Результати веб-опитування про проект правопису на сайті Ізборник  


Попередня             Головна             Наступна





І. В. Паславський

4.17. Розвиток філософської думки




Джерела та шляхи поширення філософських ідей. Започатковані в другій половині XVI ст. зрушення в культурному житті українського народу не могли не позначитися на філософському осмисленні природи й духовного життя. Природно, що інтерес до філософської проблематики в Україні зростає як у православному, так і в католицькому середовищі. Якщо йдеться про православних книжників, то в їхньому колі продовжують вивчатися й переписуватися філософські та богословські твори візантійських авторів, відомих у нас ще в попередні століття. З’являються, зокрема, нові списки різних "слів" та "повчань" Авви Дорофея, Ісаака Сирина, Єфрема Сирина, Симеона Нового Богослова, Григорія Синаїта, Іоанна Ліствичника, Ніла Синайського та ін. 1



1 Добрянский Ф. Описание рукописей Виленской Публичной Библиотеки, церковнословянских и русских. — Вильна, 1882. — С.XXX, XXIX, 92 — 95; Розов М.М. Маловідомі джерела з історії української мови. Рукописи греко-українського капітулу м.Перемишля // Питання історії української мови. — Київ, 1970. — С. 176; Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. — Москва, 1872. — № 57. — С. 89 — 91; Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. — Вып. 1. — № 110. — С. 177; Вып. 2. — № 216 — 219. — С. 69 — 72; № 488. — С. 166 — 182.



На початку XVII ст. з’явився новий український переклад "Ліствиці" — знаменитого в середньовіччі аскетичного твору Іоанна Синайського (Ліствичника). Тоді ж були заново перекладені дві праці Ніла Синайського "Цвітник духовний" і "Об осми помыслах". Варто відзначити також зростання популярності в XVI ст. Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Його твори займали почесне місце в монастирських та братських книгозбірнях. Про це свідчить також поява в той час (кінець XVI ст.) українського перекладу (із західного оригіналу) "Житія Діонісія Ареопагіта". Важливо, що твори Псевдо-Діонісія (так звані Ареопагітики) вже не тільки читали й переписували, — їх активно використовували в міжконфесійній полеміці, що розгорнулася в Україні наприкінці XVI ст. Особливою повагою користувалися Ареопагітики серед вчених Острозької академії, зокрема тих, які стояли в опозиції до західних впливів католицтва й протестантства. Тут насамперед слід назвати Василя Суразького, для якого авторитет Псевдо-Діонісія був надзвичайний. Використовуючи у своїй праці "Про істинну віру" (Острог, 1588) філософсько-релігійні ідеї Ареопагітик, острозький книжник намагався протиставити раціоналістичній теології Заходу містичне богослов’я Сходу 2.

Наприкінці XVI — у першій половині XVII ст. не згасає інтерес і до східної патристики. Саме на цей час припадає поява нових перекладів низки праць східних отців церкви. Так, зусиллями вченого гуртка князя Андрія Курбського, що діяв у містечку Миляновичі на Волині у 70 — 80-х рр. XVI ст., було перекладено "Новий Маргарит" І.Златоуста, дві частини книги І.Дамаскина "Джерело знань" — "Діалектика" і "Небеса", а також окремі "Слова" Василія Великого, Григорія Богослова і згадуваного вже Псевдо-Діонісія Ареопагіта. 1594 р. в Острозі вийшла книга Василія Великого про піст ("Книга о постничестві"), а на самому початку XVII ст. (1614 р.) львівські братчики переклали і видали твір Іоанна Златоуста "Про священство".

Особливе значення для поглиблення філософських знань мала "Діалектика" Іоанна Дамаскина. Ця праця охоплювала виклад і часткове коментування відомого твору Порфирія "Ізагоге", а також "Категорій" і "Органону" Арістотеля, включаючи ряд додаткових текстів деяких пізньоантичних коментаторів Стагірита. "Діалектика" Іоанна Дамаскина містила ряд логіко-філософських питань, які торкалися головно проблеми понять і термінів, істотних та невласних ознак (предикабілій). Тут широко пояснюється так зване дерево Порфирія, у зв’язку з чим значну увагу приділено поясненню арістотелівських категорій (субстанція — "єстество", кількість — "великость", якість — "якость", дія — "дЂланіє", терпіння — "тЂрпеніє", стан — "лежаніє", місце — "гдЂ", час — "когда", володіння — "мЂніє" (від слова мЂти, тобто мати щось), відношення — "отношенїє"). Загалом "Діалектика" Іоанна Дамаскина знайомила з чотирма основними методами пізнання дійсності: розподілом на види за видовими відмінностями, поєднанням роду з видовими відмінностями та визначенням, що виникає внаслідок цього поєднання, а також розподілом складного на прості елементи і доведенням. Однак основним недоліком "Діалектики" Дамаскина, яку він, до речі, ототожнював з логікою взагалі, було те, що в ній був практично відсутній такий важливий розділ науки логіки, як вчення про речення (судження) і силогізми. Це пояснюється схильністю Дамаскина до неоплатонізму, представники якого, як відомо, демонстративно нехтували силогістикою Арістотеля.

На зламі XVI — XVII ст. у системі візантійських культурних впливів на Україну відбуваються якісні зміни. Якщо до цього часу духовна культура України впродовж століть живилася візантійською книжністю головно релігійно-аскетичного змісту, то в зазначений період спостерігається вже відчутне зростання інтересу до візантійської літератури світського, гуманістичного характеру. Саме наприкінці XVI ст. стають вперше відомими в Україні імена Михайла Пселла, Томи Магістра, Максима Плануда, Мануїла Мосхопула, Федора Метохита, Никифора Григораса, Георгія Геміста Пліфона, Віссаріона Нікейського та ін. Творчість цих візантійських вчених-гуманістів справила помітний вплив на розвиток філософської культури українського народу в цей період 3.



2 Паславский И.В. K вопросу о философских взглядах деятелей Острожской академии (Идеи неоплатонизма в произведениях Василия Суражского и Клирика Острожского) // Федоровские чтения, 1981. — Москва, 1985. — С. 76 — 83.

3 Див.: Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій третині XVII ст.



Необхідно зазначити, що майже всі праці давніх і пізніших візантійських авторів, які наприкінці XVI — у першій половині XVII ст. поширювалися в середовищі освічених верств України, у філософсько-світоглядному плані базувалися на ідеях пізньоантичного неоплатонізму. Як побачимо далі, вони знаходили тут авторитетних прихильників, через яких відчутно впливали на формування відповідного ідейного нурту у філософській культурі України того часу.

Однак діалектика культурних процесів в Україні наприкінці XVI — у першій половині XVII ст. полягала в тому, що українське духовне життя, не пориваючи цілком з візантійською традицією, дедалі відчутніше починає збагачуватися духовними вартостями західноєвропейського світу. Рішучий поворот до Заходу виразно проявився в усіх сферах культурного і релігійного життя українського суспільства. Можемо навіть твердити, що найхарактернішою рисою формування нової української культури того часу був її синкретизм, коли інтенсивно здійснювався синтез старої української духовності візантійського типу з культурними вартостями західноєвропейського світу.

Саме звідтіля, з Європи, починають проникати до нас оригінальні твори Арістотеля і Платона, а також праці їх середньовічних коментаторів — від Порфирія до Томи Аквінського. Переміна культурної орієнтації особливо помітна при зіставленні книжкового фонду бібліотек. Так, якщо ще 1557 р. книгозбірня Супрасльського монастиря складалася виключно з літературної продукції візантійсько- південнослов’янського кола, то в книгозбірнях Острога кінця XVI ст. значне місце займають вже книги західноєвропейського походження, в тому числі філософські твори Арістотеля, Цицерона, Петрарки та ін. Отже, не дивно, що якісно нові філософські віяння дали перші наслідки саме в Острозі. Є достовірні дані, що в Острозькій школі учні вивчали вже не тільки філософсько-богословську літературу візантійського походження (І. Дамаскина, Іоанна Златоуста, Діонісія Псевдо-Ареопагіта, Максима Грека та ін.), а й знайомилися з творами Арістотеля та його західноєвропейських коментаторів — Порфирія, Ансельма Кентерберійського, Альберта Великого, Томи Аквінського, Петра Ломбардського та ін. Один з учнів та викладачів Острозької школи Гаврило Дорофеєвич свідчив, що він вивчав "Органон" Арістотеля та "Ізагогу" Порфирія мовою оригіналу 4.



4 Ісаєвич Я.Д. З історії викладання філософії на Україні (XVI — XVIII ст.) // Від Вишенського до Сковороди (З історії філософ. думки на Україні XVI — XVIII ст.). — Київ, 1972. — С. 26.



Інший випускник Острозької школи — Мелетій Смотрицькии, — розв язуючи тринітарійну проблему, широко послуговувався логічними "Сентенціями" Петра Ломбардського — середньовічного філософасхоласта 5. У своїх творах він покликався також на філософські праці Ансельма Кентерберійського, Альберта Великого (Больштедта), Джованні Фінданци (Бонавентури), Томи Аквінського. Йому були відомі представники так званої другої схоластики — Толедо, Васквеза, Сото та ін. Твори Томи з Аквіна були і в бібліотеці відомого острозького вченого Кипріана 6. Вчення іншого видатного філософа-схоласта Іоанна Дунса Скота теж було відоме в Україні. Зокрема, 1618 р. у м. Добромиль у Галичині видано тези диспуту з питань його філософської системи, автором яких був Б. Крупка, а в 1629 р. — тези про логіку Скота захищав у Львові кармеліт Йосиф Могильницький. Про обізнаність з давньою і новою філософською літературою свідчать також тези слухача філософії у Львівському єзуїтському колегіумі Івана Саковича "Про всесвіт, його частини, небо і чотири стихії" (латинською мовою, Львів, друкарня Шеліґи, 1629), книга Марка Корони "Керівництво або вступ до зрозуміння термінів елементів логіки та філософії" (польською мовою, Львів, друкарня Сльозки, 1639), тези С. Гіркевича "Перший розділ курсу філософії" (Львів, друкарня Сльозки, 1641) та інші тогочасні публікації філософського змісту 7.

Ймовірно, з участю Острозької академії було перекладено церковнослов’янською мовою і видано друком у Вільні частину "Діалектики" Іоанна Спанґенберґа "О силогізмі". Можна припустити, що видавці, публікуючи переклад розділу про силогізми з логічної праці західноєвропейського вченого, прагнули компенсувати ті розділи науки логіки, яких бракувало в "Діалектиці" Іоанна Дамаскина.

Досвід Острозької школи був врахований засновниками братської школи у Львові. Від початку навчальний план Львівської братської школи передбачав поступове впровадження тут філософських студій. У бібліотеці братства було кілька грецьких і латинських видань творів Арістотеля, збірка творів Платона, "Енхірідіон" Епіктета та ряд інших філософських трактатів 8. З початком XVII ст. філософія Арістотеля почала активно проникати і в Київську братську школу, її ректор Касіян Сакович видав дві філософські праці — "Арістотелівські проблеми" (1620) і "Трактат про душу" (1625), в яких широко використав досягнення перипатетичної філософії. Крім того, український вчений виявив ґрунтовну обізнаність із вченням інших античних філософів, зокрема Платона, Фалеса Мілетського, Анаксімена, Піфагора, Цицерона, Сенеки, Валерія Максіма та ін. 9



5 Історія філософії на Україні: У 3 т. — Київ, 1987. — Т. 1. — С. 214.

6 Див.: Legrand E. Bibliographie hellenique. — Paris, 1896. — T. 4. — № 46. — P. 220

7 Krupka B. Conclusiones ex universa philosophia secundum mentem... Ioannis Duns Scoti. — Добромиль, 1617; Mogilnicki I. Maniplus aristarum logicalium Scoti... — Львів, 1629; Див.: Запаско Я., Ісаєвич Я. Пам’ятки... — Кн. 1. — С. 38, 49. — № 112, 196.

8 Ісаєвич Я. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI — XVIII ст. — Київ, 1966. — С. 132 — 136; Його ж. З історії викладання філософії на Україні. — С. 26.

9 Нічик В.М. Філософія в Київській братській школі // Філософ. думка. — 1982. — № 2. — С. 58; Пам’ятки братських шкіл... — С. 337 — 512, 556 — 565.



Поряд з вченням перипатетиків із Заходу почала проникати в Україну філософія стоїків. Твори Цицерона, Сенеки, а також представників європейського неостоїцизму — Юста Ліпсія (1547-1606), Гуґо Ґроція (1583-1645) та ін. стають добре відомими в Україні. Твори Цицерона особливо пошановувались у католицькому культурному середовищі України, що не могло не вплинути певною мірою й на православне інтелектуальне оточення. Відомо, що вже в 50-х рр. XVI ст. у школі при латинському кафедральному соборі у Львові активно вивчалися й пропагувалися листи й промови Цицерона 10. Вивчали їх і у Замойській академії та єзуїтських школах, серед студентів яких були й українці, наприклад, згадуваний вже слухач філософії Іван Сакович. Поширенню в українській громадській думці того часу ідей стоїцизму сприяв також той факт, що багато культурних діячів України початку XVII ст. здобували освіту в знаменитій Замойській академії (засн. 1593 р.), де вивчення філософії стоїків займало провідне місце 11. Тут завершували свої студії Касіян Сакович, Гнат Євлевич, Ісая Трофимович-Козловський, Інокентій Гізель, Сильвестр Косов, Йосиф Кононович-Горбацький.



10 Skoczek J. Dzieje lwowskiej szkoły katedralnej. — Lwów, 1929. — C. 216, 222 — 225.

11 Dąmbska L Filozofia w Akademii Zamojskiej w dobie Renesansu // Nauczanie filozofii w Polsce w XV — XVIII wieku. — Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1978. — S. 87 — 113.

12 Ісаевич Я.Д. Братства та їх роль в розвитку української культури. — С. 198 — 199.



На зламі XVI — XVII ст. в Україну починають активно проникати релігійно-філософські та суспільні ідеї західноєвропейських гуманістів і протестантів. Друковані праці діячів Відродження і Реформації стають надбанням освічених верств українського суспільства. Так, у бібліотеках львівських міщан XVI — першої половини XVII ст. були твори італійських гуманістів — Петрарки, П’єтро Помпонацці, Марсіліо Фічіно, Джіроламо Кардано, Піко делла Мірандоли. Навіть у простого служника Івана Борика були 1574 р. книги відомих діячів реформаційного руху 12. В умовах ідеологічної боротьби, що розгорнулася навколо Берестейської унії 1596 р., ідеї західноєвропейських гуманістів і протестантів починають відігравати все відчутнішу роль. Полемічні твори українських авторів зарясніли іменами Савонароли, Енея Сільвія Пікколоміні, Лоренцо Валли, Дзабарелли, Миколая Кузанського, Рудольфа Аґріколи, Йогана Рейхліна, Еразма Роттердамського, Петрарки, Боккаччо, Миколая Рея, Мартина Кровицького та ін. Поширення їхніх ідей в середовищі українського суспільства відчутно вплинуло на формування у філософській думці України того часу раціоналістичного нурту, на утвердження принципів християнського гуманізму західного, ренесансного типу.

За своїм характером і формальними ознаками філософська культура України кінця XVI — початку XVII ст. може бути визначена як філософія етико-гуманістичного напряму. Порівняно незначний інтерес, який проявляли українські вчені того часу до інших філософських дисциплін, зокрема до логіки, фізики, метафізики, очевидно, пояснюється тим, що аж до 30-х рр. XVII ст. в Україні практично не існувало університетської схоластики, яка традиційно культивувала саме ці філософські науки. Таке явище, коли з-поміж інших філософських дисциплін на перше місце висувається моральна філософія, має аналоги в західноєвропейській ренесансній культурі. Як відомо, гуманісти проявляли інтерес саме до етико-філософських проблем і принципово не цікавилися логікою, фізикою чи метафізикою, залишивши ці предмети університетським професорам-схоластам.

Етико-гуманістичний тип філософствування, як відомо, був притаманний українському філософському мисленню і в попередні століття, але тепер він набуває якісно нового, духовно багатшого змісту. Це виявилося передусім у тому, що християнський гуманізм, який лежав в основі практично всіх етико-філософських вчень, що поширювалися тоді в Україні, еволюціонував від свого ранньохристиянського (головно візантійського) варіанта до гуманізму ренесансного типу. Сама логіка історичного розвитку України як інтегральної частини європейської культурної цілості поступово приводила її філософськосвітоглядний потенціал у відповідність із загальноєвропейським філософським процесом.

Характерною рисою філософської культури українського народу наприкінці XVI — у першій половині XVII ст. був її ідейно-світоглядний плюралізм. Вперше процес розвитку філософської думки в Україні почав виразно набувати форми руху "між протилежностями і через протилежності до синтези" (Д. Чижевський). Цей рух протилежностей в українській філософській культурі зазначеного періоду найяскравіше проявився у формі боротьби двох полярних течій, які сформувалися і протистояли в межах одного етико-гуманістичного напряму. З одного боку, це аскетичноспоглядальна течія, яка базувалася на філософії візантійського Ісихазму і проповідувала гуманістичні принципи раннього християнства, з іншого — ренесансно-гуманістична течія, представники якої стояли на засадах європейського раціоналізму і проголошували ідеали християнського гуманізму епохи Відродження і Реформації. Перша течія представлена такими відомими іменами, як Іван Вишенський, Йов Княгиницький, Мов Почаївський (Желізо), Ісайя Копинський, Віталій із Дубна. До другої течії належали не менш знані постаті, зокрема Юрій Рогатинець, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Лаврентій Зизаній, Мелетій Смотрицький та ін.

Знаменно, що ідейно-світоглядне протистояння цих мислителів було вже не тільки імпліцитно наявне в їх творах, а й яскраво проявлялося у відкритому конфлікті на міжособистому рівні. Маємо на увазі знамениту полеміку між І. Вишенським і Ю. Рогатинцем, Й. Княгиницьким і К.-Т. Ставровецьким 13.

Основною філософською проблемою, яку намагалися розв’язати представники цих двох полярних течій, була проблема людини та її призначення в земному бутті. У центр своїх роздумів вони поклали одну з найважливіших етико-філософських проблем того часу: про співвідношення "активного життя" і "життя споглядального" (vita activa et vita contemplativa). Власне у поглядах на людину, на сенс її земного життя, у способах розв’язання проблеми співвідношення дії та споглядання найяскравіше виявилася ідейна поляризація цих двох філософських течій. Розглянемо їх детальніше.





Аскетично-споглядальна течія. Аскетично-споглядальний нурт мав глибоку вітчизняну традицію, що своїм корінням сягала культури Київської Русі і була тісно пов’язана з греко-візантійським світом. Розвиваючи головно ідеї візантійського Ісихазму 14, представники цього напряму вважали людину духовно і фізично немічною, гріховною, тому вони абсолютизували духовне начало в людині, а свої інтелектуальні зусилля спрямовували, насамперед, на пошуки так званої внутрішньої людини.



13 Див.: Філософія Відродження на Україні. — С. 79 — 95.

14 Див.: Паславський І.В. До питання про роль візантійського Ісихазму в розвитку культури східнослов’янських народів // З історії міжслов’янських зв’язків. — Київ, 1983. — С. 54 — 67; Його ж. Исихазм в украинской философской мысли // Православие в Древней Руси. — Ленинград, 1989. — С. 54 — 60.



Призначення людини в земному житті вони вбачали в постійному самовдосконаленні духа з метою посмертного злиття з Богом. Самовдосконалення, на їхню думку, містить низку ступенів самоочищення, яке обов’язково передбачає абсолютне відречення від матеріального світу, тілесних почуттів. Вище благо людини — пізнання абсолютної істини (Бога) — досягається, за ними, лише на шляху чистого споглядання (vita contemplativa).

Звідси відмова від активного громадського життя, возвеличення ідеалів скитського чернецтва. "Аскетичний ідеал життя, — писав один з дослідників, — став засадничою частиною цього світогляду. Виключність етично-догматичного цінування світу, дуалістично забарвлений ідеал відвороту від світу матерії та його приваб, канонізація й одиноке оправдання чуттєвого шляху для зв’язку з Богом, ідеал духовної простоти — ось найосновніші його риси" 15.

Найвиразніше ці погляди сформулював і обґрунтував Іван Вишенський. Призначення людини в земному житті він виводить із специфічного розуміння самої сутності людини. В його уявленні людина — це "єство немічне, підвладне пристрастям, грішне і зв’язане всіма узами повітряних духів зла" 16. Правда, він визнає можливим вдосконалення людини, але не актуально, а потенційно. Перш ніж довершити своє вдосконалення, людина повинна подолати цілу низку ступенів "самоочищення". Повна досконалість людини можлива тільки в духовному плані: лише душа може досягти найвищого ступеня досконалості в момент найвищого блаженства — повного злиття з духовним Абсолютом. Ступені самоочищення людини на шляху до повної досконалості полеміст подає за Псевдо-Діонісієм Ареопагітом, покликаючись також на авторитет інших візантійських богословів-містиків, зокрема Симеона Нового Богослова, Григорія Синаїта і, особливо, Іоанна Ліствичника, основний твір якого "Ліствиця" і був присвячений зазначеній проблемі.

Філософською платформою у прагненні І.Вишенського до чистого споглядання є неоплатонізм в його ареопагістсько-ісихастському варіанті. Найвищий життєвий ідеал він вбачає в повному самозреченні, відчуженні від світу, а найвище благо ототожнює з Богом, який сам є абсолютна досконалість і найвища істина. "Істина же, — твердить за неоплатоніками І.Вишенський, — суща і незмінна, незрушно пробуває і творить усім себе явною, що вона нетимчасова, а пробуває вічно, що вона створена і збудована не від низинних, які повзають по землі, швидкоминучих смислів, а від вишньої присутньої сили Троїчного Божества". Отже, істина не просто вічна, вона — співвічна Богові; найвища істина — Бог, а Бог — найвища істина. Тому істина, наголошує він, піддається осягненню лише тому, хто "любить Бога і бажає вічного життя" 17. Але полюбити Бога і добитися вічного життя не можна в мирській суєті, бо істина розкривається не в дії, а в пізнанні. А пізнання, на думку неоплатоніка І. Вишенського, є не що інше, як "чисте споглядання", стан особливого "містичного екстазу" 18.



15 Зілинський О. Духовна генеза першого українського відродження // Європейське Відродження та українська література XIV — XVIII ст. — Київ, 1993. — С. 285.

16 Вишенський І. Твори. Пер. з книжної укр. мови Валерія Шевчука. — Київ, 1986. — С. 171.

17 Там само. — С. 108.

18 Див.: Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні. — С. 32 — 33.



У дусі цієї філософії розглядає І.Вишенський і проблему праці та достатку. Він наголошує, що матеріальне багатство створюється "потом і трудом" бідних "підданих", які "день і ніч трудяться і мучаться" 19. Проте І. Вишенський переконаний, що праця — це прокляття, яке несе людство ще від часів гріхопадіння Адама. Матеріальне багатство як продукт праці — наслідок "проклятого" заняття — полеміст відкидає геть. "Він знає, — наголошує І. Франко, — тільки один рід праці — подвиг аскетичний; праця продуктивна є для нього суєтою. Для того-то найважливішою верствою суспільною є у нього монашество, котре добровільно бере на себе труд "подвигу" терпіння і униження; його заслугами держиться вся проча грішна суспільність" 20. Світобачення І. Вишенського глибоко індивідуалістське: життєвим ідеалом для нього є насамперед особисте спасіння, яке передбачає постійне духовне самовдосконалення через сувору аскезу. Елітаризм подібної філософії очевидний, бо далеко не кожному, за словами того ж І. Вишенського, дано "дотиснутися до Христа", тобто наблизитися до Бога 21.

У річищі аскетично-споглядальної філософії жив і творив Йов Княгиницький (1550 — 1621) — особистий приятель І. Вишенського, засновник відомого Скиту Манявського. Як пише його біограф Ігнатій з Любарова, Й. Княгиницький, подібно до І. Вишенського, віддавав перевагу аскетичному способу життя. Згаданий Ігнатій свідчить, що під час зустрічі І. Вишенського з Й. Княгиницьким в Угорницькому монастирі вони обидва вели розмови на тему "жесточайшего безмолвнаго жития", після чого Йов покинув "общежительную обитель" в Угорниках і подався в гори біля Маняви, прирікши себе на затворництво. Вплив І. Вишенського на Й. Княгиницького, мав, очевидно, вирішальне значення, бо колишній випускник Острозької академії відрікся від громадського життя, волів піти на "самоочищення в пустелю", ніж зайнятися реальними земними ділами 22.

У річищі ідеалів споглядального життя, які проповідував Іван Вишенський, жив і творив Йов Почаївський (Желізо) (1550 — 1651), ігумен Почаївського монастиря, автор збірки моральних порад і повчань "Пчола Почаївська". У своєму звеличенні "чернечої бідності" як найвищої моральної цінності він доходить до того, що вимагає поширення її на світських людей. Єдине, що світська людина може мати більше від ченця, це дружина; в усьому іншому мирянин і чернець повинні суворо дотримуватися принципу некористолюбства 23.



19 Вишенський І. Твори. — С. 26 — 27.

20 Франко І. Іван Вишенський і його твори // Зібр. тв.: — Київ, 1981. — Т. 30. — С. 206.

21 Вишенський І. Твори. — С. 66 — 67.

22 Зоря галицкая яко Альбум на год 1860. — Львов, 1860. — С. 246.

23 Пчела Почаевская (Изборник назидательных поучений и статей, составленных и списанных преподобным Иовом, игуменом Лавры Почаевской). — Почаев, 1884. — С. 12.



Прославляє бідність у дусі монастирсько-аскетичних ідеалів Ісайя Копинський. Він автор книги "Алфавіт духовний" (відома під назвою "ЛЂствица духовного по БозЂ иноческого жительства"), в якій слідом за візантійським богословом-ісихастом Іоанном Ліствичником розробляє теорію самовдосконалення людини в процесі її сходження до Бога. Самовдосконалення, на його думку, включає ряд послідовних етапів: починаючи від самоочищення за допомогою суворої аскези, через просвітлення розумом і самозаглиблення аж до пізнання Бога, тобто єднання з ним. Подібно до І.Вишенського, автор "Алфавіту духовного" розуміє пізнання як процес "всЂх вещей и всей твари розсмотреніє". Істина, на думку І. Коганського, пізнається "не точїю от вігЂшняго труда", а переважно "от дЂланія умнаго" 24, тобто споглядання.

До ідейно-філософського напряму, який репрезентували І.Вишенський і його послідовники, близько стояв поет початку XVII ст. Віталій з Дубна. 1612 р. у литовському містечку Єв’є під Вільнюсом вийшла друком його поетична "Діоптра" 25, в якій ідеали споглядального життя знайшли якнайповніше втілення. Автор "Діоптри" доводить "негацію зовнішнього матеріального світу до її останньої межі, зображає його як смерть, тлін, розклад" 26, протиставляючи цьому світ духовний, божественний. Їхнє протиставлення набуває взаємозаперечного, абсолютного характеру.

Найвищим ідеалом земного життя людини, за Віталієм, є прагнення пізнати Бога, наблизитися до нього. В цьому певна роль належить розумові. Віталій з Дубна говорить про два рівні розуму: перший, нижчий, має здатність націлюватися на предмети матеріального світу. Цей розум породжує світські науки; другий, вищий, — це розум очищений і озброєний "божественною мудрістю", який дає змогу людині спершу пізнати саму себе, а опісля — Бога, бо самопізнання є незмінною передумовою Богопізнання. Самопізнання зображується Віталієм як "тривале піднесення до духовного, що вимагає цілковитого зречення не лише цінностей матеріального світу, а й тілесної природи, пристрастей, бажань, волі" 27. У дусі цих філософських ідеалів оцінює Віталій багатство. Аж п’ять підрозділів "Діоптри" присвячено критиці багатства як символу матеріальної зіпсованості світу. Бідність кваліфікується Віталієм як "харитія божия, єю же нищий получаєт рай" 28.

Осуджуючи багатство як "мирську суєту", представники аскетично-споглядальної течії разом з тим піднімали свій голос на захист простої людини. Їхні твори пронизує щира любов до "бідних підданих", вболівання за спасіння їхніх душ. Особливо характерні щодо цього писання І.Вишенського, проникнуті гуманістичним пафосом 29. У цьому сенсі можна навіть говорити про загальну гуманістичну спрямованість аскетичноспоглядальної філософії. Однак гуманізм Вишенського та його однодумців був уже певним анахронізмом для своєї доби, бо генетично корінився в іншій історичній епосі. Він базувався на середньовічній етико-філософській основі і мав виразне ранньохристиянське забарвлення: поряд з проповіддю любові до ближнього, співчування бідним і скривдженим прославляв убогість і простоту й заперечував розум, ідеалізував невченість, проповідував відчуженість від світу. В основі такої філософськосвітоглядної позиції лежав неоплатонізм в його візантійсько-ісихастській формі. Властиво це вже був неонеоплатонізм, бо порівняно із життєстверджувальним пафосом пізньоантичного неоплатонізму Плотіна і Прокла (IV ст.) відчутно еволюціонував у бік містицизму й аскези. Отже, як філософи Вишенський і його однодумці були неоплатоніками-містиками, для яких найвища радість — у відчутті, а не в думці, а ідеал земного життя — не в дії, а в спогляданні.



24 Цит. за: Голубев С. Киевский митрополит Петро Могила и его сподвижники. — Киев, 1898. — Т. 2. — С. 9 — 10.

25 [Віталій]. Діоптра, сиречъ зерцало альбо изображение известное живота человЂческого в мир. — Ев’є, 1612.

26 Нічик В.М. Філософські попередники Г. С. Сковороди // Філос. думка. — 1985. — № 2. — С. 77.

27 Там само. — С. 78.

28 [Віталій]. Діоптра. — Арк. 167 — 167 зв.

29 Франко І. Іван Вишенський і його твори. — С. 157 — 159.



В умовах культурно-національного відродження кінця XVI — першої половини XVII ст., яке потребувало активізації творчих сил народу, цей ідеал відігравав негативну роль, бо він, як слушно писав один з дослідників, "спинював незамітно, але послідовно всі, очевидно, конечні змагання до матеріальної розбудови, реальну творчу силу, снагу, поклав свою тяжку руку на дрімаючі роздвоєні сили, замість ставати передовиками цивілізації, як це було в Західній Європі (бенедиктини, бернардини, цистерії; "ora et labora" — бенедиктинський клич), зводити величні монастирі й розвивати інтенсивну аграрну культуру, сиділи в своїх печерах і пустелях, плекали культ тілесного занепаду та думали про Іоанна Ліствичника. Вони — носії духовних напрямів у непросвіченій країні, стали першими будівничими резистенції і втечі від творчого життя" 30.



30 Зілинський О. Духовна генеза першого українського відродження. — С. 285 — 286.





Ренесансно-гуманістичні тенденції. Ідейно-філософське вчення І.Вишенського та його однодумців не було монопольним у філософській культурі України кінця XVI — першої половини XVII ст., більше того, воно зазнавало рішучої критики з боку представників протилежної течії, яких І. Вишенський іронічно називав "новими руськими філософами". Останні бачили суспільний ідеал не у втечі від світу, а в праці для світу і серед світу.

Як уже зазначалося, до цієї течії (яку ми визначаємо як ренесансно-гуманістичну) належали активні діячі української культури кінця XVI — першої половини XVII ст., більшість з яких були пов’язані з братським рухом. Серед них виділяються Юрій Рогатинець, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Лаврентій Зизаній, Мелетій Смотрицький та ін. Людина мислиться ними як істота фізично й духовно досконала, що здатна насолоджуватися красою землі і всім сущим на ній, радощами тілесних почуттів і своє спасіння тримає у власних руках. Людська особистість, на їх погляд, вдосконалюється не шляхом аскетичного "самоочищення" й відчуження від світу, а в діяльному громадському житті.

Юрій Рогатинець (близько 1545 — 1605) був одним з провідних діячів й ідеологів Львівського братства. Про його світогляд довідуємося з полеміки, що розгорнулася між ним та Іваном Вишенським навколо проблеми людини та сенсу її земного життя. Як свідчить Вишенський, Рогатинець на перше місце ставить "народну користь", твердячи, що подібно до Христа, який з любові до ближнього "милосердствував про народ", кожен свідомий громадянин повинен дбати не тільки про себе, а й про багатьох. Філософською основою поглядів Ю. Рогатинця на проблему активного громадського життя і суспільного ідеалу було ренесансне розуміння людини як досконалого за своєю природою творіння. Людина може розкрити себе повністю лише в суспільстві, коли своєю працею створює достаток або культурні цінності і, тим самим, приносить користь іншим. Лише за діяльного громадського життя вдосконалюються всі сторони людської природи. Філософія Ю. Рогатинця — це філософія дії. Позиція пасивного споглядача, який усамітнився в "пустелі", — вважає Ю. Рогатинець, — це позиція крайнього індивідуаліста; користь від його "діяльності" сумнівна, бо він думає передусім про себе, про своє індивідуальне спасіння. Вирішення Рогатинцем проблеми співвідношення дії та споглядання на користь діяльного життя набувало гострого громадського звучання. Його погляди, що ґрунтувалися на ренесансному антропоцентризмі, в своїй основі були спрямовані проти середньовічного аскетизму і об’єктивно сприяли підриву основ скитського чернецтва.

Нова ідеологія виразно простежується і у Кирила-Транквіліона Ставровецького. У своїх творах "Зерцало богословії" (Почаїв, 1618), "Євангеліє учительноє" (Рохманів, 1619) він відтворює новий образ світу, побудований на засадах пізньоантичного неоплатонізму і пронизаний живим пантеїстичним струменем 31. Для Ставровецького характерна тенденція до ототожнення Бога і світу, Бога й природи. Світ і природа перестають бути лише символами Бога, — зливаючись з ним, вони перетворюються на божество. Саме тому Ставровецькому притаманне радісне й світле світосприймання. Виходячи з неоплатонівських засад ототожнення Бога й природи (т.зв. еманація Бога у світ), Транквіліон наголошує на божественному походженні краси, яка, на його думку, є явище наскрізь духовне, що втілюється і виражається в красі реальних тіл і форм.

К.-Т. Ставровецький виголошує справжній панегірик красі й величі світу. Всесвіт прекрасний, твердить мислитель, а найбільшою його окрасою є небеса, земля і люди. "Удивляємося, — пише він, — сему небеси, єже украшено солнцем, луною і звіздами, такожде і землі, яко украшена єсть горами, дубравами й различними цвіти, і сущим человіком на ней, іже являются ніції от них зіло красни в очах наших" 32.

Світ не тільки прекрасний, а й добрий. Краса світу, його багатство й доброта належать передусім людині ("Весь видимий мир і красота єго, і сладость человіка діля сотворена" 33).

Виходячи з такого розуміння земного призначення людини, Ставровецький, на противагу середньовічному візантійському аскетизмові, який проповідували І. Вишенський та його однодумці, стверджував право людини насолоджуватися красою землі та всім сущим на ній, радощами тілесних почуттів. Дотримуючись християнських поглядів на Бога як джерело всього прекрасного, Ставровецький стверджував об’єктивну красу людини й природи: "Человік видінієм же наслаждається красоты женськой, и оздоби шат світлих, и от камней многоцінних діамантов, и от начиння золотого и сребного зрок запасе і засмакуєт красоту, і слухом приймаєт смак з гласов радостотворних от пісней и музиков" 34. Ця теза Ставровецького, гідна людини ренесансного типу мислення, свідчить про значний переворот, який намітився в суспільній свідомості в Україні з початком XVII ст. у поглядах на природу й людину.



31 Див.: Паславський І.В. Кирило-Транквіліон Ставровецький і філософські традиції Київської Русі // Київська Русь: культура, традиції. — Київ, 1982. — С. 92 — 103; Його ж. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій половині XVII ст. — С. 39-50.

32 Ставровецький К.-Т. Євангеліє учительноє. — Рохманів, 1619. — С. 16 зв. — 17.

33 Ставровецький К.-Т. Зерцало богословії. — Почаїв, 1618. — Розд. 2, бесіда 2, гл. 10.

34 Там само. — Розд. 2, гл. 17.



Порівняльний аналіз філософських поглядів Вишенського і Ставровецького показує, що обидва вони як мислителі сформувалися в ідейній атмосфері неоплатонізму, який разом з багатою візантійською книжністю проникав в Україну ще з часів прийняття християнства. Однак їх неоплатонізм мав різну історико-типологічну природу. Якщо Вишенський був неоплатоніком-містиком і у сходженні людини до Бога відкидав усяке раціоналістичне начало, то Ставровецький свої неоплатоністичні переконання поєднував з визнанням за розумом активного чинника в процесі пізнання людиною Бога. Апофеозом розумові звучить вірш Транквіліона "Похвала о премудрості троякой", що ввійшов до збірки його релігійно-філософських поезій "Перло многоцінноє" (Чернігів, 1646) 35. Ідейно-філософська позиція Ставровецького закладала основи формування нового етичного ідеалу. Так, у нього вже виробилося уявлення про користь як основу людської моралі. "Всякий убо человек розумний, — наголошував він, — должен есть добрим умислом и живим розумом уважити каждую річ пожитечную" 36.

К. -Т. Ставровецький не засуджує земних радощів, не цурається земних справ. Він наголошує: "не художества укоряю, ніже земледільство, ніже воїнства, ніже села осуждаю, но нас самих" 37. Якщо матеріальний достаток створюється працею власних рук і розуму, завдяки "художеству" чи "земледільству", то такий достаток цілком виправданий з моральної точки зору.

Людина може проявити себе лише в громаді, в "посполитому послугуванні", тобто в активній діяльності на благо суспільства. Цю позицію, як пригадуємо, відстоював Рогатинець у полеміці з Вишенським, її захищав і Ставровецький. Це проявилося насамперед у рішучому засудженні Ставровецьким паразитизму, неробства, дармоїдства. Його інвективи, спрямовані проти цих суспільних вад, пролунали чи не вперше в українській філософській публіцистиці. "Возненавидимо ліность и праздность проклятую!..." — закликав Ставровецький, нарікаючи словами Святого Письма, що в суспільстві, в якому йому доводиться жити, "жатва многая, ділателей же розумних мало".

Критика Ставровецьким аскетизму взагалі та скитського чернечого життя зокрема була полемічно загострена проти цілком конкретної особи — Й. Княгиницького. Відомо, що Й. Княгиницький був давнім ідейним опонентом Транквіліона, написав різко негативний відгук на його основну працю "Зерцало богословії", в якому твердив, що праця Ставровецького послужить не на користь церкві й суспільству, а на їх "развращеніє и на ослабленіє" 38. А незабаром "Зерцало богословії" та інші твори Ставровецького було офіційно засуджено православною ієрархією як єретичні (1625 р. у Києві, а 1627 р. у Москві).

Необхідність подвижництва, підприємництва, діяльності на користь супільства все глибше проникала у свідомість провідних діячів української культури кінця XVI — першої половини XVII ст. Дехто з них піднімався вже до філософського осмислення проблеми громадської активності людини. Посилення вартісних критеріїв земного життя, з одного боку, та загострене усвідомлення людської тлінності — з іншого, породжували питання про сенс існування, цінність часу, відведеного для життя людини. Особливо це помітно у поглядах братів Стефана і Лаврентія Зизаніїв. Але якщо К.-Т. Ставровецький будував свою концепцію світу й людини на основі неоплатонізму (зі значною домішкою раціоналістичних зерен), то брати Зизанії у своїх гуманістичних поглядах на людину та сенс її земного життя опиралися на традиції західноєвропейського раціоналізму 39.



35 Українська поезія: кінець XVI — початок XVII ст. — Київ, 1978. — С. 289 — 295.

36 Ставровецький К.-Т. Євангеліє учительноє. — Передмова до чительника.

37 Там само. — С. 271.

38 Див.: Паславський І.В. З історії філософських ідей на Україні. — С. 41.

35 Там само. — С. 65 — 79; Філософія Відродження на Україні. — С. 92 — 93.



Різний ідейно-філософський ґрунт ренесансно-гуманістичного нурту був явищем цілком закономірним, бо, розвиваючись у традиціях західної філософської думки, однаковою мірою живився гуманістичним потенціалом філософії Платона й Арістотеля. Якщо представники аскетично-споглядальної течії, слідуючи візантійській традиції, виявляли односторонню орієнтацію на Платона та його епігонів, то прихильники ренесансно-гуманістичного напряму вже не задовольнялися чистим неоплатонізмом і шукали підтвердження своєї віри в раціоналістичних принципах філософії Арістотеля та його школи.

В Україні цього необхідного синтезу неоплатонізму з арістотелізмом якоюсь мірою вдалося досягти саме представникам ренесансно-гуманістичної течії. Якщо містики-аскети декларували лише обов’язок віри, то гуманісти наголошували на обов’язку вчинків; якщо містики-аскети вчили, що розумові довіряти не можна, то представники гуманістичного нурту вже значною мірою покладалися на розум. Виходячи з розуміння людини як гармонійного поєднання душі і тіла, що наділене, крім почуттів, ще й розумом, мислителі-гуманісти тим самим реабілітували матеріальне начало, а з ним і весь матеріальний світ. На їхню думку, Бог створив усю людину, її душу і тіло, і нічого в ній не варто зневажати. Вони були переконані, що споглядання чекає на людину в небі, а на землі вона покликана до дії. Звідси — заземленість їхнього суспільного ідеалу, апологія добрих вчинків задля суспільного блага.

У розв’язанні проблеми "життя активного" і "життя споглядального" найяскравіше проявилася орієнтація української культури на зламі XVI — XVII ст. Переміна напряму думки, яка відповідала новій життєвій орієнтації, виразно простежується у всій духовній культурі України того часу. При цьому, якщо ідеали споглядального життя обстоювали головно представники старої візантійсько-православної орієнтації, то за життя діяльне виступали люди різної конфесійної приналежності — від уніатів І. Потія і М. Смотрицького пізнішої доби його діяльності до православних діячів Києво-лаврського культурного осередку.

Схиляння громадської думки на користь активного громадського життя, яке спостерігається на зламі XVI — XVII ст., свідчить, що у філософській культурі України того часу почали активно утверджуватись і переважати принципи ренесансно-гуманістичної ідеології, передовсім ідеали громадянського гуманізму епохи Відродження і Реформації. Зберігши вічні християнські вартості, громадянський гуманізм, як відомо, органічно інтегрував їх в нову європейську духовність, що стала формуватися в результаті якісно нових суспільних процесів. Разом з тим широке звернення українських мислителів кінця XVI — першої половини XVII ст. до культурних надбань тогочасної Європи виразно засвідчує рішучу переорієнтацію української духовності з візантійських пріоритетів на європейські. Д.Чижевський цілком слушно писав, що історичний розвиток пройшов повз адептів старої візантійщини, і що "замість повороту до Візантії, Україна обернулася обличчям на Захід".

Це було першим істотним фактом нашого культурно-національного відродження. Духовне протистояння двох протилежних течій, про які йшлося вище, і які на філософсько-світоглядному рівні виражали дві суспільно-культурні орієнтації — окциденталізму (західництва) й орієнталізму (східняцтва), відіграло в цьому процесі вирішальну роль, бо воно внутрішньо вивільнило закумульовані віками величезні духовні сили і спонукало тогочасну українську інтелігенцію задуматися над суттю свого національного "Я". Тому з повним правом можна стверджувати, що філософська культура України кінця XVI — першої половини XVII ст. досягла такого рівня розвитку, коли в її надрах змогли зародитись і сформуватися перші паростки національної української філософської думки.




















Попередня             Головна             Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.