, поширювалася праця Іоанна екзарха Болгарського "Шестоднев", в якій астрономічна проблематика висвітлювалася з урахуванням досягнень античної космографії. В основу свого твору Іоанн екзарх Болгарський поклав "Шестоднев" Василія Великого, в якому містився опис шести днів біблійного переказу про створення світу, і який він переклав із грецької мови на церковнослов’янську. Крім того, болгарський вчений доповнив свій "Шестоднев" окремими фрагментами з однойменного твору вченого-богослова IV ст. Северіана Гевальського, а також уривками з творів античних авторів, зокрема Арістотеля. Твір Іоанна екзарха Болгарського за середньовічною науковою традицією, разом з астрономічною інформацією подає відомості й з інших галузей знань: астрології, географії, ботаніки, зоології, анатомії та фізіології людини.

Використовуючи досягнення античної космографії, зокрема астрономічні ідеї Арістотеля, Іоанн екзарх скомпілював працю, яка значно ближче підійшла до наукового пояснення світобудови, ніж трактат Козьми Індикоплова. Якщо останній твердив про плоску форму Землі, то болгарський вчений наводить думку Арістотеля, який обґрунтував її кулястість. Ця кулеподібна Земля, за "Шестодневом", розташована в центрі сферичного небозводу, з яким пов’язані кілька рухомих концентричних небесних "кругів", тобто арістотелівських сфер. Потім Іоанн екзарх викладає учення про два світила — Сонце й Місяць і про нерухомі зірки. На відміну від зірок, планети рухаються, але не прямо, а спіралеподібно. Подаючи думку про кулястість Місяця, автор "Шестоднева" знову спирається на авторитет Арістотеля. Думка, що рух відбувається по колу, також запозичена в давньогрецького філософа 5.

Однак позиція "Шестоднева" принципово відмінна від погляду Арістотеля на походження і структуру всесвіту. Щодо цього його автор твердо відстоює вчення про чотири праелементи всесвіту (земля, вогонь, повітря і вода) і відкидає теорію Арістотеля про існування п’ятого елемента — ефіру. Він ставить у приклад Арістотелеві інших давньогрецьких філософів, твердячи, що його "словеса" про п’яте "єство" суперечать Платонові і першим філософам. Звертається до авторитету Платона автор "Шестоднева" і тоді, коли критикує твердження Арістотеля про безмежність світу у часі. Він надає перевагу позиції Платона, згідно з якою "время єдино c небом" і "да купно бывша, купно же и розсыплются" 6. Ці світоглядні засади автора "Шестоднева" цілком відповідали духові візантійського християнства, яке у філософському поясненні світу несхитно йшло за Платоном.

В інших античних авторів, які "хитро" вивчали астрономію, автор "Шестоднева" бере досить точні дані про довжину кола землі в 252 000 стадій і діаметр, що дорівнює майже 80 000 стадій. Мабуть, ці дані він запозичив у Ератосфена, що жив у III ст. до н. е. 7



5 Див.: Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси: Сб. статей. — Москва, 1978. — С. 49; Бичваров М., Пейчев Б. Іоан Екзарх Болгарський і слов’янська філософська культура. — С. 78.

6 Цит. за: Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях. — С. 50.

7 Симонов Р. А. О числе пи в славянском "Шестодневе" X в. // Математика в школе. — 1973. — № 1. — С. 87 — 88.



Якщо дані про розміри Землі наближаються до реальних, то розміри Сонця і Місяця, подані в "Шестодневі", зовсім не відповідають дійсності. Однак вже сама спроба автора "Шестоднева" подати розміри цих світил у математичному вимірі зацікавлювала читача науковою проблематикою. Докладно розповідається в "Шестодневі" про річний шлях Сонця і Місяця через 12 зодіакальних сузір’їв ("животних кругів"), про природу сонячного рівнодення, про поділ Землі на п’ять кліматичних зон, які слов’янський вчений називає "поясами".

Уже з цього стислого викладу матеріалу видно, що рівень астрономічних знань, які наші освічені предки черпали з "Шестоднева", був порівняно високим. Цей твір подавав відомості про зодіакальні сузір’я, рівнодення і сонцестояння, про нахил екватора, про зміну чотирьох пір року. Разом з античною ідеєю про кулястість Землі в "Шестодневі" було успадковано також погляд про її розподіл на кліматичні пояси і висловлювався здогад про існування живих істот у південній півкулі. Разом з тим автор "Шестоднева" подавав також опис світобудови згідно з християнською традицією раннього середньовіччя, більше того, солідаризувався з нею. Приступаючи до викладу космографічних поглядів св. Василія Великого, він наголошує, що то лише греки вважали, що всесвіт має форму кулі, а Бог, згідно із Святим Письмом, створив його "яко камору" 8.

Поширення космографічних ідей "Християнської топографії" Козьми Індикоплова і "Шестоднева" Іоанна екзарха Болгарського дає підстави вважати, що астрономічні уявлення в середньовічній Україні розвивалися в двох напрямах: у формі примітивного тлумачення відповідних текстів Святого Письма і по лінії засвоєння астрономічних знань Давньої Греції. Обидва ці напрями ґрунтувалися на християнських засадах, але якщо перший з них малював переважно фантастичну, далеку від дійсності картину світу, то другий, спираючись на античні наукові традиції, допускав ширший погляд на світ, і в поясненні його будови та явищ виходив із закономірностей природи.

Варто зазначити, що в західноєвропейських університетах у XIV — XV ст. пожвавилося зацікавлення астрологією, саме в цей час у Болонському і Падуанському університетах було створено астрологічні кафедри. Попри псевдонауковий характер астрологічних уявлень, їхній розвиток сприяв підвищенню точності астрономічних спостережень, вдосконаленню інструментів. Нові астрологічно-астрономічні тексти проникали на Україну з Італії, Німеччини, Польщі, Чехії. Зокрема, у Краківському університеті в середині XV ст. кафедру астрономії й математики заснував вихованець Болонського університету Мартин Король (Martinus Rex) з Журавиці — мішаного польсько-українського села поблизу Перемишля і Мостиськ. Він відомий як автор першого в Кракові астрономічного календаря — прогнозу (Iudicium), а також трактатів "Algoritmus minutiarum" (про теорію дробів), "Geometria" і про поправки до Альфонсинських таблиць 9. Після винаходу друкарства у Західній Європі дуже швидко стала збільшуватися кількість друкованих праць з астрономії, а також математики, медицини, природознавства 10. Деякі з них доходили і до України.

Співіснування різних напрямів в астрономічних уявленнях українських книжників підтверджують також писемні пам’ятки місцевого походження, що виникли на підставі різних творів перекладної літератури. Серед них головне місце займає Тлумачна Палея, що була укладена ще в XIII ст., але розповсюдилася саме в XIV — XV ст. Метою цього твору було подати в систематичному порядку весь обсяг тогочасних знань про створення світу та його природу. Матеріали з астрономії подаються переважно в інтерпретаціях Козьми Індикоплова та Іоанна екзарха Болгарського. Тлумачна Палея існувала в різних версіях, серед яких привертає увагу виявлений в Крехівському монастирі рукопис початку XV ст., названий дослідниками Крехівською Палеєю. Тут систематизовано наукові уявлення, які українські книжники поділяли з освіченими людьми всіх країн візантійської культурної сфери 11.



8 Див.: Бичваров М., Пейчев Б. Іоан Екзарх Болгарський і слов’янська філософська культура. — С. 79.

9 Historia nauki polskiej. — Wrocław; Warszawa; Kraków, 1990. — T. 1. — S. 277, 282 — 293.

10 Stillwell M, B. The awakening interest in science during the first century of printing, 1450 — 1550. An annotated checklist of first editions viewed from the angle of their subject. — New York, 1970.

11 Див.: Франко І. Передмова (до видання "Апокрифи і легенди з українських стародруків"). — Львів, 1896. — Т. 1. "Апокрифи старозавітні" // Зібр. тв. — Київ, 1983. — Т. 38. — С. 59 — 77; Пістрий І. В. "Крехівська Палея" як історико-філософська пам’ятка України доби середньовіччя: Автореф... канд. філос. наук. — Київ, 1993. — 17 с.



Ці уявлення, однак, силою свого генетичного зв’язку з візантійською культурною традицією мали чисто спекулятивний характер. Проте це не означає, що нагромадження науково-природничих знань в Україні того часу відбувалося без кількісних і якісних зрушень. Такі зрушення простежувались, і викликані вони були насамперед змінами, що відбулися в політичному житті українського народу в другій половині XIV — першій половині XV ст.

У зв’язку з входженням українських земель в орбіту тісніших економічних, торговельних і культурних взаємин з Центральною і Західною Європою технічний прогрес у виробничих процесах стає дедалі відчутнішим. Це спостерігається, зокрема, в гірництві, деревообробному виробництві та переробці сільськогосподарської продукції. Так, у солеварній промисловості було вперше застосовано досконаліші знаряддя, зокрема керат (коловорот), яким піднімали з криниць сировицю — соляну ропу, а також і практичніші казани, так звані панви. Вже в XIII ст. з’явилися перші водяні млини, які працювали цілорічно. Рухом водяних коліс приводилися в дію також валила (фолюші) для збивання сукна і тартаки, відомі у нас з XV ст. Тоді ж в Україні починають варити пиво і гонити горілку. Швидкими темпами розвиваються шкіряний, ткацький, металургійний та інші промисли 12.

Зрозуміло, що все це потребувало певного рівня знань з різних наук — фізики, хімії, біології тощо. Що стосується кількісних і якісних характеристик цих знань, то про них можемо судити лише з тих скупих даних, що зафіксовані на сторінках письмових пам’яток того часу. Найчастіше відомості з географії, фізики, хімії чи математики подавалися не самостійно, а у зв’язку з розглядом астрономічної проблематики, яка впродовж усього середньовіччя залишалася в системі наук провідною.

Найбільше з астрономією була пов’язана географія. Так, при викладі античного вчення про кулястість Землі у деяких астрономічних текстах, зокрема в "Шестодневі" Іоанна екзарха Болгарського, давалося поняття про кліматичні зони, полюси й екватор. Природно, що віддалені землі та океанські простори були відомі нашим предкам гірше, ніж, скажімо, гори, моря, ріки і землі Європи. Обсяг географічних знань про Азію й Африку в XIV — першій половині XV ст. був мізерним. Переважала тут казкова інформація на зразок того, що в Азії живуть різні чудовиська (наприклад, песиголовці), що там дивовижна рослинність й екзотичні тварини. Не бракувало, проте, й деякої позитивної інформації. Наприклад, "Шестоднев" подавав відомості про окремі азійські та африканські країни, моря і ріки: Єгипет, Ефіопію, Індію, Закавказзя, Каспійське і Мертве моря, Інд, Ніл та ін. Деяку додаткову інформацію містила "Християнська топографія" Козьми Індикоплова. Крім традиційних відомостей про Африку (Лівію, Абіссінію), Азію (Межиріччя, Персію, Індію) і чотири історичні ріки (Ніл, Інд, Тигр і Євфрат), Козьма подає звістки про "індійську пучину" (океан) і острів Цейлон. Він згадує також про Китай ("шовкову землю"), називаючи його "середземлям" 13.



12 Див.: Крип’якевич І. П. Історія України. — Львів, 1990. — С. 121 — 122.

13 Райнов Т. Наука в России XI — XVII веков. Очерки по истории донаучных и естественнонаучных воззрений на природу. — Москва; Ленинград, 1940. — Ч. 1, 3. — С. 97.



Джерелом інформації про географію Палестини були біблійні книги.

Значно краще виглядала справа з географією Європи, яку освічена верства XIV — XV ст. знала порівняно добре. Цьому сприяли відвідини вихідцями з України різних європейських країв. Починаючи з XIV ст. і особливо в XV ст. потік українців в європейські країни значно збільшується. В Європу їдуть з метою налагодження церковних контактів, встановлення торговельних зв’язків, а також для здобуття освіти. Наші земляки пізнавали інші країни, місцеву природу і клімат, і цілком ймовірно що, повернувшись додому, своїми знаннями і враженнями ділилися з найближчим оточенням.

Питання фізики розглядалися здебільшого при описі деяких астрономічних і метеорологічних явищ. До фізики, зокрема, належало вчення про чотири елементи-стихії, що було занесене в Україну переважно творами Іоанна Дамаскина і Іоанна екзарха Болгарського. Вже згадувалося, що це вчення обстоював автор "Шестоднева", критикуючи "п’яту субстанцію" Арістотеля. У зв’язку з астрономічною проблематикою розглядалося таке фізичне явище, як перспективне скорочення зорового образу предметів у міру віддалення від глядача. У науково-природничій літературі XIII — початку XV ст. можна знайти пояснення природного феномена веселки. Зокрема, в "Шестодневі" та компілятивному збірнику "Золотая Матиця" робиться спроба пояснити природу веселки механічним, а не оптичним способом: веселка пояснюється як своєрідний насос, що перекачує воду в повітря ("Си же убо дуга повеленієм божественным собираєт воду морскую акы в мЂх") 14. Світлові властивості веселки розглядаються при цьому тільки у зв’язку з тим, що промені, які виходять з неї, нагрівають земні води і спричинюють їхнє випаровування 15.

Окремі фізичні явища розглядаються при спробах пояснення природи грому і блискавки, дощу та снігу, зокрема, в деяких писемних пам’ятках того часу даються загалом правильні пояснення, чому під час грози спочатку бачимо блискавку, а вже відтак чуємо гуркіт грому.

У перекладеній з грецької "Хроніці" Георгія Амартола, знаній у нас вже в XIII ст., говориться, що грім виникає за аналогією до удару каменя об камінь, а дощ утворюється за зразком відомого всім явища випаровування.

Про певний рівень фізичних знань, якими оперували наші предки, може свідчити і процес металовиплавки і металообробки, добре знаний в XIII — XV ст. Деякі компоненти середньовічної металургії виразно вказують на знання людьми того часу фізичних властивостей металів і матеріалів — вогнестійкості, текучості (при компонуванні сплавів), конденсації солей, акустики тощо. Це необхідно було, зокрема, для відливання дзвонів і виготовлення зброї. Є історичні свідчення, що цими виробництвами славився Львів. Перші свої гармати він дістав 1394 р., а трохи пізніше тут вже існувала ливарня гармат. З 1404 р. є перша згадка про годинник на ратушній вежі 16.

Як і фізичні знання, відомості з хімії у досліджуваний період не мали самостійного характеру, а розвивалися в тісному зв’язку з алхімією та виробничою практикою, з розвитком матеріальної та духовної культури. Високий авторитет мав у Львові наприкінці XIV ст. алхімік Дмитро, до якого приїжджав з Парижа алхімік Леонард, щоб роздобути секрет філософського каменя 17.



14 Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. — Москва, 1861. — Стлб. 690.

15 Див.: Крип’ якевич І. П. Історія України. — С. 121 — 122.

16 Там само. — С. 122.

17 Исаевич Я. K характеристике источников по истории армянских колоний Украины и Ближнего Востока в конце XIV — начале

XVI в. // Исторические связи и братская дружба украинского и армянского народов. — Ереван, 1971. — Вып. 3.



Виробничі промисли потребували певних хімічних знань, потрібних для виготовлення розчинів, вичинки шкіри, фарбування тканин. У зв’язку з лікарською практикою розвивалася хімія ліків, а водночас з іконописанням — хімія фарб. Але хімічні знання, виступаючи безпосереднім елементом практики, були позбавлені теоретичних аспектів. У більшості випадків хімічні операції залишалися справою вміння і навичок, що передавалися з покоління в покоління, і лише незначна частина їх зафіксована в писемних пам’ятках Відбувалося це здебільшого у тих випадках, коли сама практика була пов’язана з письмом. Про це свідчать описи способів виготовлення чорнила і різних фарб для писання і оздоблення книг, а також для іконописання, поради щодо складання рецептів різних ліків і настоїв. Для прикладу наведемо кілька рецептів з рукописних збірників XV ст., мова яких виразно вказує на українське походження. Так, в одному з цих збірників читаємо: "Возьми жолток яєчний. Толко же возми ртути и положи в то яйце и постави в гной сухой. И держи мыть, и выйми вон и пиши, что хочеш" 18. А ось рецепт для покриття заліза золотом: "Возми оцет кислий, а любо кисль [кислоту], чтобы вельми кисла [...] И ты[ж] всыпли квасцов c полгорсты. А будет мало, то ты[ж] єще присьгали. A испытывай водою, докы прыскаты имает. А коли прыснет, и тыж возми плат и омачивай в кисль, что квасцы варил, та три по железу по горячому, докы будет как котельная мЂдь. И ты[ж] ртутю натырай да золоти, як злотари золотят" 19.



18 Цит. за: Симони П. K истории обихода книгописца, переплетчика и иконного писца при книжном и иконном строєний // Памятники древней письменности и искусства. — СанктПетербург, 1896. — Т. 161, Вып. 1. — С. 5.

15 Цит. за: Щавинский В. А. Очерки по истории техники живописи и техники красок в Древней Руси. — Москва; Ленинград, 1935. — С. 93 — 94.



Подібні писані рецепти-настанови з рукописних збірників XIV — XV ст. дають підстави твердити, що маємо справу вже не тільки з практичними хімічними операціями, а з уявленнями про технологію хімічних операцій. Однак ці своєрідні посібники з хімії так і залишалися на рівні фіксації досвіду без претензій на виділення в окрему галузь науки.

Подібна ситуація спостерігається і в царині біологічних уявлень. В другій половині XIII — першій половині XV ст. рівень знань з біології на теоретичноописовому рівні не дуже збагатився порівняно із давньокиївською добою. Українська освічена верства того часу продовжувала черпати "теоретичні" знання з біології з тієї ж перекладної та компілятивної літератури, звідкіля вона запозичувала відомості з інших природничих наук і яка здебільшого була відомою у нас ще в XI — XII ст. Прогрес накопичення біологічних знань, якщо й мав місце, то відбувався переважно завдяки розвиткові сільськогосподарського виробництва та вдосконаленню лікувальної практики. Це стосувалося насамперед знань з ботаніки, зоології і фізіології людини. Загалом у другій половині XIII — першій половині XV ст. в уявленнях про живу природу чітко виокремилися дві системи біологічних знань: книжна і практична. Перша система — це ті знання про тваринний і рослинний світ, що були зібрані в слов’янських перекладах відповідних творів візантійського походження. Основним недоліком цієї системи була відірваність від реальності, екзотичність і навіть казковість. Класичним прикладом такої квазінаукової літератури є так званий "Фізіолог" — своєрідний підручник із середньовічної зоології, в якому даються описи звірів і птахів, що згадуються в Біблії. Лише зрідка у деяких редакціях цієї праці наведено позитивні спостереження знаних природознавців, зокрема Арістотеля. "Фізіологи" поширювалися в нас як самостійні твори, або ж окремі їхні статті вносилися в різного роду "Шестодневи", "Хронографи", "Топографії", "Палеї" тощо 20. Це, а також те, що зображення звірів і птиць у рукописних книгах і на стінах церковних храмів робилися за описами "Фізіолога", свідчить про його велику популярність у середньовічній Україні.

"Фізіолог" (лат. "Бестіарій") подає опис близько п’ятдесяти об’єктів, в тому числі тварин, рослин і деяких неживих предметів. Жодного інтересу до них як таких, він не виявляє. Розповідаючи, скажімо, про лисицю, оленя, орла, чаплю, ластівку, змію тощо, "Фізіолог" не зупиняється на їхньому фізичному чи біологічному описі, а звертає увагу на дійсні або ж примарні звички. Наприклад, про лисицю "Фізіолог" розповідає, що вона дуже хитра, бо коли голодна й не знаходить нічого, щоб поживитися, лягає на землю і вдає, що мертва. Тоді на неї сідають птахи і починають дзьобати, але вона спритно встає, ловить птаха і з’їдає його. Говорячи про оленя, "Фізіолог" розповідає про його ворожість до змій і про способи боротьби з ними, які він вживає. Про орла сповіщається, що, постарівши, втрачає зір; щоб відновити його, орел піднімається на крилах ближче до сонця, яке спалює орлові крила, а водночас — і "тьму очей", після чого він спускається до джерела чистої води, занурюється в нього і зір відновлює. Кожна стаття "Фізіолога" присвячена окремій тварині і складається з двох частин: в одній описуються її дійсні і фантастичні прикмети, а в другій даються символічні пояснення цих прикмет і виводиться певна мораль, часто пов’язана з попереднім викладом 21. Такі богословсько-символічні описи живої природи були характерними для природничої літератури візантійськохристиянського походження і мало давали для наукового пізнання тваринного чи рослинного світу.

Натомість нагромадженню об’єктивних знань з природознавства, зокрема ботаніки й зоології, сприяв розвиток землеробства і тваринництва. В XIV — XV ст. поряд з традиційними способами ведення сільського господарства поступово входять у практику нові форми господарювання, спричинені масовим експортом за межі України продуктів тваринництва і землеробства. Це вимагало інтенсифікації і покращання культури сільського господарства. Саме в цей час українська шляхта почала заводити фільварки для виробництва збіжжя, яке водними шляхами вивозила до балтійських портів. Із зернових культур стали більше сіяти вівса, жита, ячменю і пшениці. Досить поширені були гречка, горох, біб. Згодом з’явилися нові види рослин, такі як квасоля і капуста. Розвивалося також садівництво, і ще в XIII ст., — до похолодніння клімату — виноградарство 22.



20 Див.: Вяземский П. П. О литературной истории "Физиолога" // Памятники древней письменности. — Санкт-Петербург, 1878 — 1879. — Т. 1. — С. 53 — 62.

21 Див.: Вознях М. Історія української літератури. — Кн. 1. — С. 112 — 113; Райнов Р. Наука в России XI — XVII веков. — С. 46 — 47.

22 Крип’якевич І. П. Історія України. — С. 121.



Зрозуміло, що розвиток товарного рільництва і тваринництва потребував ширших відомостей з фізіології рослин і тварин, а це не могло не вплинути на розвиток практичних знань з ботаніки і зоології. Разом з тим посилення експорту за межі України сільськогосподарських продуктів давало поштовх розвиткові міжнародної торгівлі, а це своєю чергою сприяло розширенню географічних обріїв і особливо поглибленню знань з математики. Остання, як і природничі науки, аж до середини XV ст. розвивалася виключно у практичному річищі і мусила сягнути вже певного рівня розвитку. Принаймні такий висновок можемо зробити апріорі, виходячи з тих даних, які нагромадила історична наука про рівень розвитку економіки і торгівлі в Україні у зазначений період.

Отже, розвиток науково-природничих знань у другій половині XIII — першій половині XV ст. відбувався в тісному зв’язку з суспільно-культурними процесами, що їх переживала Україна в той період. Загальний характер культури відбився і на змісті наукових зацікавлень. Традиційна прив’язаність української культури до візантійської духовності, яка у цей період залишалася все ще домінуючою, поступово перетворювалася на гальмо наукового поступу. Поодинокі зерна старої античної вченості, що були розсипані по окремих творах візантійського походження, не змогли знайти дальшого розвитку, тому що ще не було шкіл, подібних до тогочасних західних університетів, де б наукові знання систематизувалися, культивувалися і розвивалися.

Однак це не означає, що наукові пізнання того часу були звернені лише в минуле. Прогрес наукових знань в Україні, хоч і повільно, все ж відбувався і був пов’язаний з розвитком продуктивних сил і виробничої практики. Цьому насамперед сприяло включення українських земель в орбіту загальноєвропейських політичних, економічних і культурних відносин. Хоч у зазначений період наслідки цього були ще слабкими і процес оформлення наукових знань в окремі теоретично обґрунтовані науки навіть не починався, все ж політичне, економічне і культурне зближення з Європою закладало підвалини для позитивних зрушень у всіх сферах культур-

ного життя, в тому числі і в науково-освітній. Перші якісні зрушення такого характеру стануть відчутними вже в другій половині XV ст., але про це йтиметься в наступних розділах.




Філософська культура. Упродовж всього середньовіччя філософська і богословська думки розвивалися в нерозривному зв’язку. Осмислення світу і місця в ньому людини було поєднане з осмисленням сутності Бога і ставлення до нього людини. Природно, що центрами філософсько-богословської культури були великі монастирі (насамперед Києво-Печерський), окремі митрополичі й єпископські кафедри. Але, як видно з Галицько-Волинського літопису, книжники, зацікавлені філософсько-богословськими питаннями, були і при княжих дворах. Літопис розповідає про осередок писемності, в тому числі богословсько-філософської, при дворі володимирського князя Володимира Васильковича. Якщо такий осередок розвивався в порівняно невеликому князівстві після монголо-татарської навали, то є всі підстави вважати ймовірною наявність подібних осередків у столицях великих князівств ще в домонгольський час.

Падіння Києва і низки інших міст під ударами ординців залишило глибокий слід у суспільній свідомості і значною мірою вплинуло на характер філософського сприйняття і осмислення дійсності. Хоч митрополит залишався в Києві до кінця XIII ст., багато книжників розійшлося: одні в Галицько-Волинське князівство, інші — на північ. Одним із таких київських інтелектуалів, якому довелося покинути рідну землю, був Серапіон, — колишній архімандрит Києво-Печерського монастиря. 1274 р. він остаточно перебрався до Володимира Залеського, де помер наступного 1275 р. у сані єпископа. Збереглося п’ять його проповідей ("слів"), перша з яких була складена ще в Києві. Хоч більшість творів Серапіона належить до володимиро-залеського періоду його діяльності, усі вони невіддільні від духовної культури Києва, де автор сформувався як громадянин, письменник і мислитель 23.

У своїх проповідях Серапіон постає насамперед як мислитель, що виразив інтелектуальні настрої епохи, які заполонили руське суспільство після монголо-татарської навали. Його почуття, пронизані переживаннями про недолю рідного краю, знайшли свій вияв у морально-релігійному вченні: Бог розгнівався на людей за вчинені ними гріхи і послав їм як кару це національне лихо 24. Тут Серапіон продовжує літературні традиції Києва домонгольської епохи. Розвиваючи ідею Феодосія Печерського про так звані "казні божії", він пов’язує її з ординським погромом, а отже, надає їй конкретного життєвого змісту 25.

Як вже зазначалося, у другій половині XIII — на початку XIV ст. Галицько-Волинське князівство перебрало на себе роль спадкоємця і продовжувача київських державних і культурних традицій. Головними осередками культурного життя стають Холм, Перемишль, Львів, Галич і Володимир на Волині. На жаль, конкретні відомості про інтелектуальне життя збереглися лише про Володимир. За правління згадуваного вже Володимира Васильковича, як повідомляє літопис 26, цей князь вів учені розмови з освіченими людьми (єпископами й ігуменами) на філософські теми, зокрема про "життя світу сього тлінного" 27. Одним з тих, хто вів з князем дискусії "від книг", був перемишльський єпископ Мемнон. Згадка про нього — свідчення про перемишльський культурний центр; під час дискусій князь цитував слова прочитаних ним книг, бо, як постійно наголошував літописець, був він "філософ великий" 28. Під поняттям "філософ" слід розуміти освічену людину, зацікавлену богословською книжністю, яка відображала і тогочасні філософські уявлення. Якого ж характеру книги найбільше цікавили князя Володимира Васильковича? Відповідь на це питання дає репертуар книг, які вийшли з князівського скрипторію, що існував у м. Володимирі за активною участю самого князя 29. Окрім повного корпусу книг богослужбового призначення, під керівництвом Володимира Васильковича переписувалися й укладалися книги для позацерковного читання, зокрема "Прологи" та "Збірники", можливо, аналогічні київському "Ізборнику" 1076 р. або збірникам мішаного типу другої половини XIII ст., які збереглися до нашого часу 30. Але найкращим показником ідейно-філософських зацікавлень князя Володимира Васильковича та його вченого оточення служить так званий "Паренесис" — збірник "Повчань" Єфрема Сирина, який був виготовлений 1288 р. у князівському скрипторії 31.



23 Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского? // ИОРЯС. — 1952. — Т. 11, вып. 5. — C. 454.

24 Див.: Петухов Е. Серапион Владимирский — русский проповедник XIII века. — Санкт-Петербург, 1888. — С. 39.

25 Історія української літератури: У 8 т. — Київ, 1967. — Т. 1. — С. 179.

26 ГВЛ. — С. 603 (Махн. — С. 442).

27 ГВЛ. — С. 604 (Махн. — С. 443).

28 ГВЛ. — С. 607 (Махн. — С. 445).

29 Див.: Запаско Я. Скрипторій волинського князя Володимира Васильковича // ЗНТШ. — 1993. — Т. 225. — С. 185 — 193.

30 Там само. — С. 186.

31 Там само. — С. 188 — 189.



Копіювання перекладу цього твору засвідчує інтерес до вчення сирійського мислителя, який зберігався на східнослов’янських землях упродовж усього пізнього середньовіччя. У кожному разі є згадка, що твори Єфрема Сирина почали інтенсивно поширюватися на Русі-Україні одразу ж після їхньої появи у Володимирі 32, а з книги повчань 1288 р. робилися переписи навіть ще наприкінці XV ст.33 Єфрем Сирин жив у IV ст. і увійшов в історію як один з найавторитетніших отців церкви. Він написав багато духовних пісень і гімнів, а також численні повчання містично-аскетичного змісту. Єфрем Сирин вважається одним з перших теоретиків східного християнського аскетизму, твори якого послужили ідейною основою для теорії і практики східного чернецтва. Лейтмотивом його філософії була провідна платонівська ідея про верховенство душі над тілом і теза про те, що абсолютне вдосконалення людини, метою якого є наближення до Бога й уподібнення йому, вимагає відмови від земних благ і тілесних насолод. І для життя у світському суспільстві, і для життя чернечого в нього один і той самий ідеал — аскетизм 34. Дослідники відзначають ще таку особливу рису вченого сирійця, як любов до книги та її популяризування. В одній із своїх проповідей він повчав: "Книги хай будуть для тебе трапезою [...] Нехай будуть вони тобі ложем" 35.

Зі свідчень автора Галицько-Волинського літопису можна зробити висновок, що князь Володимир Василькович намагався дотримуватися ідейних засад філософії Єфрема Сирина. Про його шанобливе ставлення до книг, особисту участь в їхньому виготовленні та розповсюдженні вже згадувалося. Що стосується морально-етичних принципів князя, то літописець наголошує, що "возлюбив він нетлінне паче тлінного і небесне — паче дочасного" 36, а перед смертю "роздав убогим все своє майно.., і розіслав милостиню по всій землі" 37. Князь Володимир Василькович, таким чином, прагнув жити у відповідності з морально-етичними принципами, які сповідував.

З того небагатого книжкового запасу, що дійшов до нас від XIII — першої половини XIV ст., можна зробити висновок, що й інші твори, типологічно близькі до повчань Єфрема Сирина, були відомі в Галицько-Волинському князівстві. Про це свідчить поширення тут у досліджуваний період творів морально-філософського змісту, авторами яких були східні богослови-містики IV — X ст. Так, з XIII — XIV ст. дійшли до нас списки так званої "Ліствиці" Іоанна Синайського (Ліствичника) 38, "Діоптра" ("Зеркало") Филиппа Пустельника 39, "Пандекти" Антіоха 40, "Слова постническіє" Ісаака Сирина 41.



32 Див.: Гординський Я. Слова Єфрема Сиріна в перемиських пергамінових листках поч. XIV в. // ЗНТШ. — 1918. — Т. 126/127. С. 171 — 202.

33 Див.: Соболевский А. И. Очерки из истории русского языка. — Киев, 1884. — № 5. — С. 50 — 58; Запаско Я. Скрипторій ... — С. 189 — 190.

34 Смирнов П. Проповеди св. Ефрема Сирина // ТКДА. — 1895. — № 5. — С. 3-10.

35 Цит. за: Барсов Н. Св. Ефрем Сирин как проповедник // Христианское чтение. — 1886. — Ч. 1. — № 5, 6. — С. 743.

36 ГВЛ. — С. 607 (Махн. — С. 445).

37 ГВЛ. — С. 603 (Махн. — С. 443).

38 Владимиров П. В. Обзор южно-русских памятников письменности от XI до XVII ст. // ЧОНЛ. — Киев, 1890. — Кн. 4. — Отд II. — С. 115.

39 Калужняцкий Е. И. Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах Львовских // Труды III Археолог. съезда. — Киев, 1878. — Т. 2. — Прилож. — С. 217 — 218.

40 Панькевич І. Пандекти Антіоха 1307 року // ЗНТШ. — Т. 123, 124. — С. 1 — 64.

41 Розов M. M. Маловідомі джерела з історії української мови. Рукописи греко-уніатського капітулу м. Перемишля // Питання історії української мови. — Київ, 1970. — С. 176.



Факт поширення цих творів значною мірою розкриває перед нами духовний світ Галицько-Волинської Русі, вказує на характер інтелектуальних запитів та філософських шукань книжної верстви XIII — першої половини XIV ст. Хоч упродовж усього існування ГалицькоВолинської держави різнобічні зв’язки із Заходом розвивалися доволі інтенсивно, на низовому рівні церковного й культурного життя продовжували домінувати візантійські впливи.

Більш відчутно культурні впливи Заходу починають виявляти себе наприкінці XIV — на початку XV ст., коли ослаблена лихоліттям Галичина була захоплена Польським королівством. Окрім поступової ліквідації інститутів української державності та нейтралізації української церкви й культури, це принесло з собою також певні елементи західної духовності, насамперед у галузі шкільної освіти та релігійно-церковного життя. Вже на зламі XIV — XV ст. у Львові при латинському катедральному соборі виникла перша парафіяльна школа, де давалися знання з катехизму, церковного співу, читання, писання, лічби, а також латинської мови 42. Подібні школи, ймовірно, існували вже в той час і в інших українських містах, де були скупчення німецького та польського населення.

У нас немає прямих даних про вплив цих шкіл на розвиток власне української духовності, але можна припустити, що окремі допитливі юнаки "роду руського" здобували в них освіту, зокрема знання латинської мови. Свідченням цього може бути той факт, що, починаючи саме з кінця XIV ст., серед студентів європейських університетів з’являються і вихідці з України. Адже для того, щоб вступити на університетські студії в Кракові, Празі, Болоньї чи Парижі, необхідно було знати принаймні основи латини. Під впливом тісніших контактів з латинською культурою починає зазнавати впливів і українське церковне життя, особливо сакральне мистецтво. В XIV — XV ст. в Україні з’являються молитви до західних святих 43.



42 Див.: Skoczek J. Dzieje lwowskiej szkoły katedralnej. — Lwów, 1929. — S. 26.

43 Див.: Соболевский А. И. Русские молитвы c упоминанием западных святых // СОРЯС. — 1910. — Т. 88. — № 3. — С. 36 — 47.



Однак західні впливи у зазначений період були ще дуже слабкими і не переросли в загальну тенденцію розвитку української культури. В усіх духовних вимірах вона продовжувала залишатися культурою східнохристиянського типу. Візантійські впливи і надалі формували духовний світ українського суспільства. Причинами цього були, з одного боку, традиційна прив’язаність української церкви до Константинополя, а з другого, — монополізація інтелектуального життя монастирями, що відбулася після втрати державності і занепаду внаслідок цього княжих і феодальних дворів як осередків культури. Українські ченці як головна культурна верства того часу були носіями ідеалів східного християнства, а це наклало відбиток на формування духовних запитів, визначало характер писемної продукції, що поширювалася, переписувалася і творилася тоді в Україні.

Саме в другій половині XIV — на початку XV ст. спостерігається новий приплив в Україну візантійської книжності, який відбувався переважно за південнослов’янським посередництвом. Це був так званий другий південнослов’янський вплив, який відбився в культурній історії України палеографічними нововведеннями та появою низки богословських, філософських та літературних творів візантійського походження як знаних вже раніше на Русі, так і цілком нових. Відповідно до духовних запитів основного замовника і споживача цієї літератури — чернецтва, вона в переважаючій більшості була аскетичноспоглядального змісту. Поряд із творами ранніх містиків-аскетів Єфрема Сирина (IV ст.), Ніла Синайського (V ст.), Іоанна Ліствичника (VI ст.), Ісаака Сирина (VII ст.), Максима Ісповідника (VII ст.), Теодора Студита (VIII — IX ст.), Симеона Нового Богослова (X — XI ст.), Никона Чорногорця (XI ст.), поширюються твори нових теоретиків аскетизму, зокрема візантійських вчених богословів XIV ст. — Григорія Синаїта, Григорія Палами, Николи Кавасіли, патріарха Калліста та ін. 44 Твори цих богословів познайомили українських книжників з ідеями ісихазму — релігійномістичного вчення, яке в середині XIV ст. після довгої еволюції в цілісну систему і перемоги над візантійським раціоналізмом Варлаама Калабрійського стало офіційною ідеологією візантійської церкви 45.



44 Соболевский А. И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV — XV а — Санкт-Петербург, 1894. — Прилож. 1 — 2. — С. 17 — 22; Грушевський М. Історія української література — Т. 5, кн. 1. — С. 26 — 27.

45 Про суть ісихазму див.: Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. — Киев, 1898; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. — London, 1974; Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. — 1974. — Т. 29. С. 291 — 305; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Там само. — 1968. — Т. 23. — С. 89 — 109.



Ісихазм — це не просто релігійно-містичне вчення, а специфічна форма ідеології, яка тією чи іншою мірою акумулювала не тільки релігійні, але й пов’язані з ними філософські погляди й етичні концепції. Назва "Ісихазм" походить від грецького слова "ісихія" (гисихія), що означає душевний спокій, мовчання, тобто квієтизм латинської традиції. Вже в самій назві цього релігійно-філософського вчення відбито його основну суть: сенс людського життя полягає не в активній діяльності, спрямованій на пізнання і вдосконалення світу, а в індивідуальному самопізнанні й самовдосконаленні. А осягається це завдяки молитві "в душі", чи, інакше, "розумовій молитві", як її називали тодішні книжники. Ця внутрішня молитва повинна відбуватися в абсолютному спокої й мовчанні, відчуженості від світу. Така молитва, за ісихастами, — це єдино можливий спосіб спілкування з Богом, а її мета — наближення й уподібнення до нього. Ісихасити допускали як можливість безпосереднього єднання з Богом, так і безпосереднього його споглядання.

Мовою філософських понять це означало, що в центрі роздумів ісихастів стояла проблема ставлення людини до Бога, але розв’язували вони її цілком у містичному дусі. Всупереч традиційним християнським поглядам, що допускали лише втілення Бога, ісихасти визнавали можливість обожнення людини. "Бог став плоттю, щоб сама плоть могла стати божественною", — твердили ісихасти. Це обожнення людської істоти можна осягнути, на їхню думку, тільки у разі вічного пізнавання Бога, але оскільки єство Бога розумом збагнути не можна, то пізнання його полягає в містичному спогляданні, шляхом контемпляції. Більше того, ісихасти допускали, що в процесі богопізнання можливою є тотожність суб’єкта й об’єкта, причому ця тотожність досягається безпосередньо, тобто без участі якихось допоміжних чинників. Звідси — негативне ставлення ісихастів до раціоналістичного методу пізнання, відкидання практичного досвіду, нехтування засад раціоналістичної логіки.

Незважаючи на всю зовнішню ортодоксальність, ця гносеологія ісихазму була внутрішньо небезпечною для церкви. Визнаючи ісихію як єдино можливий шлях до пізнання Бога й уподібнення йому, ісихасти, по суті, нехтували значенням колективних богослужінь, церковної обрядовості, виконування таїнств. До того ж онтологія ісихазму схилялася до пантеїзму, чому значною мірою прислужилося вчення про фаворське світло як еманацію божественного єства у світ. Визнаючи можливість обожнення людини, ісихасти стверджували іманентність Бога. Але якщо Бог замкнутий в людині, то людина замкнута в собі. Тому ісихасти зосереджувалися головно на собі, сповідували замкнутість, квієтизм, байдужість до діяльного громадського життя.

Ці пантеїстичні тенденції ісихазму були значною мірою послаблені у вченні Григорія Палами. На основі доктрини про фаворське світло, яке Христос випромінював на горі Фавор під час свого Преображення, він розробив цілу теорію про божественну енергію. Григорій Палама вчив, що єство Бога є непізнаванним, але Бог не тотожний своєму єству, оскільки він є не тільки в собі, але й поза собою. І це буття Бога, звернене назовні, є ніщо інше, як божественна воля і божественна енергія. Будучи відмінною від єства, енергія водночас є невідривною від нього, в кожнім її вияві присутній є Бог, єдиний і неподільний. Отже, Григорій Палама показав, як можна, не впадаючи в пантеїзм, пояснити вихід Бога зі своєї трансцендентності, факти божественної творчості, теофанії, втілення логоса і дії Святого Духа.

Основний філософський матеріал теоретикам ісихазму, як неважко помітити, постачала філософія Платона, а точніше, пізньоантичний неоплатонізм, зокрема неоплатонівські ідеї Псевдо-Діонісія Ареопагіта, східного вченого-богослова V ст., учня філософа-неоплатоніка Прокла. Саме з творів цього вченого, так званих Ареопагітик, ісихасти запозичили вчення про еманацію божественного єства у світ, тезу про незбагненність божественного єства "в імені" (так зване апофатичне богослов’я) і, нарешті, твердження про можливість набуття людиною божественної суті шляхом споглядання і "надрозумного" (містичного) екстазу.

Ми зупинилися трохи ширше на ідейно-теоретичній стороні вчення ісихазму, щоб дати уявлення, який філософський потенціал приховував у собі цей новий містичний рух, який позначився на характері літератури, що її занесли в Україну адепти цього руху, і яка знаходила тут, як побачимо далі, зацікавленого читача й переписувача.

Основним центром, звідки ця література проникала на українські землі, був знаменитий Афон, осідок численних православних монастирів. У XIV — XV ст. Афон був важливим осередком іконопису й книгописання, вельми приваблював мандрівників і паломників з України. Про це свідчить той величезний пієтет до святої гори, який спостерігається в XIV — XV ст.: подорожі туди вихідців з України, перебування там задля духовного вдосконалення, переписування копій з різних книг та спроваджування звідти різних творів аскетичного змісту. Саме завдяки їм відроджений ісихазм новою хвилею ринув в Україну.

Другий шлях, яким ісихастська література потрапляла в Україну, був болгарський. Наприкінці XIV ст., після завоювання турками Балкан, почалася масова еміграція болгарських інтелектуалів до сусідніх православних країв, у тому числі й в Україну. Це були здебільшого учені, послідовники тирновського патріарха Євфимія (1375 — 1400), відомого реформатора слов’янської писемності, прихильника вчення ісихазму. Найвідомішими з них були київські митрополити — Кипріян та Григорій Цамблак. Вони привезли з собою чимало книг богословського та філософського характеру, в тому числі ісихастського змісту. Крім цього, у своїй повчальній та проповідницькій творчості вони самі розробляли ісихастську тематику. Так, ісихастською ідеологією пронизаний, зокрема, твір Кипріяна "Житіє митрополита Петра", присвячений київському митрополитові Петрові Ратенському, вихідцеві з Галицько-Волинського князівства 46. До ісихастських можна віднести і деякі твори Григорія Цамблака, зокрема його "Слово на божественноє преображеніє...", в якому розглядається проблема фаворського світла 47.

Можна без перебільшення сказати, що аскетична ідеологія ісихазму заполонила майже всю українську писемність другої половини XIV — початку XV ст. Популярні в епоху середньовіччя в Україні літературні збірники типу "Ізмарагда", "Маргарита", "Діоптри", "Пчоли" та інших були переповнені різними "словами", "тлумаченнями" і "повчаннями" візантійських богословів-ісихастів 48.

Етичні принципи ісихазму наповнювали і житійну літературу XIV — XV ст., в якій на перший план виходить не героїчна і чинна людина (князь, чернець-подвижник, воїн), як це було в агіографії давньокиївської доби, а святець-мученик, аскет і юродивий 49. Особливо це стосується монастирського книгописання, в якому проблема святості набуває вкрай аскетичного змісту. Навіть у людинолюбних вчинках героїв Києво-Печерського патерика, заново відредагованого в 1460 — 1462 рр., відчувається крайня відчуженість від тих, на кого вони спрямовані. Необхідність добрих справ для святця-подвижника лежить не в сфері земного людського буття, а в небесних сферах. Аскетика монастирської агіографії творить не "добру" людину, а внутрішньо прекрасну, і святим подвижникам властиве не творення добра, яке притаманне і світським людям, навіть і грішним, а духовна краса...50 Тим самим земне тут приноситься в жертву духовному.

Зрозуміло, що такий потужний потік містично-аскетичної ідеології не міг не вплинути на формування в Україні відповідних світоглядних рефлексій, особливо в середовищі тодішньої основної книжної верстви — білого й чорного духовенства. Можемо навіть сказати, що аж до середини XV ст. ісихазм служив основним ідейним субстратом української духовності — філософії літератури, монастирської ідеології 51.



46 Див.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. — Ленинград, 1974

47 Див.: Бычков А. Ф. О материалах к библиографическому словарю П. М. Строева // СОРЯС. — 1882. — Т. 29. — № 183. — С. 117—122.

48 Строев П. Рукописи славянские й российские, принадлежащие И. Н. Царскому. — Москва, 1848. — № 50, 53. — С. 25 — 26; Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаментному списку // СОРЯС. — 1892. — Т. 54. — № 4. — С. VII — XIV.

43 Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Ленинград, 1984.

50 Флоренский П. Столп и утверждение истины. — Москва, 1914. — С. 99.

51 Див.: Грушевський М. Історія української літератури. — Т. 5, кн. 1. — С. 22 — 30; Чижевський Д. Історія української літератури. — Нью-Йорк, 1956. — С. 213 — 215; Паславський І. В. До питання про роль візантійського ісихазму в розвитку духовної культури східнослов’янських народів // З історії міжслов’янських зв’язків (Зб. наук. праць). — Київ, 1983. — С. 54 — 67; Його ж. Исихазм в украинской философской мысли // Православие в Древней Руси. — Ленинград, 1989. — С. 54 — 60; Історія філософії на Україні: У 3 т. — Київ. 1987. — Т. 1. — С. 150 — 157; Senyk S. L’hesychasme dans le monachisme ukrainien // Irenikon. Revue des Moines de Chevetogne. — 1989. — T. 62. — № 2. — P. 172 — 212.



При цьому, однак, необхідно зазначити, що в українській писемній традиції того часу майже відсутній інтерес до раціонально-теоретичних аспектів ісихазму. Наприклад, немає жодних писемних даних про те, щоб українські книжники цікавилися природою фаворського світла чи вченням Григорія Палами про божественну енергію. Натомість практично весь книжковий репертуар XIII — першої половини XV ст. перекладного й оригінального характеру переповнений аскетично-споглядальними повчаннями родоначальників і теоретиків ісихазму.

Яскравим зразком творчого засвоєння аскетичних ідей ісихазму на українському ґрунті є писемна пам’ятка кінця XIII ст., так зване "Поученіє" Зарубського чорноризця Георгія, тобто ченця Зарубського монастиря, що діяв тоді на правому березі Дніпра навпроти Переяслава. Чорноризець Георгій написав це повчання для одного із своїх юних вихованців. Основна ідея твору — втеча від світу; в дусі ісихастської аскези автор закликає юнака цілком віддатися мовчазному спогляданню, відректися від усякого "суєтного веселія", помінявши "гуслі на псалтир" 52. "Поученіє" Георгія Зарубського було популярним і в наступні століття, про що свідчить включення його в різні рукописні збірники, як правило, з іншою ісихастською літературою. Так, XVI століттям датується список твору Георгія Зарубського з Мілецького монастиря на Волині, який можна розглядати як доповнення до "Слів" Єфрема Сирина 53. "Поученіє" чорноризця Георгія знаходимо також і в українському списку творів Єфрема Сирина з 1492 р. 54

Провідну роль у поширенні та адаптації ісихастського вчення в Україні відігравав Києво-Печерський монастир. Один з його архімандритів на ім’я Досифей наприкінці XIV ст. жив якийсь час на Афоні і привіз так званий Устав святої гори, який став використовуватися як керівництво для організації внутрішнього життя українського чернецтва. Крім того, печерський архімандрит був автором аскетичного повчання, адресованого якомусь ченцеві одного північного монастиря. Писання Досифея Печерського пронизані ісихастським духом. У них особливо наголошується на необхідності для монахів, а також усіх, хто прагне духовного вдосконалення, "держати молчаніє" і "бЂгати молвы, мятежа мирская" 55.

Про характер духовної атмосфери, яка панувала в Києво-Печерському монастирі в XV ст., якоюсь мірою свідчить і зміст знаменитої "Ліствиці" — аскетичного твору, що був укладений там 1455 р. на зразок однойменної книги Іоанна Синайського 56.

Відчутний вплив ісихастської ідеології виразно простежується і в деяких істотних нововведеннях, здійснених при складенні нової редакції Києво-Печерського патерика в 1460 — 1462 рр. печерським книжником Касіяном. Новою тут, зокрема, була оповідка про перебування преподобного Антонія, засновника Печерського монастиря, на Афоні, постриження його там в "чернечеський образ", одержання благословення від святогорського ігумена і повернення до Києва 57.



52 Срезневский И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках // СОРЯС. — 1861. — Т. 1. — №1 (VII). — С. 51-57.

53 Петров Н. И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. — Москва, 1892. — Вып. 1. — № 110. — С. 184.

54 Вяадимиров П. В. Обзор южнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. — С. 120.

55 Див.: Никольский H. K. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // СОРЯС. — 1907. — Т. 82. — № 4. — С. 143; Возняк М. Історія української літератури. — Кн. 1. — С. 275.

56 История Києва. — Киев, 1982. — Т. 1. — С. 244 — 245.

57 Абрамович Д. И. Исследования о Киево-Печерском Патерике как историко-культурном памятнике // ИОРЯС. — 1903. — Т. 7. — Кн. 1. — С. 256 — 261.



З цього можна зробити висновок, що для Касіяна було дуже важливо пов’язати перші сторінки церковно-монашого життя Києва зі святою горою і довести таким чином духовну залежність Києво-Печерського монастиря від теорії і практики Афону.

З істерико-філософського погляду поширення ісихастської літератури в Україні важливе тим, що в досить широкому обсязі знайомило українську книжну верству з ідеями пізньоантичного неоплатонізму. Можна навіть сказати, що завдяки культурній діяльності ісихастів неоплатонізм став основним компонентом української філософської культури середніх віків. Правда, неоплатонізм цей приходив в Україну не в чистому вигляді, як вчення безпосередніх учнів і послідовників Платона, а в інтерпретаціях та переробці візантійських вчених-богословів, які надали йому виразно містично-споглядального характеру. Основну роль в поширенні змістифікованого неоплатонізму відіграли твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які прийшли в Україну разом з іншою ісихастською літературою. Їх привіз до Києва згадуваний вже митрополит Кипріян у копії, переписаній з південнослов’янського перекладу, що його здійснив на Афоні сербський чернець Ісая 1371 р.58 З того часу так звані Ареопагітики активно вивчалися й переписувалися в Україні, і були основною філософською лектурою українських книжників аж до початку XVII ст.59

Необхідно зазначити, що неоплатонізм залежно від того, яке мав логіко-історичне підґрунтя, відігравав неоднозначну роль у розвитку духовної культури. Наприклад, в інтерпретації європейських гуманістів XIV — XV ст. він служив ідейною платформою для подолання дуалізму між небесним і земним, духовним і тілесним, абсолютним і відносним, божественністю потойбічного буття і божественністю творіння 60. Тим часом неоплатонізм ісихастської редакції все більше віддаляв дух від матерії, духовність від світу і вів по платонівських торах у бік дематеріалізованої, безтілесної духовності, коли найвищим моральним ідеалом ставало умертвлення плоті задля спасіння душі. Зрозуміло, що такий неоплатонізм у кращому разі впливав лише на формування особистості монаха-подвижника, що проводив життя в молитвах та побожних роздумах.

Філософська культура українських православних книжників другої половини XIII — середини XV ст. — це культура переважно контемплятивного характеру, тобто культура способу філософствування, спрямованого не на пізнання світу, а на само- і богопізнання. Це, безумовно, позитивно впливало на утвердження та зміцнення моральних устоїв суспільства, однак цього було замало для повнокровного культурного розвитку. Потрібні були радикальні зміни суспільно-політичного й церковного характеру, щоб збудити інтерес до нових віянь у царині науки й філософії. І такі зміни настали в середині XV ст., про що йтиметься у наступних розділах.



58 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половина XV вв. — Москва, 1960. — С. 316; Рукопис цього твору з передмовою перекладача Ісаї належав колись Дерманському монастиреві, а тепер зберігається в Харкові.

59 Див.: Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій третині XVII ст. — Київ, 1984. — С. 21 — 26.

60 Див.: Баткин А. М. Онтология Марсилио Фичино в связи c общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в истории культуры. — Москва, 1978. — С. 136.



















Попередня             Головна             Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.