Результати веб-опитування про проект правопису на сайті Ізборник  


Попередня             Головна             Наступна





Н. М. Яковенко

4.4. Реформа грецької церкви: унія, оновлення православ’я




Пошуки шляхів релігійного порозуміння. Проблема релігійного порозуміння між православною і католицькою конфесіями на теренах України-Русі постала вже наприкінці XIV ст., коли вперше були об’єднані під одним державним дахом поляки, литовці та русини. Першою спробою досягти порозуміння стала ініціатива київського митрополита — грека Ісидора, котрий на Флорентійському соборі 1439 р. підписав акт з’єднання східної та західної церков. Рішення Флорентійської унії залишилися нереалізованими 1, однак як прецедент і теологічна основа можливого церковного союзу вони були згадані знову на Тридентському соборі католицької церкви (1544 — 1563), де опрацьовувалася радикальна програма оновлення католицької спільноти в умовах наступу протестантизму. Йшлося передовсім про зміцнення західного християнства завдяки церковному порозумінню з Московською державою — могутнім потенційним союзником у боротьбі з турецькою загрозою, що нависала над Європою. Проте невдача місії папського легата Антоніо Поссевіно при дворі Івана Грозного (1581) внесла корективи в унійні задуми. До цього особливо прислужився звіт Поссевіно, невдовзі виданий окремою книжкою під назвою "Московія" (1586). Автор пояснює неуспіх своєї місії тим, що справу було розпочато не з Русі, а з Московії. Як писав Поссевіно, остання за традицією надзвичайно залежить у справах релігії від Русі. Тому, мовляв, буде дуже важливо для навернення Московії, якщо єпископи або владики королівської Русі [тобто України та Білорусі] приєднаються до католицької церкви.

1582 р. вже у Варшаві Поссевіно разом з тодішнім нунцієм папської курії в Польщі Болоньєтті, спираючись на досвід ордену єзуїтів, до якого належав, розробляє програму заходів, корисних з перспективи досягнення церковного порозуміння, — створення місцевих семінарій для підготовки місіонерів; пропаганда серед руської, а особливо княжої еліти; налагодження книговидання руською мовою (з приводу останнього він пише до папи: "Жодними гарматами, жодним іншим щонайбільшим арсеналом Північ і Схід не будуть завойовані швидше") 2. Впродовж 1583 — 1584 рр. Поссевіно і Болоньєтті розпочинають переговори з князями Костянтином-Василем Острозьким і Юрієм Слуцьким, не без успіху намагаючись схилити їх до підтримки унійних ініціатив. Зокрема, Острозький ще в листі від 8 липня 1583 р. писав до папи: "Нічого гарячіше не бажаю, як єдності віри і згоди усіх християн, і, якби справа вимагала за таке велике добро віддати життя, я б не завагався" 3.



1 Кочан Н. Флорентійська унія і Київська митрополія. До проблеми розвитку та втілення ідеї унії церков // Знаки часу: До пробл. порозуміння церков. — Київ, 1999. — С. 20 — 22.

2 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. — Москва, 1993. — С. 230.

3 Monumenta Poloniae Vaticana. — Kraków, 1915 — 1948. — T. 6/7. — № 229. — S. 400.



Інцидент, що стався на початку 1584 р. у Львові, ускладнив переговори. Приводом до сутички між католиками й православними стала полеміка довкола календарної реформи: з 1582 р. папа Григорій XIII запровадив так званий григоріанський календар (з поправкою на 10 днів, яка з часом мала збільшуватися). У відповідь константинопольський патріарх Єремія закликав підлеглі йому церкви дотримуватися у святах і обрядах старого (юліанського) календаря. Щодо Речі Посполитої, то новий календар був запроваджений тут королівським універсалом з 5 (15) жовтня 1582 р. Різка опозиція протестантів і православних призвела до загострення обстановки, а невдовзі й до сутички, коли у Львові католицькі ієрархи силоміць опечатали руські храми під час різдвяного богослужіння, яке віднині не збігалося з католицьким. І хоча у січні 1584 р. король Стефан Баторій видав універсал з роз’ясненням, що календарна реформа стосується лише світських справ ("бо вольно єсть і маєт быти кождому набоженства и віри своєї уживати, свята святні обходити"), довколакалендарні конфлікти відсунули на другий план діалог про перспективи унії. Смерть 1585 р. папи Григорія XIII, прихильника унійної ідеї, а також від’їзд з Польщі Болоньєтті та Поссевіно спричинили втрату до неї інтересу Римської курії.

Однак сама ідея вже встигла пустити коріння і навіть оформитися у двох відмінних варіантах можливої реалізації 4.



4 Ширше про еволюцію унійної ідеї див.: Gudziak B. A. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. — Cambridge Mass., 1998.



Перший перегукувався з точкою зору, висловленою ще в 40-х рр. XVI ст. Станіславом Оріховським-Роксоланом, який вважав, що обидва відлами християнства як самодостатні мали б з’єднатися у загальній унії на рівноправних засадах згідно з домовленостями Флорентійського собору.

Інші позиції обстоював лідер католицької Польщі кардинал Станіслав Гозій, який тлумачив унію як підпорядкування східної церкви папі. Під таким самим кутом зору розглядається унійна перспектива в книзі одного з найпомітніших польських церковних письменників кінця XVI — початку XVII ст., єзуїта, першого ректора Віленської академії Петра Скарги, що була видана у Вільні 1577 р. під назвою "Про єдність Божої Церкви". Скарга переконував читача, що істинною є лише одна церква — римо-католицька, тож найкорисніше для Русі було б відкинути помилки греків і об’єднатися зі столицею істинної віри. Тобто пропонувалася концепція регіональної унії — між Руською церквою Речі Посполитої та Римом, не беручи до уваги інші церковні спільноти східного обряду.

Проминаючи критику розходжень у догматах, варто звернути увагу на реальні переваги визнання православними верховенства папи, які підкреслював у своїй книзі Скарга (і які невдовзі ляжуть в основу позитивної програми прибічників унії). На його думку, це сприяло б зняттю напруги у відносинах між православними і католиками, підвищенню культурного рівня і суспільного престижу руського духівництва, викоріненню "єретиків", себто протестантів, зміцненню держави, в якій вщухнуть конфесійні конфлікти. Для з’єднання церков, підкреслює Скарга, досить, щоб київського митрополита благословляв не константинопольський патріарх, а папа, і щоб православні, визнавши його зверхність, прийняли католицьку догматику, лишаючись при власній обрядовості і мові богослужіння. Схожу програму викладав і ректор

Ярославської єзуїтської колегії Бенедикт Гербест у другій, виданій ним, брошурі "Виклад віри Римської церкви" (Краків, 1586). Спільність позицій обох теологів-єзуїтів промовиста. Хоча орден не розробляв спеціальної програми з даного питання, однак архітекторами унійної концепції стали діячі саме з його середовища, вперше окресливши контури майбутньої унії і вибравши з двох варіантів реалістичніший — регіональний.

Проте за життя папи Сикста V, який неприхильно ставився до унійного задуму, справа обмежувалася приватними переговорами та обмірковуваннями концепцій. Ініціатива практичної підготовки вийшла з неочікуваного джерела і збіглася в часі зі смертю папи. 20 червня 1590 р. четверо владик руських єпархій (луцький — Кирило Терлецький, львівський — Гедеон Балабан, пінський — Лев Пелчицький, холмський — Діонісій Збируйський) на синоді в Бересті склали лист-проект, у якому заявляли про готовність визнати верховенство папи за умови збереження церковного устрою і чину богослужіння східного обряду 5.



5 Documenta Unionis Berestensis ejusque auctorum (1590 — 1600) / Collegit P. Athanasius G. Welykyi OSBM. — 1970. — № 1. — P. 5 — 7.



Цей крок навряд чи можна розцінити як разюче несподіваний. Ідея унії циркулювала в умах еліти вже трохи не півстоліття, обіцяючи сприятливі перспективи для нормалізації розладнаного внутріцерковного життя і піднесення престижу ієрархії. Необхідність кардинальних реформ була очевидною для кожного, хто критично дивився на деморалізацію церковних верхів, заклопотаних боротьбою за прибуткові вакансії, а не за душі пастви, та на разючу неосвіченість і принижене становище нижчого кліру, залежного від примх світських великих землевласників. Пожвавлення релігійного життя в католицькій церковній спільноті, започатковане Тридентським собором, ставило східну церкву в особливо програшне становище, виопуклюючи її вади і підкреслюючи симптоми застою. Загрозливим сигналом став, зокрема, вже згадуваний помітний відплив вірних з елітарного прошарку до протестантських віровчень. Щодалі більше прикростей для православної ієрархії створювала і діяльність міських братств, з останньої чверті XVI ст. густо замішана на реформаційній практиці (про це детальніше йтиметься). Врешті, несподівано з’явився додатковий політичний стимул, що пришвидшив події. 1589 р. було проголошено автокефалію російської церкви, митрополит якої став патріархом Московським і всієї Русі, що в підтексті містило претензії на українсько-білоруські землі. Останнє автоматично робило прихильниками унійної ідеї і короля, і політичні верхи Речі Посполитої.

Відтак, після першої заяви владик впродовж 1591 — 1594 рр. починається активна підготовка унійного акту, полегшена тим, що з 1592 р. папський престол займав рішучий прибічник з’єднання церков — папа Климент VIII. В Україні позиції проуніатськи настроєних ієрархів посилювалися тим, що 1593 р. володимиро-берестейським владикою став колишній берестейський каштелян і сенатор Іпатій (Адам) Потій, людина освічена, впливова і авторитетна. Але водночас з’явилися й ускладнення: князь Костянтин Острозький висунув власний проект, зіпертий на принципи згаданої вище загальної унії, тобто з’єднання східної і західної церков за згодою усіх патріархів, а також глав Московської та інших автокефалій. Це робило справу нереальною як з огляду на вороже ставлення Москви до "латинства", так і зважаючи на турецьку владу, котра не дала б згоди на співпрацю християнських ієрархів своєї держави з папським Римом.

Контури конфлікту з князем виразно окреслились уже наприкінці 1594 р., коли без його згоди Терлецький і Потій за участю луцького католицького єпископа Бернарда Мацєйовського склали так звані Торчинські артикули з викладом умов, за яких могла бути здійснена унія (цей документ завізували тодішній митрополит Михайло Рагоза і семеро владик). У лютому 1595 р. Кирило Терлецький вручив Торчинський акт папському нунцієві в Польщі Маласпіні, а той передав його до Риму.

Ось головний зміст цих артикулів, на підставі яких невдовзі буде проголошено унію 6: 1) форми таїнств, обрядів і свят руської церкви лишаються незмінними; 2) кандидати на вищі духовні посади обираються, згідно з традицією, духовними особами лише з-поміж людей руської і грецької нації, владик посвячує митрополит, а митрополита — владики, однак підтвердження він мусить дістати від папи, як раніше діставав з Константинополя; 3) владики отримують обов’язкові місця в сенаті нарівні з католицькими єпископами (всупереч рекомендаціям і навіть наполяганням Риму, цей пункт не був реалізований аж до 1790 р.); 4) усі монастирі, церкви і церковні братства перебувають під контролем владик без втручання світських осіб; 5) людей грецького обряду забороняється вихрещувати в латинство; допускаються мішані шлюби без переходу одного з подружжя до віри іншого (ці пункти так і залишилися декларацією); 6) руська церква нарівні з римською може засновувати школи та семінарії грецької і слов’янської мов, а також створювати друкарні під контролем церковної влади; 7) юрисдикція патріархату східної церкви на території Русі втрачає чинність, отже, будуть недійсними усі посвячення чи номінування, що йтимуть від патріархів.



6 Торчинські артикули неодноразово публікувались і мають чималу літературу: її огляд див., зокрема: Тимошенко А. В. Артикули Берестейської унії 1596 р. // Укр. іст. журн. — 1996. — № 3. — С. 15 — 34.



Після тривалих консультацій з курією, які провадив обережний нунцій Маласпіна, побоюючись, як він писав, "аби не викликати якихось народних заворушень у державі, які згодом приписали б мені", а також після надання гарантій короля стосовно пільг уніатському духівництву на початку осені 1595 р. було вирішено, що Кирило Терлецький та Іпатій Потій як представники Київської митрополії вирушать до Риму для звершення унії. Тим часом ситуація в Україні мирному від’їздові не сприяла. Артикули, які Потій надіслав для ознайомлення Костянтину Острозькому, викликали гостро негативну реакцію князя.

Не допомогла й особиста зустріч: незважаючи на всі умовляння, світський лідер руської церкви поставив ультиматум — умови з’єднання церков до їх затвердження мусять бути обговорені на соборі духівництва і шляхти. Потій пообіцяв, проте дотримати слова не зміг: на перешкоді став король. Відштовхуючись від деяких новин, тобто інформації про опозицію, що почала зусібіч підніматися, Жиґимонт III пише до Острозького про непотрібність собору, бо, по-перше, як мотивує він, турбота про порятунок душ вірних — це справа пастирів, а не мирян, а по-друге — багатолюдні з’їзди, як правило, не полегшують, а утруднюють справу.

Обурений амбітний князь відповів знаменитим Обвіщенням — універсалом від 24 червня 1595 р., надрукованим в Острозькій друкарні. Титулуючи себе "Константан, Божою милостю княжа Острозскоє", він закликав православну Русь стати на захист загроженого благочестя. Наприкінці серпня цього ж року князь послав свого уповноваженого на з’їзд протестантів Польщі й Литви, закликаючи до спільних дій проти короля — порушника присяги на дотримання релігійної толерантності. Тут варто пояснити, що королі-електи Речі Посполитої з 1573 р., вступаючи на престол, підписували так звані Pacta Conventa, або договори, між пануючим і шляхтою-виборцями. На випадок порушення королем зобов’язань щодо обсягу й компетенцій влади шляхта звільнялася від обов’язків підданства, користуючись правом опору аж до збройних виступів включно. Серед іншого Pacta Conventa містили пункт про толерантне ставлення до іновірців-некатоликів.

Погроза Острозького виставити 15 — 20-тисячне власне військо, яке потенційно могли підтримати й протестанти, викликала серйозне занепокоєння на королівському дворі. На двох спеціальних засіданнях сенату, скликаних з цього приводу, дебатувалася необхідність поступок князю або й взагалі — своєчасність унійної акції. Характерно, що її противниками були католицькі ієрархи, незадоволені перспективою підпорядкування Руської церкви безпосередньо Римові. Переважила, однак, силова точка зору — використати слушний момент, спираючись на міцну королівську руку як опору унії. Відтак посольство Терлецького і Потія, санкціоноване сенатом, наприкінці вересня вирушило в Італію, везучи з собою рекомендаційні листи від короля, варшавського нунція Маласпіни і Скарги до папи та генерала ордену єзуїтів. Прогнозуючи ситуацію, Скарга у своєму листі писав без особливого оптимізму:

"Народ їхній якийсь незговірливий, грубий і дуже непокірний... Ці бунтівні єретики й схизматики згуртовуються, дуже роздратовані зближенням владик з католицькою церквою".





Два собори в Бересті. Руські владики, всупереч погрозам Острозького і чуткам, що княжі люди схоплять їх по дорозі в Австрії чи самій Італії, щасливо дісталися до Риму. Після офіційних слухань і переговорів 23 грудня 1595 р. у залі Константина — одній з найпарадніших зал Ватикану, у присутності 33 кардиналів відбулася урочиста церемонія адопції Руської церкви до союзу з римською, в пам’ять чого папа наказав вибити медаль з написом "Ruthenis receptis" (На прилучення русинів). Цим же днем, 23 грудня, датується і папська булла "Magnus Dominus" (Великий Господь), яка оголосила унію звершеною 7. Найближчі місяці показали, що в дійсності до цього було ще далеко.



7 Опис церемонії та текст булли див.: Documenta Unionis Berestensis. — № 142/145. — P. 202 — 226.



За ті півроку, поки Потій і Терлецький їздили до Риму (з осені 1595 до березня 1596 рр.), агітація проти унії набрала щонайрізкіших форм. А найбільшим дивом було те, — писав якийсь грек-анонім, учасник подій, — що світські пани і простий люд "розгорілися святими ревнощами і всією силою спротивилися їхнім [унійним] планам..." А інший тогочасний спостерігач, називаючи владик-уніатів "покою хрестиянського нарушителями", уїдливо докидає, що вони були "в Римі в замку честовани, і яко медведі музикою скоморошскою, тарарушками утішани".

На сеймі, що відбувся між 26 березня і 6 травня, проблема унії вперше обговорювалася публічно. Православні депутати вимагали від короля усунути з єпископських кафедр Потія і Терлецького, а отримавши відмову, оголосили, що не визнають ні унії, ні церковних ієрархів, які підписали її без згоди вірних. Аналогічну позицію зайняли і братства, зокрема впливове Львівське. Певною загадкою для істориків лишається спалах козацького повстання під проводом Северина Наливайка і Матвія Шаули, який припав на цей самий час — вересень 1595 — червень 1596 рр., причому зосереджувався у нетрадиційних місцях козацької активності — на Волині і в Білорусі. Римська курія вбачала зв’язок між заворушеннями і церковним неспокоєм, а що стосується репресивних дій повстанців проти оточення Кирила Терлецького, то сучасники не мали сумніву, що за ними стоїть владна постать князя Острозького.

До церковного собору, призначеного на 16 жовтня в Бересті, обидві сторони готувалися не як до екуменічної акції, а як до вирішальної сутички. Уніатська партія в очікуванні полеміки була зміцнена чотирма єзуїтськими теологами на чолі з самим Петром Скаргою, а також підкріплена двома сенаторами, представниками двору, і трьома католицькими єпископами — луцьким, львівським і холмським. Православну сторону, окрім ієрархів, які не підписали артикулів унії (львівського і перемишльського), представляли троє високопоставлених уповноважених Константинопольського патріархату і близько двохсот осіб із середньої ланки духівництва: архімандрити, ігумени, протопопи. Поза тим, шляхта кожного з руських воєводств вислала до Берестя світських депутатів, а міщанство великих міст — власні делегації. Зрозуміло, що учасниками собору були й князь Костянтин Острозький та його син Олександр: Острозькі привели з собою чималий збройний загін, у тому числі татарський ескорт з гарматою.

З’їхавшись до Берестя і не дійшовши, як і можна було чекати, порозуміння навіть щодо спільного засідання, обидві партії на третій день, 18 жовтня, почали соборувати нарізно: уніати в міській церкві св. Миколая, що охоронялася гайдуками котрогось із королівських посланців, а православні — в господі, де зупинився князь Острозький. Кожен із соборів розпочав з проголошення власної легітимності, а скінчив засудженням "відступників". Уніатський митрополит Михайло Рагоза викляв і позбавив сану неслухняних львівського та перемишльського владик, а на православному соборі представник константинопольського патріарха протосинкел Никифор, у свою чергу, відлучив від церкви і позбавив сану митрополита Михайла Рагозу та всіх єпископів-уніатів.

Так сталося те, чого побоювалися сенатори перед від’їздом Потія і Терлецького до Риму — Русь розділилася на дві нерівні половини. З одного боку, став православний загал, а з іншого — опинилися руські ієрархи-уніати майже без вірних. І на тих, і на других лягла тінь церковної анафеми. І тих, і других огорнув запал цілком світської ворожнечі. В офіційній протестації, записаній 23 жовтня до судових книг найближчого замку в м. Володимирі (Волинському), учасники Берестейського православного собору заявили про твердий намір не тільки не приймати акту унії, а навпаки, всіма силами боронитися і "против него бути... моцними, твердими, і всяким кшталтом подпирати і спомагати" 8.



8 Monumenta Confraternitatis Stanropigianae Leopoliensis. — Leopoli, 1895. — T. 1. — № 443. — P. 765.



А в зверненні Костянтина Острозького до Жиґимонта III князь кваліфікував те, що сталося, як порушення прав і привілеїв руського народу, глухо погрожуючи: "...вижу, же то ку остатной згубі всеї Корони Польської ідет, бо за тим ніхто свого права ані вольности безпечен уже не будет, і в коротком часі прийде до великого замішання, а бодай не домишлятися нічого іншого" 9.



9 Цит. за версією промови до короля, наведеною у тексті "Перестороги" // Укр. літ. XVII ст. / Упор. В. І. Крекотень. — Київ, 1987. — С. 45.



Відповіддю короля, який рішуче зайняв сторону уніатів, можна вважати універсал від 15 грудня 1596 р., де рішення Берестейського уніатського собору проголошувалися обов’язковими. А оскільки королю належало право патронату над людьми грецької руської віри, і саме такими, на відміну від "відступників", вважалися прибічники унії, то за ними офіційно закріплювалися церковні посади, кафедри, монастирі та їхні землі, а також церковна юрисдикція над усім духівництвом східного обряду.

Починалося велике протистояння (вповні не розв’язане й донині), що перетворило Берестейську унію, задуману як інструмент порозуміння, на символ розбрату й ворожнечі, коли обом сторонам, захопленим стихією боротьби, судилося нарівні стати жертвами власної затятості. Розмірковуючи над витоками цього феномену, мусимо визнати, що православний загал України-Русі на унії нічого не втрачав, ба — логіка владик-уніатів, які через голову можновладців Польської католицької церкви шукали опіки могутнього Риму і тим самим зміцнювали позиції православних у католицькій державі, була, поза всякими сумнівами, слушною. Нічого не загрожувало й зовнішній традиційній обрядовості східної церкви, а всі глибші догматичні розходження в акті унії були потрактовані з максимальною делікатністю, відкладаючись на розсуд і дебати богословів у далекому майбутньому. Тож в основі ворожого ставлення до унії лежав ментальний опір новині, неприйняття нововведення, яке сприймалося як замах на усталену, відтак справедливу й добру старовину. Поштовхом же до організованого опору стали не конфесійно-світоглядні причини, а швидше соціальний інстинкт. Перед Руссю постала дилема: за ким іти, чиєму заклику коритися — монарха на троні чи власного некоронованого володаря? Вибравши князя Острозького, Русь тим самим відповіла, кому, за її уявленнями, належить першість влади.





Словесна війна. Випробуваною зброєю протестантів було слово — проповідь і друкована книжка. Зі створенням ордену єзуїтів (1534), який акумулював потужні інтелектуальні сили римської церкви, відповідь "єретикам" не забарилася. Як ми бачили, поширення реформаційного вільнодумства проходило під акомпанемент полеміки, супроводжуючись появою в небачених раніше масштабах друкованої продукції з конфесійних проблем. Написана не раз украй гостро, полемічна література привертала увагу читача, привчала його до логіки доказів і контрдоказів, а не вогнищ і погромів. Обсяг книжкової продукції такого роду збільшувався лавиноподібно і в Польщі. Для прикладу можна зазначити, що на території Речі Посполитої між 1564 і 1600 рр. єзуїти видали 344 найменування книг конфесійного призначення, у тому числі 126 полемічних. Протестанти, своєю чергою, не лишалися в боргу: силами однієї Раківської друкарні впродовж 1600 — 1638 рр. було випущено понад 200 найменувань. Проте, окрім Ракова, протестантська література виходила у Вроцлаві, Ґданську, Торуні, Кракові, Любліні, Пінчові та інших містах. Нерідко зі справді блискавичною оперативністю вона дублювала у польському перекладі латиномовні видання, що з’являлися на Заході. Тоді ж склалася практика одночасного видання двох мовних версій твору — латинської і польської, а також оперативного друку коротких листівпамфлетів, спрямованих до конкретного опонента з обґрунтуванням хибності його поглядів, оголошених у якійсь попередній книзі (така форма дискусії була до блиску відшліфована ідеологами реформаційного руху Кальвіном, Меланхтоном, Серветом, Цвінґлі та ін.).

Цей арсенал агітаційних засобів і тактики належало в найкоротший час освоїти руській церкві, якщо вона хотіла встигнути за часом. Вдавалося не все і не відразу. Це, зрештою, не мусить дивувати — жанр теологічного трактату до кінця XVI ст. не практикувався в руській церковній традиції, схильній швидше до ораторсько-проповідницької прози, часто в стилі плетіння словес. Спираючись на риторичні здобутки візантійсько-болгарської вченості, православні богослови з останньої чверті XVI ст. виходять на герць спершу з досвідченішими полемістами — єзуїтами та протестантами, а далі — й зі своїм братом-опонентом.

Першим кваліфікованим полемічним твором можна вважати "Посланіє до латин із їх же книг", написане близько 1582 р. у відповідь на книгу Петра Скарги "Про єдність Божої Церкви". Припускають, що цей текст за дорученням князя Костянтина Острозького написав аріанин Мотовило, відштовхуючись від методів протестантської полеміки. Останнє викликало гостру реакцію ортодоксів. Наприклад, князь Андрій Курбський, демонстративно повертаючи Острозькому подарований примірник, з обуренням писав: "Повік нечувано, аби хрістианин правовірный от аріанина христоненависного услаждался епістоліями".

Ширший потік друкованих полемічних творів відкриває книга ректора Острозької колегії Герасима Смотрицького "Ключ царства небесного", видана в Острозі 1587 р. Цей твір, написаний сильно й жваво, спрямовувався проти календарної реформи, полемізуючи зі згаданою вище брошурою Бенедикта Гербеста "Виклад віри римської церкви" (1586). На коротку апологетичну історію католицизму Смотрицький відповів короткою викривальною історією папства, спираючись на протестантську тезу про папу-антихриста, чия влада є передпеклом, у той час як ключ царства небесного знаходиться в руках людей статечної грецької православної віри. На календарну реформу Герасим Смотрицький поглянув не з догматичної, а з буденної точки зору, соковито змальовуючи "великий" і "дивний" розрух, що станеться від неї у побуті. Автор знає і винних: "А то все справа тих новоіменних законников [ченців], которим уприкрилося звати христіяни, прозвалися єсуіяни, или єсуїтани... робити чого потребного не хотять, так они староє поруть, да опять пошивають" 10.



10 Українська література XIV — XVI ст. / Упор. В. П. Колосова, В. Д. Литвинов та ін. — Київ, 1988. — С. 235.



Наступний острозький друк, підписаний іменем Василя Суразького, вийшов 1588 р. під назвою "О єдиной істинной православной вірі" (вважають, що автором його був член Острозького вченого гуртка Василь Малюшицький). Ця книга є, по суті, першим твором теологічного змісту, присвяченим критиці догматичних розходжень між православними і католиками, хоча формальним поштовхом до її написання теж став спір довкола нового календаря. Це показово: попри свою відстороненість від догматичних спорів, календарна реформа сприймалася як диктат папи, що і серед православних, і серед протестантів викликало побоювання, аби, як писав у 1597 р. Христофор Філалет (ймовірно, Мартин Броневський), за цим календарем не стояло чогось іншого. Тому календарне питання перетворилося на свого роду розминку перед великим словесним протистоянням з приводу унії.

Початок довколаунійним дебатам поклала книга анонімного автора (найімовірніше, Іпатія Потія), видана у Вільні 1595 р. під назвою "Унія альбо виклад артикулов ку зодноченю Греков c костелом Римским". Твір присвячений розвінчанню агітаційних випадів проти унії. Не обминув Потій і тезу про папу-антихриста, звертаючись з властивою йому енергійністю до читача: "Нехай же тобі, дурню, што їх слухаєш... скажут геретикове, єсли відают, імя тоє Антихристово..." Відповідь не забарилася. Наступного року (1596), якраз напередодні Берестейського собору, Стефан Зизаній видає у Вільні одночасно польською і руською мовами "Казаньє святого Кирила, патріархи Ієрусалимського, о антихристі й знакох єго". Використавши трактат кальвініста Зібрандта Любберта "De Papa Romano" (Про римського папу), Зизаній перелічує одинадцять знаків на потвердження того, що папа є посланцем самого пекла. Попри очевидну абсурдність, ідея папи-антихриста, пропагована протестантською, а далі й православною літературою, стала одним із сильних козирів в агітації проти унії (характерно, що згодом її підхоплять і російські старообрядці).

Нової сили словесні баталії набули після собору 1596 р., виразно й надовго визначивши "лінію барикад", яка розділила Русь уніатську і Русь православну. Вступне слово випало проголосити Скарзі й Потію, двом духовним батькам унії: на початку 1597 р. було видано дві мовні версії (польська і руська) книги "Описаньє й оборона собору руского Берестейского". Друк вийшов анонімно, але гадають, що текст належав Скарзі, а переклад — Потієві. Автори, зрозуміло, описують уніатський собор як канонічний і законний, а православний — як напівприватну "схажку в камениці берестейской", спровоковану "єретиками" — кальвіністами та аріанами.

Відповідь опонентів виявилася стилістично сильнішою. Вже влітку цього ж року у Кракові в социніанській друкарні Родецького польською мовою вийшла (теж анонімно) збірка актів православного собору під назвою "Ектезис" (Коротка вибірка), де у формі протоколу викладено перебіг подій, процитовано документи, названо імена присутніх, переказано виступи в диспутах тощо. Документальність твору справляла сильне враження, переконуючи читача, що з канонічного боку православний собор бездоганний, а протизаконною "схажкою", власне, був собор уніатський.

Однак найпомітнішим серед ранніх полемічних творів став написаний на замовлення князя Костянтина Острозького і виданий восени 1597 р. у тій самій друкарні в Кракові польською, а на початку 1598 р. в Острозі руською мовами трактат під назвою "Апокрисис" (Відповідь) 11.



11 Сучасне повне перевидання польської версії цієї праці див.: Marcin Broniewski: Apokrisis abo odpowiedź... / Wyd. J. Dęgosz, J. Byliński. — Wrocław, 1994.



Автор цього твору підписався псевдонімом Христофор Філалет (Христоносець Правдолюб), під яким, найімовірніше, ховалася довірена особа старого князя, протестант з Великопольщі Мартин Броневський. "Апокрисис" — це одна з вершин високої полеміки, книга, позначена яскравим літературним хистом і майстерністю досвідченого диспутанта, який влучною логікою б’є по слабких місцях опонента. Ще істотнішим є те, що саме в "Апокрисисі" було сформульовано програму, на яку впродовж десятиліть спиратиметься українська опозиція. Нагадуючи принципи Варшавської конфедерації 1573 р., порушені королем стосовно православних, Філалет звертається до шляхти Речі Посполитої з багатозначним закликом: "Стережітеся того, аби тоєю дірею, которая ся в правах нам служачих дієт, всі ся вашим милостям свободи не вислизнули!" Права й вольності русинів і поляків, застерігає він, "в єдних дощках... замкнени й одними зв’язками утвержені суть", тому порушення їхньої рівноваги — це шлях до громадянської війни. Отож милість і згода, про яку говорять уніатські владики, може обернутися катастрофою для держави, котра наважується зазіхати на віру своїх громадян, бо ж "нічого не єст так доброволного, як набоженство й віра".

Немає потреби зупинятися на всіх творах, які після 1598 р. вийшли з-під пера про- і антиуніатськи настроєних публіцистів: ріка полемічної літератури охоплювала низку імен і праць, виданих в Острозі, Львові, Вільні, Києві. У цьому потоці можна виділити два головні напрями, що відбивали властивий часові спосіб думання і, своєю чергою, спонукали читача до дій. Перший з них, започаткований книгою Філалета, попри гостроту полемічних випадів, відбивав тривожне передчуття катастрофи, закликаючи шукати шляхів полагодження небезпечного розколу. З особливо пронизливою силою така позиція відображена у творах, та й у самому житті Мелетія Смотрицького.

Максим (у чернецтві Мелетій) Смотрицький (бл. 1577 — 1633) був сином першого ректора Острозького колегіуму Герасима Смотрицького. Вчився в Острозі; з 1600 р. як наставник білоруського княжича Богдана Соломирецького здійснив разом зі своїм підопічним освітню мандрівку, слухаючи лекції у протестантських університетах Вроцлава, Лейпціґа, Нюрнберґа і Віттенберґа. З 1608 р. мешкав у Вільні, прийнявши 1618 р. чернечий постриг у Віленському братському монастирі, а восени 1620 р. був висвячений у сан полоцького архієпископа, впродовж 1625 — 1626 років здійснив паломництво на Схід. Після повернення на запрошення князя Олександра Заславського, спадкоємця Острозьких, став архімандритом Дерманського монастиря поблизу Острога, де прожив до смерті. Очевидно, саме тоді, 1627 р., почав схилятися до унії, про що відкрито оголосив через рік, після конфлікту з учасниками Київського православного собору 1628 р. На цьому соборі була піддана анафемі його книга "Апологія", у котрій Смотрицький доводив, що в найголовніших догматах західна і східна церкви не розходяться, а тому примирення між ними можливе і навіть бажане з перспективи майбуття Русі.

Окрім знаменитої "Граматики словенської" (1619), що стала першою науковою кодифікацією церковнослов’янської мови східнослов’янської редакції, перу Смотрицького належить ряд польськомовних книг теологічно-публіцистичного змісту 12.



12 Сучасне перевидання творів Смотрицького див.: The Collected Works of Meletij Smotryćkyj / Introduction by David A. Frick // Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Texts and Facsimiles. — Cambridge Mass., 1987. — Vol. 1.



Зокрема, гучну славу молодому теологові принесла вже перша з них — догматичний трактат "Антиграфи" (1608), написаний у відповідь на польськомовні твори Іпатія Потія "Герезія" та "Гармонія". Проте знаменитим його зробила видана у Вільні 1610 р., теж польською мовою, книга "Тренос або Плач Східної церкви". Напередодні її появи Вільно схвилювали драматичні події: Іпатій Потій (на той час уже митрополит), підтриманий владою, силою захопив десять православних церков і добився, аби братчикам було заборонено збиратися на сходки і влаштовувати богослужіння. У відповідь залунали погрози про розправу, а в серпні 1609 р. стався замах на його життя, за яким послідували карні репресії. У повітрі замиготів тривожний привид збройного конфлікту, який у книзі Смотрицького відлунює передчуттям громадянської війни "Русі з Руссю". Твір не звернений, як було прийнято в полемічному письменстві, до конкретного опонента. Його вступні розділи, написані з глибокою художньою силою, — це нарікання матері-церкви (переносно — матері-вітчизни) на всіх своїх дітей, котрі забули про злагоду, ошукали й покинули її, спокусившися на марноти світу. Іншу частину книги складають міркування теологічного змісту, однак і тут автор робить дошкульні докори не уніатам, а служителям ортодоксальної церкви — неукам, пиякам і користолюбцям, чиє покликання — не впорядкування церковних справ, а кухоль у корчмі. Емоційні інвективи проти кліру характерно увиразнюють позицію Смотрицького, який не стільки закликає до перемоги благочестя за будь-яку ціну, скільки шукає засобів примирити Русь з Руссю через самоочищення.

Упродовж 1628 — 1629 рр. у світ виходить аж три праці Смотрицького (згадана вище "Апологія", "Протестація" та "Паренесис" [Напучування]), у яких теолог намагається знову й знову переконати опонентів, що примирення зберегло б православ’я від занепаду, а руському народові дало права, сприятливі для розвитку освіти й культури. Унія, доводить він читачеві, нічим не загрожує українцям і білорусам, більше того — боротьба між уніатами й православними не варта того, аби ми, Русь, одна одну проклинали: батьки синів, брат брата, сини батьків. Вихід із кризи письменник бачить у створенні власного патріархату під номінальною зверхністю папи — не як глави римської церкви, а як вселенського пастиря. Старожитна на руських землях не православна церква, а церковна єдність, — вкотре переконує він опонентів, викладаючи історію хрещення Русі й перші кроки її церковних інституцій. Гостро критикуючи православну церковну спільноту в останній зі своїх праць, виданій у Львові 1629 р. під назвою "Екзетесис" (Співставлення), Смотрицький закидає їй нездатність до самооновлення: не прогресує освіта, не стабілізується церковний порядок, все лишається по-старому, тобто в стані консерватизму й деградації, уособленням яких в очах автора є руська добра старовина.

Протилежний полюс ціннісних установок у сприйнятті старовини й новини репрезентує найталановитіший український письменник того часу Іван Вишенський, родом з Судової Вишні. Біографічні відомості про нього вкрай скупі: народився між 1545 і 1550 рр.; жив у Луцьку, Львові та Острозі; чернечий постриг, імовірно, прийняв у Дубенському монастирі на Волині; як послушник бував у Спаському монастирі біля Самбора та в Унівському і Жидичинському монастирях. Близько 1576 — 1580 рр. виїхав на Святоафонську гору, де жив ченцем, а під кінець життя — анахоретом-пустельником (помер близько 1620 р.). Україну відвідав у 1604 — 1606 рр. На заклик повернутися додому, бо цього вимагає "народно ожиданіє", відповів категорично: "Ні бо аз c народом завіти завіщевал, ніже отвіти творил... Почто мя ожидают? Єгда заімствовал что у кого й долг отдати должен єсмь?"

Печать максимального ригоризму лежить на всіх 16 збережених творах Вишенського, написаних переважно у формі послань. Що ж до їхньої загальної спрямованості, то чи афонський пустельник з незрівнянним художнім темпераментом громить владик-відступників, що поєдналися з "антихристовим племенем", чи метає громи й блискавки на "здохлий труп римської церкви", чи палко проповідує смиренну глупоту на противагу "латинским басням... се ж єсть граматик, рыторик, діалектик і прочих коварств тщеславних", чи вивергає філіпіки про рівність панів і "хлопов простих" перед лицем Божої благодаті, його позиція безхитрісно проста. Нехай, як слина, щезне все, що порушує старовину. Опора ж останньої — у збереженні руської простоти під гаслом "ліпше дома в благочестії, єсли й немного знаючи, седіти", охороняючи закон і віру прадідів, ніж наразитися "на огонь пекелний".

Апокаліптичною метафорою зла для афонського аскета, який живе поза часом і простором, є Лядська земля, "зарослая тернієм безвірія і безбожія". У ній немає жодного зерна добра, "все струп, все рана, все пухлина, все гнилство, все гріх, все неправда, все лукавство, все хитрост, все коварство, все лжа, все дим, все суєта..." Пророцтво про загибель Лядської землі Вишенський вкладає в уста самого Саваофа, а про поляків і говорити зайве: "турки честнійшиє єст перед Богом в суді й правді якой-такой, нежели крещениє ляхи, коториє на євангельскую науку сопротивно борют й оную своим злим житієм... попирают" 13.



13 Іван Вишенський. Книжка // Українська література XIV — XVI ст. — С. 334 — 336.



Полеміст не милує і домашніх прихильників оновлення Русі. Вони під його палаючим пером перетворюються на сонмище монстрів, заражених розпустою, безвір’ям і користолюбством, яких "антихрист осліпил і омрачил".

Настільки ж відірваний від сучасного йому життя, наскільки й безмежно талановитий як майстер філігранного слова, Вишенський репрезентує найвищу форму православного консерватизму, чиїм символом віри було повернення до вже неіснуючих візантійських святощів. Відлуння ригоризму Вишенського чуємо не в одному з творів тогочасного письменства. Все далі відступаючи і за формою, і за змістом від милої старовини, ці твори за інерцією продовжують культивувати затяту опірність будь-якій новації.





Силові конфлікти "Русі з Руссю". Єзуїтське місіонерство і ворожість до "ляхів". Інтелектуали-полемісти, дискутуючи, не зважували слів і ударів, якими обмінювалися в азарті протиборства. А тим часом відлуння словесної війни, що рік за роком вихлюпувалась на загал, почало приносити перші реальні, а не словесні ефекти.

Силові конфлікти, пов’язані з розпалюванням про- і антиунійних пристрастей, спорадично траплялися вже в ході дискусій про очікувану унію. За яскравий приклад може служити інцидент у Луцьку навесні 1591 р., коли луцький староста Олександр Семашко, новонавернений католик, підігрітий особистою ворожнечею з владикою Кирилом Терлецьким, збройно захопив соборну замкову церкву і наказав на Великдень у її притворі влаштувати гульбище з музиками й танцями, причому його гайдуки для розваги стріляли по церковній бані та хрестах, а людей, що пробували покласти край блюзнірству, жорстоко побили.

Прихід до пастирської влади Іпатія Потія, володимирського і берестейського владики, з 1599 р. — уніатського митрополита, не сприяв замиренню. Потій (1541 — 1613) був за вдачею людиною крутою, призвичаєною наказувати (до постриження він був берестейським каштеляном; походив зі старовинного заможного роду підляської шляхти, наближеної до великокнязівського двору). Агресивність нового владики у розв’язанні церковних спорів становила надто разючий контраст із декларованою уніатами програмою братерської любові. Навертаючи незгідливих православних до унії, Потій діяв безапеляційно і цим викликав ще дужчий спротив. Так, 1596 р., відбивши збройною рукою від православних Володимирський Іллінський монастир, він власноручно роздер навпіл напрестольний антимінс; 1601 р. власноручно обстриг бороду попові церкви св. Василя у Володимирі і т. д. Пом’якшеним варіантом відповіді на ці неподобства стало те, що православні священики поширювали серед прихожан найнеймовірніші вигадки стосовно уніатів. Наприклад, про Потія говорили, що він свого часу прийняв іудаїзм і навіть дав себе обрізати. У рік смерті луцького владики Кирила Терлецького (1607), довкола якого завжди кружляло чимало пліток, поширилася фантастична чутка про злу смерть віровідступника. Анонімний автор, котрий записав цю історію, оповідає, буцімто Терлецького задавив у льоху диявол і заховав тіло в порожню бочку з-під грошей; далі хитрі слуги возили мерця по селах, видаючи його за живого, аби збирати з людей податок, а потім викинули труп у болото, і там йому ворони "очі вибрали", аж доки селяни не витягли тіло з багна і не закопали. Сталося ж це все тому, підкреслює, лякаючи наївного читача, оповідач, що Терлецький був "зрадцею Церкви Восточноє", і про це мають пам’ятати "всі люди землі Волинскоє і кождий цнотливий" [чесний] 14.



14 Цит. за публікацією: Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватикану та унії (X — початок XVII ст.) / Упор. Є. А. Гринів, Б. В. Грабовецький та ін. — Київ, 1988. — С. 192.



Опечатування і примусова передача церков, збройні напади на вірних, спроби відсторонити неуніатів від участі в міському житті підштовхували і до гострішої реакції, ніж поширення агітаційних вигадок. Так, коли 1610 р. на Перемишльську єпархію був висвячений уніатський владика Афанасій Крупецький, вступити до Перемишля йому вдалося лише через рік, і то спираючись на охоронний королівський мандат, оскільки місцева шляхта погрожувала фізичною розправою. Уже згадувалося про інцидент у Вільні 1609 р., спровокований різкими акціями Потія стосовно віленських братчиків, коли митрополит став жертвою замаху. Нападник, віленський райця Іван Тупека, чудом не забив владику, бо той встиг палицею затулитися від удару, і шабля, ковзнувши по ній, лише відтяла потерпілому пальці і розсікла одяг.

Напружена ситуація з 1609 р. почала складатися і в Києві. Посланець Потія Антоній Грекович приїхав сюди, аби взяти під своє намісництво митрополичий Софійський монастир. З різким опором православного духівництва вперше солідаризувалися козаки: гетьман Григорій Тискиневич застеріг київського підвоєводу, щоб Грекович не надто поспішав, інакше його вб’ють, "яко пса". Погроза справдилася: в лютому 1618 р. козацька ватага, упіймавши намісника, утопила його в Дніпрі, або, як зловтішно запише київський літописець, "під льод подсадили води пити".

Кривавим ексцесом завершилося подібне протистояння у листопаді 1623 р. у Вітебську, де розлючений натовп вчинив самосуд над полоцьким архієпископом — уніатом Иосафатом Кунцевичем, забивши його і викинувши тіло в р. Двіну. "Зловживаючи своєю владою, Ви своїми вчинками запалили ті небезпечні іскри, котрі всім нам загрожують згубною і нищівною пожежею", — застерігав Кунцевича напередодні трагедії канцлер Великого князівства Литовського Лев Сапіга. Іскра дійсно викресала полум’я, бо вбивство архієпископа потягло за собою жорстоку відплату: 19 мешканців було скарано на горло, місто позбавлене Маґдебурзького права, ратуша знищена... Проте і кров у Вітебську не протверезила роз’юшених протиборством пастирів, а заклики Смотрицького до миру на Київському соборі 1628 р., як оповідалося вище, були оголошені зрадою.

Чвари уніатів і православних не тільки роз’єднували Русь, а й підігрівали і без того не ідилічні взаємини між вірними грецької і римської церков. 1604 р. львівський протопоп, скаржачись на Потія, який у католицькому кафедральному костьолі привселюдно відлучив від церкви всіх людей "народу руського", констатує, що після його від’їзду "люд на люд, дом на дом повстал... з доброй приязни русі з поляки окрутнє ся великая неприязнь вщела". Львівському протопопу вторить у своїй "Протестації" 1621 р. Йов Борецький: уніати, на його думку, порушують святий спокій, руйнують давню любов і згоду між поляками та руссю.

Різке загострення антикатолицьких настроїв зафіксували і папські нунції. Так, де Торрес у своєму звіті 1622 р. писав, що руський народ став ненавидіти католиків до такої міри, що побачивши латинського ксьондза, вони плюють на землю з жаху й огиди. Особливо дражливу роль у наростанні міжконфесійної напруги відігравали єзуїти. Перебування слуг Ісуса на Русі потягло за собою два цілком протилежні наслідки. З одного боку, відкриваючи колегії, орієнтовані на поглиблене вивчення так званих гуманістичних студій (humaniora), себто поетики й риторики, єзуїти, як ствердив свого часу ще Лазар Баранович, вчили русь латини, тобто відкривали своїм вихованцям двері до європейської освіченості. З іншого боку, єзуїтська наука, через котру пройшло чимало помітних діячів України-Русі до Богдана Хмельницького включно, дорого обійшлася українському народові, обертаючись для багатьох вихованців втратою національної самоідентифікації. Ось як гостро говорить про це анонімний волинський шляхтич у 1620-х рр.: "Аж ты дал сынка своєго, дал до проклятои школы, а звлаща до навчання діаволского вызуитов. Аж они там твоєго сынка русинка, засмаковавши ему поганую діаволюю науку, ошукали... Аж юже й на віру свою святую правдивую яко пес щекаєт, і на тебе, отца, і на матер на свою, і на увес род свой, і віры, й языка своєго многославного святого вырекаєтся..." 15



15 Цит. за: Мицько І. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія (1576 — 1636). — Київ, 1990. — С. 71.



Палка філіпіка волинця — це не самотнє волання в пустелі. Антиєзуїтські памфлети ходили по всій Європі, відзначаючись однаковою нехіттю до іспанської сарани (як часто називали єзуїтів з огляду на походження засновника Товариства Ісуса Ігнасіо Лойоли), хоча в кожній країні їм пред’являли власний рахунок. Так, у Польщі єзуїтське місіонерство призвело до підриву релігійної толерантності й порушення міжконфесійної рівноваги, що справедливо закидали на карб воїнства Лойоли тогочасні польські публіцисти та політичні діячі. Але втрати Русі, опанованої слугами Ісуса, були ще відчутнішими. За відшліфованою тактикою головний педагогічно-проповідницький удар членів ордену спрямовувався на вищу еліту, себто княжі роди. Першою болючою пробоїною стало навернення в католицизм близько 1575 р. старшого сина князя Костянтина Острозького Януша, а далі й решти нащадків лідера грецької церкви. У 1590-х рр. один по одному з’являються перші прозеліти-католики в родинах Вишневецьких, Збаразьких і Чорторийських, а з першої чверті XVII ст. — серед Сангушків, Корецьких, Заславських, Ружинських. І хоча середня й дрібніша шляхта, особливо на Волині і в Центральній Україні, в абсолютній більшості лишалася православною, відхід від народу в момент розбрату "Русі з Руссю" княжої чолівки — фундаменту руської спільноти — сприймався як катастрофа, спричинена єзуїтами.





Шляхта й міщанство в обороні православ’я. Доки теологи обмінювалися словесними залпами, шляхта й міщани знайшли власну тактику дій у звичних для себе площинах: сеймовій опозиції та корпоративних методах опору. Епопея сеймової боротьби довкола проблем, дотичних унії, тривала від 1596 р. до самої Хмельниччини, рефреном повторюючись на кожному сеймі і практично в кожній сеймиковій інструкції (депутатських наказах, які шляхта-виборці складали для своїх послів на сейми). Показово, що власне з цього часу на загальній хвилі громадянської активності в "Литовській Русі" вперше розпочалося жваве парламентське життя, бо досі ні волинців, ні киян, які брали участь у сеймах Речі Посполитої з 1569 р., практично не було чутно: непризвичаєні до нових для себе правил політичної гри вони лише мовчали й голосували. Уперше ініціативні дії з їхнього боку спостерігаємо на сеймі 1597 р.16



16 Щоденник сейму, фрагменти якого цитуються далі, опубл.: Dyarjusze sejmowe r. 1597 / Wyd. E. Barwiński. — Kraków, 1907 (Scriptores Rerum Polonicarum. — T. 20).



Тон їм задав, як і можна було чекати, князь Костянтин Острозький, чия сенаторська промова на тривалий час стала ідеологічним credo руської опозиції. У неспокої, який розтривожив Русь, старий князь, швидко проминувши першу причину (гріхи наші), широко аргументував другу — влада порушила закон; з вини короля зламано стародавні права руського народу. "Не забув він і про те, — нотує автор сеймового щоденника, — що суперечки, злоба й ненависть зростають між великими людьми, а це загрожує вітчизні небезпекою". На цьому ж сеймі була виголошена ще одна промова — волинця-протестанта Дем’яна Гулевича, яка на відміну від розважливих слів старого князя прозвучала, як зауважив протоколіст, досить гостро. Гулевич сформулював конкретні вимоги: анулювати рішення Берестейського унійного собору і позбавити єпископських кафедр тих владик, котрі визнали зверхність папи. Показово, що православна сеймова група, не покладаючись на власний ораторський хист, доручила представляти свої інтереси красномовному протестантові.

Сейм 1597 р. роз’їхався, не прийнявши жодних ухвал. Тим ретельніше православні готувалися до наступного сейму. Костянтин Острозький у листі до лідера литовських кальвіністів (і свого зятя) Криштофа Радзивіла закликав протестантів до спільних дій, оскільки і їм, і православним, як він казав, "наступили на шию порушники прав і вольностей". І знову серед київсько-волинських послів 1598 р. до Варшави поїхало двоє протестантів — Гулевич і Мартин Броневський, ймовірний автор "Апокрисиса", про який оповідалося вище (поляк Броневський був одружений з донькою київського зем’янина Огія-Тишкевича і володів землею на Київщині, тож вважався членом київської шляхетської корпорації).

Напередодні сейму волинська шляхта через своїх послів подала скаргу до сеймового суду на Потія і Терлецького за те, що ті без належних повноважень передали православне населення під церковну юрисдикцію папи, порушивши права східної церкви, гарантовані великими князями литовськими і королями польськими. Проте до слухання судового позову на сеймі не дійшло за браком часу, а між православними й уніатами, згідно з універсалом короля, проголошувалося тимчасове перемир’я до остаточного вирішення справи.

Готуючись до наступного, вже третього поунійного сейму, різновірці у Вільні в травні 1599 р. зібрали спільний з’їзд, очолений з православного боку князями Костянтином Острозьким і Федором Сангушком, від кальвіністів — трьома воєводами (віленським, смоленським і берестейським) Криштофом Радзивілом, Яном Абрамовичем і Криштофом Зеновичем, від лютеран — бжесько-куявським воєводою Анджеєм Лещинським. На з’їзді було укладено конфедерацію — формальний союз для солідарних дій: сторони взаємно зобов’язувалися боронити від зазіхань свободу богослужіння і церковного майна, з’являючись для наведення порядку на перший же виклик туди, де б тільки назрівали порушення їхніх прав. Для координації зносин була обрана рада генеральних провізорів, до котрої увійшли 21 православний і 20 протестантів. За своїм складом рада виглядала імпозантно. З православного боку до неї були обрані представники княжих родів, а щодо протестантів, то серед провізорів були великий литовський маршалок, 5 воєвод і 14 каштелянів.

Наслідки поєднаних зусиль невдовзі стали відчутними. Сконфедерована посольська група, оголосивши на сеймі 1601 р. переліки кривд некатоликам і погрожуючи зірвати сейм (а для прийняття будь-якого рішення потрібна була згода усієї Посольської палати), добилася такого проекту сеймової ухвали, за яким вищі православні церковні пости могли бути надані лише людям "справжньої грецької релігії". Перемога ця була швидше моральною, бо король під впливом прокатолицьки настроєної частини сенаторів відкинув згаданий проект, а православно-протестантська фракція на знак протесту покинула залу засідань.

До нового сейму, що мав відбутися на початку 1603 р., конфедерати вели діяльну підготовку. Зокрема, секретні переговори провадили між собою Костянтин Острозький і Криштоф Радзивіл, причому, як оповідає Радзивіл-молодший, онук старого князя, Острозький приказував: "Як хто від кого відступиться, одступи його, Боже!" Невідомо, про що таємно домовлялися між собою два головні лідери опозиції. Але прибуття до Кракова, де мав засідати сейм, Олександра Острозького, молодшого сина старого князя, з двотисячним військом справило належне враження на парламентарів. Острозький-молодший, який взагалі дуже активно поводив себе на цьому сеймі (наприкінці року він раптово помер), зумів нейтралізувати і навіть перетягнути на свій бік багатьох послів-католиків, що починали все неприхильніше ставитися до унії — вогнища внутрішніх конфліктів. Тим часом і король, конче потребуючи загальної згоди сейму для прийняття ухвали, що зробила б можливою бажану для нього шведсько-польську війну, змушений був виявити поступливість. Тож, власне, сейм 1603 р. став до певної міри переломним, принісши перші, хоча й скромні, успіхи противникам унії. Зокрема, з-під влади уніатського митрополита був вилучений Києво-Печерський монастир: згідно з давнім звичаєм, його архімандрита мали обирати київська шляхта і духівництво. Ці поступки, по-перше, створювали прецедент, а по-друге — перетворювали Київ на твердиню вірних східного обряду, що невдовзі, як ми далі переконаємося, кардинально змінило розклад протиборчих сил.

Підбадьорені успіхом православні на черговому сеймі 1605 р. провели через Посольську палату проект ухвали, який гарантував відновлення православної ієрархії. Як надто радикальний він був відхилений королем, а увесь сейм виявився знову зірваним. Тим часом більшість послів, незадоволених зовнішньою і внутрішньою політикою Жиґимонта III, на початку 1606 р. стала в опозицію до нього. Впродовж року відбулися три опозиційні з’їзди — у Стенжиці, Віслиці та Сандомирі, де був сформульований ультиматум королю. Серед інших пунктів тут значилося усунення з Речі Посполитої єзуїтів-чужоземців, а також повернення руській церкві східного обряду її попереднього статусу. Так починався Сандомирський рокош, або рокош Зебжидовського 1606 — 1607 рр. (рокошами називали легальні збройні виступи шляхти проти короля в екстраординарних ситуаціях, коли вважалося, що правові засади держави небезпечно порушені; очолив цей шляхетський рух краківський воєвода Миколай Зебжидовський). Помірковану фракцію в рокоші становила київська, волинська і брацлавська шляхта, яка редагувала пункт про грецьку релігію для Сандомирських артикулів. Його зміст не викликав заперечення і в рокошан-католиків, а парнівський каштелян Петро Стабровський на обговоренні виголосив гарячу промову про утиски вірних східного обряду. Показово, що автор одного з публіцистичних віршів, які поширювалися серед рокошан, писав: "Преславна рицарська кров українного люду, жалісно нарікаючи на польського короля, волає про помсту від Бога..." 17



17 Цит. за: Wisner H. Rokosz Zebrzydowskiego. — Kraków, 1989. — S. 19.



Погоджуючись задовольнити частину вимог, король щодо унії запропонував компромісний варіант: він обіцяв, що уніатські владики лишаться при санах до смерті кожного з них, а надалі духовні посади роздаватимуться тільки особам "справжньої грецької релігії", однак без формальної ліквідації унійного акту. На сеймі 1607 р. цей пункт був включений до сеймової ухвали. У королівському привілеї, виданому на її підтвердження, проголошувалося право грецької релігії на вільне богослужіння і гарантувалося, що в майбутньому ієрархи будуть заміщуватися відповідно до давніх звичаїв. Однак у тексті сеймової ухвали і привілею лишалася певна двозначність: ці документи не оголосили повернення руській церкві попереднього status quo, тобто її й надалі, при бажанні, можна було трактувати як підпорядковану папі, а не патріархові. Тож довкола питання, кого слід вважати представниками "справжньої грецької релігії", продовжували точитися завзяті сеймові дебати, супроводжуючись боротьбою за єпископські вакансії. Затвердження після смерті Потія (1613) в сані митрополита уніата Йосифа Рутського, висвяченого папським престолом замість обіцяної особи "справжньої грецької релігії", виразно продемонструвало, як на практиці виглядає двозначне формулювання закону. Врешті-решт, лише рішуче козацьке втручання 1620 р. розрубало цей гордіїв вузол, про що детальніше йтиметься далі.

Одночасно зі зміцненням сеймової опозиції шляхти на арену суспільного життя в ролі рішучого противника унії виступило міщанство, зорганізоване в братства. У Галичині братський рух загалом був набагато конфліктнішим, ніж у колишній "Литовській Русі". Сума взаємних претензій між католиками і православними, нагромаджена за два століття співжиття, витворювала тут середовище і без того вибухове, а іскра, кинута унією, викрешувала вогонь швидше, ніж деінде. Рідко католицька сторона керувалася спокійною мудрістю Перемишльського магістрату, який 1605 р. засудив спроби кількох цехмістрів не приймати осіб грецької релігії до цехів, звернувшись до схвильованих православних з такою промовою:

"Панове сусіди!.. ваші милості разом з нами спільно й нероздільно тут, у Перемишлі... привілеями, як і правами, нероздільно злучені... Так і зараз хочемо, щоб інакше не було, а щоб завжди, як і раніше... при всякій вольності... ми оберігали вас спільно з нами" 18.

Частіше ж гострота стосунків ще дужче поглиблювалася силовими діями надто ревних (а особливо новонавернених) католиків, які в ім’я "спасіння душ" обертали церкви на костьоли, ультимативно вимагали присутності православних на католицьких богослужіннях, блюзнірствували в храмах, забороняли православні церковні процесії. Наслідки не забарилися, перетворивши добросусідство (або принаймні толерантне співіснування) на ворожнечу. Звертаючись до короля, львівські міщани 1609 р. писали: "Утяжени єстесьмо ми, народ руський, от народа польського ярмом над єгипетскую неволю, же нас леч без меча, але горій [гірше], ніж мечем, з потомстви вигубляють, заборонивши нам пожитков і ремесел... чим би толко чоловік жив бити могл, того не волен Русин на прирожоной землі своєи Руськой уживати, в том-то руськом Львові... Бисми били і немотноє бидло альбо овци якіє, предсяж до Вашей Королевской Милости волати бисми мусили" 19.

А менш покірні холмщаки, як видно зі скарги представників католицької громади м. Холм 1619 р., вже були готові розпочати заколоти, з багатозначною погрозою заявляючи колишнім добрим сусідам: "Ще побачимо, хто нас буде фантувати!" 20



18 Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватикану та унії. — С. 187.

19 Там само. — С. 197.

20 Там само. — С. 211.





Від висвячення митрополита під охороною козацької шаблі до легалізації православної митрополії (16201632). Здобуте на сеймі 1603 р. визнання за Києво-Печерським монастирем права непідлеглості уніатському митрополитові стало ніби своєрідним сигналом до пробудження золотоверхого Києва. Місто-символ, яке впродовж століть то періодично спалахувало, то впадало в сон, черговий раз нагадало, що є сакральним серцем Русі. До монастиря почав помалу стікатися цвіт тогочасної інтелектуальної еліти, гуртуючись довкола архімандрита-львів’янина, ймовірно — вихованця Острозької колегії Єлисея Плетенецького, затвердженого 1599 р. у цьому сані за протекцією князя Костянтина Острозького. Плетенецький (серед. XVI — 1624), якого сучасники називали "вчених людей прибіжищем і промотором наук", а далі його наступник по архімандрії 1624 — 1627 років, ще один галичанин Захарія Копистенський, поклали початок блискучому піднесенню монастиря — віднині центрального вогнища освіти й культури України-Русі XVII ст.

Гурт інтелектуалів, скупчений довкола Плетенецького, ініціював практично одночасне заснування друкарні при монастирі та створення у Києві братства і братської школи.

На небезпечність цього пожвавлення саме в Києві першим звернув увагу тодішній уніатський митрополит Йосиф Велямин Рутський, який у меморіалі 1618 р. писав: "Якщо те братство [Київське. — Авт.] не буде ліквідоване, то важко очікувати чогось доброго" 21.



21 Там само. — С. 210.



Рутський мав рацію. Паростки унії в Києві, і без того епізодичні, були вельми радикально викорчувані розправою 1618 р. з Антонієм Грековичем (а згодом і повторно — зі священиком-уніатом Софійської митрополичої слободи Іваном Юзефовичем та його захисником війтом Федором Ходикою, яким запорожці, з намови братчиків, відрубали голови в січні 1625 р.). Нечисленні католицькі інституції теж не могли претендувати тут на істотнішу роль. Так, до 20-х рр. у Києві функціонували тільки кафедральний католицький собор і домініканський монастир (створений ще за княжої доби), а з середини 20-х рр. оселилося кілька бернардинців. Коли ж 1620 р. зусиллям тодішнього київського воєводи Станіслава Жолкевського спробували запровадити до Києва єзуїтів, останнім так і не вдалося втриматися у місті і вони осіли неподалік — у Фастові, де знаходилася резиденція католицького єпископа.

Натомість поруч існувала сила, досить близька киянам, котрі ще з кінця XVI ст. практикували у скрутних випадках звертатися до неї по допомогу, — Запорозька Січ. У цьому контексті запрошення міщанами ще 1609 р. запорожців, аби ті поставили на місце надто ревного уніатського намісника Грековича, не виглядало випадковим. До послуг козаків відкрито вдавався і архімандрит Єлисей Плетенецький, який 1613 р. за їх допомогою збройною рукою відібрав землі Києво-Печерського монастиря, конфісковані уніатським митрополитом. Тоді ж вперше голосно заявила про себе ще одна вельми важлива інституція, що стала ланкою між церковним Києвом і козаками. З 1616 р. архімандритом Трахтемирівського монастиря, розташованого на урвищах неподалік від Канева, став князь Єзекиїл Булига-Курцевич, людина рішуча, впливова й освічена (у каталогах Падуанського університету, де вчився князь, він під 1600 р. записав своє ім’я по-руському). Монастир, маючи статус "військового запорозького", традиційно був не стільки релігійним центром, скільки козацькою резиденцією на кордоні між волостю і Низом. Тут зберігалися військова скарбниця, клейноди і арсенал, сходилися старшинські ради, діяв шпиталь для старих і покалічених запорожців. З утвердженням у Трахтемирові Курцевича, людини своєї у київських інтелектуальних колах, козацька святиня стає посередником між Січчю і Києвом, місцем, де київські ченці зустрічалися з козацькими ватажками, впливаючи на козацькі голови і намічаючи плани спільних дій.

Це була досить несподівана метаморфоза для степових добичників, доти досить мало пов’язаних з церковним життям. 1621 р., пишучи свою знамениту "Протестацію" і конструюючи козакам перший лицарський родовід (про що мова піде далі), Йов Борецький вважав за потрібне нагадати читачеві, що козаки — це люди "нашого роду, наші брати і правовірні християни". Події довкола спроб запровадити унію в Києві, підтримка, надана архімандритові Плетенецькому і, врешті, діяльність отця Єзекиїла Курцевича формують цілком новий аспект козацької свідомості — відчуття себе синами церкви Божої і оборонцями "стародавнього руського звичаю".

Ось за такого розкладу сил київські церковні кола в порозумінні з гетьманом Петром Конашевичем-Сагайдачним і козацькою старшиною зважилися на ризикований крок. У березні 1620 р. до Києва прибув, повертаючись з московської подорожі додому, Єрусалимський патріарх Феофан, урочисто зустрінутий братчиками, духівництвом і козаками, котрі, як пише літописець, "обточиша єго стражбою аки пчели матицу свою". Здійснив Феофан і об’їзд довколишніх монастирів і церков, а особливо довго гостював у Трахтемирові. Наприкінці літа в Києво-Печерському монастирі було зібрано з’їзд за участю шляхти, міщан і козаків, члени якого звернулися до патріарха з проханням висвятити православних ієрархів замість уніатів і тим самим відновити не існуючу номінально Київську православну митрополію. Той вагався, остерігаючись "короля і ляхів". Не обійшлося, як припускає дехто з істориків, і без погроз у бік вельмишановного старця, і той, врешті, зважився. У жовтні 1620 р., вночі, у Братській церкві на ремісничому Подолі, відбулося таємне поставлення ієрархів, проведене при щільно затулених вікнах, аби навіть світло не привертало уваги сторонніх. Таким незвичним способом Феофан висвятив Йова Борецького на митрополита, Мелетія Смотрицького — на архієпископа полоцького, Ісайю Копинського — на владику перемишльського. Через кілька днів у Трахтемирові на володимиро-берестейську владичу кафедру був піднесений Єзекиїл Курцевич, ще пізніше в Білій Церкві Ісакій Борискович отримав сан луцького владики, а Паїсій Іполитович в Животові на Брацлавщині — сан владики холмського. Отже, православний єпископат був повністю відновлений. Лишалося найскладніше — добитися його легального визнання, оскільки, згідно з законом і традицією, тільки король міг затвердити ієрархів на їхніх хлібах духовних.

Дванадцять років, що проминули між таємним посвяченням ієрархів і смертю Жиґимонта III, котра поклала край затяжній війні короля-католика зі своїми православними підданими, були наповнені сеймовою боротьбою. Вона спалахнула з новою силою, супроводжуючись гострими словесними баталіями оборонців і противників київської акції. І те й інше пішло б за вітром, як і всі попередні зусилля, коли б за спиною митрополита Йова Борецького та інших новопоставлених ієрархів час від часу не зблискувала козацька шабля, нагадуючи, хто опікає нелегально поновлену митрополію. Бо, наприклад, уже в лютому 1621 р. на клопотання уніатського митрополита Йосифа Рутського по країні були розіслані королівські універсали з наказом заарештувати Борецького і Смотрицького як шпигунів, що за посередництвом Єрусалимського патріарха нібито встановили зносини з султаном. Однак це легше було наказати, ніж зробити. Борецький взагалі не виїхав з Києва, почуваючи себе в безпеці під козацькою охороною. Більше того, того ж таки 1621 р. він оголошує публічний протест, вже згадувану "Протестацію", звинувачуючи короля й уряд у потоптанні прав руського народу і протизаконній підтримці відступників-уніатів, котрі порушують святий спокій, руйнують давню любов і згоду між поляками й руссю. Борецький пише: "Ми, що приєдналися до Корони за договорами, скріпленими присягою, зазнаємо насильств, утисків віри, звинувачують нас у заколотах і підступах, щодо яких ми чисті... Ми не бунтівники, не підбурювачі, ми взялися за те, що мали раніше, що нам наші предки залишили й віддали... — Божі закони й звичаї, а ще й 600-літню традицію" 22.



22 Там само. — С. 225.



Останні слова вельми характерні для усієї спрямованості тогочасної полеміки. Памфлети й заяви, видрукувані впродовж 1620-х рр., за змістом рішуче відрізняються від ранніх полемічних писань. На другий план відійшли теологічні дискусії довкола східних і західних церковних догматів. Сила слова й гнучкість думки підкоряються ідеї самоутвердження руського народу, символом цілісності та історичної самодостатності якого виступає православ’я. Зусилля уніатів, говорить автор зверненої в 1623 р. до сенату "Суплікації" (ймовірно, її написав волинський шляхтич, один з найактивніших сеймових ораторів Лаврентій Древинський), спрямовані на те, аби "на Русі не було Русі", однак "віра східна не може бути знищена інакше, як із знищенням руського народу". Церковна унія розхитує політичну єдність Русі з Короною Польською, тож, вважає Древинський, "поки ще стоїть цілою унія політична, забезпечуючи цілісність вітчизни, свободу, права і вольності трьох народів, — треба викинути цю кістку незгоди, цю фальшиву [церковну. — Авт.] унію" 23.



23 Опубл. В. Липинським у: Z dziejów Ukrainy. Księga pamiętkowa ku czci Włodzimierza Antonowicza, Paulina Święcickiego i Tadeusza Rylskiego. — Kraków, 1912. — S. 110.



У цих словах вперше формулюється уявлення про Річ Посполиту не як державу двох (урочиста назва якої звучала — Річ Посполита Двох Народів), а як державу трьох народів: Польщі, Литви і Русі. Сейм 1623 р., до якого звертався автор "Суплікації", як і решта сеймів, відклав вирішення релігійної проблеми через інші державні справи. Розгніваний Древинський, виходячи з Посольської Ізби, кинув нібито на прощання Йосифові Рутському: "Бачимо, що ми нічого не досягнемо проти вас за життя цього короля, але під час безкоролів’я ми вже усіма силами повстанемо проти вас". Коментуючи цей інцидент, Рутський записав: "Ми посміялися з цього, бо ж з цього й справді хіба сміятися".

Час показав, що добре сміється той, хто сміється останнім... Короткозорість королівського двору і сейму не дала їм змоги помітити якісне переродження опору православних, який впродовж бурхливих 1620-х рр. з конфесійного протесту за оборону загроженої доброї старовини перетворився на усвідомлений національний рух.

Смерть старого короля Жиґимонта III, як і передрікав Древинський, принесла формальні зміни. Ухвалені на елекційному сеймі 1632 р. Статті заспокоєння грецької релігії, підтверджені дипломом новообраного короля Владислава IV 14 березня 1633 р., зафіксували те, що було і без королівського привілею здобуте сеймовим опором шляхти, міщанською опозицією і, врешті, козацькою шаблею. Проба можливостей відбулася, і Русь вийшла з цієї ріки інакшою, ніж увійшла до неї, усвідомивши себе третьою силою в Речі Посполитій Двох Народів.





Реформи Петра Могили. Стрімкий вітер часу увірвався не лише в соціальний побут, але і в узвичаєний ритм духовного буття. Зовнішніми ознаками перемін стає оновлення буквально на очах двох поколінь церкви й школи, жвавий поступ лише недавно започаткованого власного друкарства, поява нових форм мистецтва і нових способів думання. Гостра релігійна полеміка, що перетворила церковне життя з приватної справи вірних на об’єкт суспільно-політичної уваги, пішла на користь і старій — традиційній і нововитвореній — уніатській конфесіям, підштовхнувши обидві до реформ і впорядкування.

Уніатська церква, очолена з 1613 р. освіченим, розумним і дипломатичним митрополитом Йосифом Велямином Рутським, відмовившись від силових прийомів, характерних для часів архіпастирства Потія, першою переключила увагу на влаштування власного дому. Найпомітнішою акцією на цьому шляху стала реформа чернецтва, проведена 1617 р. з ініціативи Рутського. Зокрема, було здійснено структурне об’єднання монастирів, які віднині за зразком католицьких орденів підпорядковувалися одному виборному настоятелеві — протоархімандритові. Єдине послушництво і однорідність чернечого уставу, окрім зміцнення дисципліни, відкривало шлях до впровадження обов’язкової філософської і богословської освіти ченцівновачків (новіціїв). Це відповідало завданням Василіанського ордену (так стало називатися оновлене уніатське чернецтво), націленого не так на аскетичне самозаглиблення, як на активну освітньо-місіонерську роботу. Оскільки ж духовний і культурний рівень грецької церкви здавна визначався чорним духовенством, з середовища якого, за традицією, виходили всі єпископи, згадана реформа закладала перспективний фундамент для майбутнього піднесення престижу уніатства. Рутський став також ініціатором перших кроків до примирення з православними. Уже з середини 20-х рр. XVII ст., реально оцінюючи ситуацію, за якої в Україні-Русі функціонувало дві паралельні ієрархії, митрополит розпочав обережні переговори з Йовом Борецьким і Мелетієм Смотрицьким, водночас підтримуючи приязні контакти з луцьким владикою князем Афанасієм Пузиною, а згодом — і з Петром Могилою. І хоча спільний синод православних та уніатів, запланований на 1629 р. у Львові, зібрати не вдалося, сама ідея його проведення свідчила про пошуки діалогу. Для поміркованих кіл вихід вбачався у створенні спільного патріархату в Києві, номінально залежного не від Константинополя, а від Риму (з таким проектом універсальної унії, зокрема, восени 1635 р. виступив волинський воєвода князь Адам Сангушко, а в 1645 р. — православний митрополит Петро Могила) 24. Однак пасивність (а почасти й відверта протидія) Римської курії, не зацікавленої у створенні альтернативних церковних структур, не сприяла реалізації цих задумів. Безініціативність наступників Рутського, який помер 1637 р., а далі смерть самого Могили (1 січня 1647 р.) і початок козацької революції зробили з проекту універсальної унії свого роду музейний експонат, покликаний засвідчити, що обидві сторони зрештою усвідомили розкол руської церкви як зло, якого можна позбутися, лише йдучи на взаємні поступки.

Православна церква після легалізації 1632 р. власної ієрархії вступила в смугу незнаного доти піднесення. Окрім об’єктивної причини — підтримки більшістю суспільства, за цим стояв і суб’єктивний чинник — особистість Київського митрополита 1632 — 1647 рр. Петра Могили. З латиномовної епітафії невідомого автора, складеної на смерть митрополита, добре видно масштаб цієї фігури в очах сучасників:


"Цей ось Владика в покорі держав за життя всіх русинів.

Зараз могила сумна й небо тримають його.

Тіло Могили — в могилі, душа ж десь у небі літає.

Світ же і тут, і отам буде йому замалий" 25.

(Переклав Віталій Маслюк).



24 Ширше про цей проект див.: Шмурло Е. Ф. Римская курия на русском православном востоке (1609 — 1654). — Прага, 1929.

25 Українська поезія XVII століття (перша половина). Антологія / Упор. В. В. Яременко. — Київ, 1988. — С. 330.



Петро Могила народився 1596 або 1597 р. у родині молдавських господарів (престол займали почергово його дядько Єремія, 1595 — 1606, та батько Симеон, 1606 — 1607). Через чотирьох дочок господаря Єремії, своїх двоюрідних сестер, був посвоячений з найпомітнішими родинами Речі Посполитої, у тому числі княжими: Раїна Могилянка взяла шлюб з князем Михайлом Вишневецьким, а друга, Катерина, була видана за князя Самійла Корецького. Після повернення з освітньої мандрівки, не плекаючи надій повернути втрачений Могилами трон, воєводич вступив на службу до польського короля і брав участь у битві з турками 1621 р. під Хотином. Проте військова кар’єра не вабила молодого аристократа, а тим часом після смерті Захарії Копистенського звільнився один з найпрестижніших у православній ієрархії пост — архімандрита Києво-Печерського монастиря. Тож 1627 р., ще навіть не прийнявши чернечого постригу, Могила був обраний архімандритом, а в листопаді 1632 р. став першим главою офіційно відновленої Руської православної церкви.

Відтак на чолі Київської митрополії опинилася людина династичного роду, рівна серед рівних у колі перших осіб держави. Ця обставина не могла не відлунити сплеском ентузіазму, трактуючись як щасливий знак, символ повернення втраченої величі й слави. "През тебе прагнет Русь направы" *, — звертаються до Могили, вітаючи його з вступом у сан, працівники Лаврської друкарні в панегірику "Евфонія веселобрмячая", одному з найпатетичніших утворів ученої київської музи тих часів. Панегірик починається з піднесеної строфи:


"Преч з Роксоланских смутки уступуйте

Границ, ламенты [плачі] сердца не турбуйте:

Юж ест весельє, ах, досить стогнання!

Преч нарекання".


Могила прийшов до митрополичого престолу, за авторською образністю, "по ріках сліз... по смутних плачах", але тепер усе позаду. Немов біблійний щит він стане обороною руських прав, і Русь врешті заживе в спокої, бо Могила усе "добре справить, добре направить" 26.



* Направа — тут у значенні ремонт, відбудова.

26 Українська поезія. Середина XVII століття / Упор. В. І. Крекотень, M. M. Сулима. — Київ, 1992. — С. 62-65.



Встановлення миру серед пастви новий митрополит дійсно досяг, а водночас піддав направі й церковне життя, запровадивши ряд нововведень, що внутрішньо зміцнили руську церкву. Його реформи виразно перегукуються з тими, котрі наприкінці XVI ст. оздоровили латинський церковний світ. Як і там, в їх основу були покладені два основні принципи: зміцнення внутрішньоцерковної дисципліни і формування нового покоління церковнослужителів — освіченіших, енергійніших і підготовлених до пастирських обов’язків. Останній меті підпорядковувалися освітні новації, започатковані Києвом (діяльність Києво-Могилянської академії висвітлюється в окремому підрозділі). Що стосується суто церковного життя, то тут було впроваджено чітку організаційну структуру єпархій, деканатів і парафій. Одним із найважливіших досягнень стала також уніфікація літургії і затвердження 1646 р. збірника нових обов’язкових обрядів, відомого під назвою Требника Могили. Київський Требник, величезний фоліант обсягом близько півтори тисячі сторінок, виданий Лаврською друкарнею 1646 р., був укладений самим Петром Могилою і його найближчими співробітниками. Готуючи його, митрополит здійснив масштабну редакційну роботу з відбору пастирських чинів зі слов’янських і грецьких текстів, які він доповнював перекладами з латинського ритуалу, коли відповідного тексту бракувало, а частину склав сам. Одночасно для освітніх потреб ним же був підготовлений перший православний катехізис з тлумаченням основних положень віри, обговорений 1640 р. на синоді в Києві та 1642 р. на соборі в Яссах, а після схвалення чотирма православними патріархами видрукуваний 1645 р. у Києві.

Як і в оновленій реформами римській церкві, до обов’язків священика належало проголошення по неділях і святах виховних проповідей для парафіян. Із загальним річищем католицької реформи, яка започаткувала оновлення традиційного християнства після Тридентського собору, перегукуються і заходи, спрямовані на "націоналізацію" православ’я (саме так з кінця XVI ст. "націоналізувалися" польська, чеська та інші церкви римського обряду). Цій меті служило піднесення культу регіональних реліквій та ікон, вшанування власних святих, використання місцевого християнського фольклору тощо. За Могили було запроваджено цілеспрямовані заходи, які наповнювали живим змістом релігійну свідомість християнина-українця, надаючи їй конкретної достовірності завдяки близькості об’єкта поклоніння — святого, ікони, чуда, храму. Так, у Лаврській друкарні 1635 р. було видано "Патерикон", твір одного з найближчих соратників Могили Сильвестра Косова з житійними новелами про печерських святих, 1638 р. — "Тератургема" Афанасія Кальнофойського з описом найновіших чуд, пов’язаних з Києво-Печерським монастирем. 1643 р. Могила урочисто канонізував усіх печерських угодників, понад сто мощей яких спочивало в печерах. Цього ж року з’явився друком текст молебну з поминанням небесних заступників українського народу — "святих, в Малой Россіи просіявших". Під дещо ширшим кутом зору варто оцінити й ініціативу митрополита у проведенні (переважно його власним коштом) масштабних реставраційних робіт у Києві, що повернули "з темряви підземної", як тоді писали, Десятинну церкву, Софійський собор, Трисвятительську церкву, храм Спаса на Берестові, Михайлівську церкву у Видубицькому монастирі. Ці споруди, пов’язані з минулим княжої Русі, для людей того часу були не архітектурними пам’ятками, а матеріальним символом ідеї, задля якої будувалися. Відновлення княжих святинь, унаочнюючи безперервність традицій, перетворювалося на потужну ідеологічну акцію (недарма саме в цей час вперше фіксується повір’я, що доки в Святій Софії стоїть Непорушна Стіна з Богородицею-Орантою, доти стоятиме й Київ).

Церковна діяльність Петра Могили та його однодумців і співробітників була спрямована на усунення недоліків у внутрішньоцерковному житті, поліпшення церковної організації, піднесення рівня богословських знань духовенства. Власне турбота про глибше знання основ християнства вірними, і особливо духовенством, була нерозривно пов’язана із заходами щодо реформи церкви. При цьому Петро Могила вважав за можливе користуватися надбаннями християн інших конфесій, в першу чергу тими з них, які, на його думку, були загальнохристиянськими. Важко переоцінити значення укладення й публікації під керівництвом Могили "Православного ісповідання віри" — першого систематичного зведення віровчення православної церкви і, тим самим, першої символічної книги цієї конфесії. Це був один з поворотних моментів в розвитку не тільки української, але й вселенської церкви. "Ісповідання" було перекладене грецькою мовою, а згодом латинською, німецькою та французькою мовами і стало для інших церков основним джерелом інформації про православну догматику. На основі "Ісповідання" було укладено й опубліковано щонайменше чотири видання катехізису ("Собраніє короткої науки о артикулах віри" — два українські і два польські). При упорядкуванні викладу основ віри й катехізису Могила визнав за можливе приймати з католицьких джерел не тільки засади формальної організації матеріалу (перелік правд віри, виділення семи головних гріхів, семи головних таїнств) і не тільки стати на шлях запозичення окремих обрядів, але й впровадив до православної догматики окремі тези, які перед тим вважалися суто католицькими, наприклад, у питанні про епіклезу. Водночас нема підстав стверджувати, що Петро Могила відійшов від православ’я, якраз навпаки, в основній праці могилянського гуртка, в трактаті "Літос", велика увага приділяється полеміці з основними засадами католицизму — про примат римського папи, як намісника Ісуса Христа на землі, про сходження Святого Духа не тільки від Бога-отця, а й від Бога-сина. Однак у питанні про чистилище, напевне, Петро Могила задумувався про можливість прийняття католицької точки зору: на Київському соборі 1640 р., де він головував, було вирішено звернутися до константинопольського патріарха з проханням висвітлити позицію православної церкви щодо місця перебування душ померлих. Могила також не погодився з тезою московського собору 1640 р. про необхідність вдруге хрестити католиків, що переходили у православ’я. Тут повторилася ситуація з-перед ста років: тоді католицький богослов Ян Сакран вимагав перехрещувати православних, а заперечували йому автори, що були під впливом ренесансних ідей.

Слушно зазначають дослідники, що, не припинивши полеміки з католиками, Могила і богослови його кола перенесли її з галузі обрядовості в галузь філософсько-теологічної розробки догматики, нерідко піддаючи критиці вчення Томи Аквінського і представників другої схоластики, які використовувалися католицькою контрреформаційною теологією 27.

Дослідники також зазначають, що екуменізм, релігійна толерантність належать до основних рис світогляду Петра Могили 28. Хоч він ставився до унії із значно більшою підозрою, ніж до латинського обряду, все ж прийшов до переконання про необхідність діалогу між двома гілками руської церкви. Трактат "Думка одного польського шляхтича "грецької віри", що його вважають працею Адама Киселя, або спільною працею Киселя і Могили, обґрунтовує необхідність генеральної унії — об’єднання церков на засадах повної рівності, виходячи з того, що на чолі церкви може бути тільки Ісус Христос 29.



27 Нічик В. М. Культура і церковна діяльність П. Могили та процес національного відродження України // Церква і національне відродження. — Київ, 1993. — С. 347.

28 Там само. — С. 346; Нічик В. М. Феномен Петра Могили; Жуковський А. Петро Могила і питання єдності церков. — Париж, 1969 (2-ге вид.: Київ, 1998).

29 Sysyn F. E. Between Poland and the Ukraine: The dilemma of Adam Kysil, 1600 — 1663. — Cambridge Mass., 1985.



На відміну від скинутого ним свого часу з митрополичого престолу Ісайї Копинського, який орієнтувався на російське православ’я, Петро Могила був лояльним підданим Речі Посполитої. Його найближчі співробітники вважали повстання проти Речі Посполитої звичайними бунтами. Водночас Петро Могила підтримував взаємини з російським урядом, надсилав до Росії книжки і вчителів, незважаючи на те, що в Росії ставилися до нього з підозрою, вважаючи прибічником унії. Можна припустити, що, підтримуючи взаємини з Росією, Петро Могила намагався зміцнити свій авторитет: балансування між двома політичними центрами давало більшу можливість самостійних рішень, ніж повна ідентифікація з одним із них.

Консолідація Київської православної митрополії за правління Петра Могили проводилася, в першу чергу, шляхом зміцнення авторитету духовенства, отже, мала контрреформаційний характер. У минулому оцінка цього процесу українськими істориками залежала від того, чи вони були симпатиками церковних соборності і народоправства, чи дотримувалися погляду про необхідність будівництва церкви, підпорядкованої ієрархії. Треба, однак, мати на увазі, що в Українській церкві, як і в ряді інших, перші етапи реформування відбувалися великою мірою завдяки активності мирян, а періоди консолідації потребували зміцнення церковної дисципліни під проводом ієрархії. Церковна історія України виявляє щодо цього ту саму послідовність етапів і ті самі тенденції на різних етапах, що й церковна історія більшості народів Європи.

Діяльність Петра Могили і його співробітників сприяла авторитетові Києва. Ще за Борецького надано "нового дихання" старій сакральній легенді "богоспасаємого града", поява якого була передвіщена апостолом Андрієм 30. За часів Петра Могили таке прямолінійне уподібнення відсунулося на другий план. Натомість став поширюватися погляд на руську церкву з центром у Києві як на духовну дочку Єрусалима, що мало підкреслити стародавність руської віри і її вищість над римською.

Петро Могила був впевнений, що церква, взявши в свої руки долю Русі, має керувати кожним: багатим і бідним, знатним і простолюдином, або, як сформулює Требник Петра Могили 1646 р.: "Архіереє повинны овци проводити прикладным житієм и наукою, а не овце архіереов". На моральне право архіпастиря повчати володарів недвозначно натякає передмова Могили до виданого ним 1628 р. у Лаврській друкарні слов’янського перекладу знаменитих настанов Агапіта Диякона імператорові Юстиніану.

Характер проведених Могилою реформ передбачав саме такі зміни в церковному житті, які б круто піднесли роль церкви. Шлях до оновлення бачився через піднесення Києва — "трону митрополії". Згідно з метафорою лаврських друкарів у панегірику 1633 р., зверненому до новопоставленого митрополита Петра Могили, на нього "Софіи руины чекалы"; сідаючи на "архієрейській трон", він водночас бере під свою протекцію київські мури, що височать "от Ярослава" (тобто, з часів Ярослава Мудрого. — Авт.). Повернення столиці митрополії до Києва асоціюється в уяві авторів панегірика з відновленням "руської влади", віднині втіленої в особі її носія — Могили. Панегіристи "нагадують" митрополитові, "яко пред тым Россія бывала славна, як много патронов мЂвала"; нині вона в занепаді, але з появою "володаря" грядуть кращі часи: "Маєш Россія, юж тепер отмЂну Фортуны, маєш триумфу годину: Ото прав твоіх Петр есть оборона, Тарча Сіона" 31.

Таким чином, реформування православної церкви, започатковане братствами і продовжене Йовом Борецьким та його співробітниками, завершилось інституціоналізацією церковного життя, очоленого на засадах, розроблених і реалізованих Петром Могилою та діячами його кола.



30 Див. докладніше: Яковенко Н. Символ "Богохранимого града" у київській пропаганді 1620 — 1640-х років // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. — Київ, 1995. — Т. 4. — С. 52 — 75.

31 Українська поезія. Середина XVII століття. — С. 62 — 65.









Див. також: Наталя Яковенко. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст.











Попередня             Головна             Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.