[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 62-89.]

Попередня     Головна     Наступна             Платон. Держава





4. Платон: «Держава»



Поразка у Пелопоннеській війні змусила Афіни відмовитись від своїх імперських домагань, однак, хоч їхня роль і змінилася, вплив на Грецію і, зрештою, на весь стародавній світ анітрохи не зменшився. Втративши імперію, Афіни дедалі більше стають просвітнім центром середземноморського світу. Це становище вони утримували навіть після того, як зникла їхня політична незалежність, і ще протягом тривалого часу християнської ери. Афінські школи філософії, науки й риторики стали першими у Європі значними просвітницькими установами, діяльність яких була пов’язана з вищою освітою і дослідницькою роботою, що, безперечно, благотворно позначається на поглибленому вивченні наук. До цих навчальних центрів приїздили студенти з Риму й з усіх кінців стародавнього світу. Платонівська Академія була першою філософською школою, хоч Ісократ, який навчав переважно риторики й ораторського мистецтва, мабуть, відкрив свою школу на кілька років раніше. Арістотелівську школу в Лікеї було засновано п’ятдесят років по тому, а дві інші значні школи, школа епікурейців і стоїків, почали діяти майже через тридцять років після смерті Арістотеля. Хто за часів Перікла природно і невимушено почував себе у практичному житті і творчій діяльності, той теперішню академічну спеціалізацію афінського генія вважав не інакше як занепадом. Цілком можливо, що греки не вдалися б до філософії, принаймні так, як вони це зробили, якби життя в Афінах залишалось таким же щасливим і таким же процвітаючим, яким воно здавалось, коли було виголошене «Надгробне слово» Перікла, співзвучне духові того часу. І все-таки ні в кого не викликає сумніву, що просвітницька діяльність афінських шкіл відіграла таку ж велику роль у європейській цивілізації, як і мистецтво греків п’ятого століття. Бо саме ці школи знаменують собою початок європейської філософії, особливо якщо мати на увазі її зв’язок з політикою й іншими суспільними науками. У цьому плані твори Платона й Арістотеля були першими визначними науковими досягненнями європейського інтелекту. Спочатку ми знаходимо в них лише зародкові елементи знань і нічого з того, що, власне, можна назвати наукою в сучасному розумінні цього слова. Окремі наукові дисципліни з їх міждисциплінарними зв’язками перебували в процесі становлення. Але вже десь близько 323 року, коли зібрання творів Арістотеля було завершене, наукове знання набуває класифікації і більш-менш чітких обрисів — філософія, природознавство, комплекс наук, пов’язаних з людиною, і мистецтвознавство, — які легко розпізнаються і в наступні періоди /63/ розвитку європейської думки. Жоден із учених не наважиться сьогодні применшити значення розширення спеціалізації і підвищення професійного рівня. І те, й інше завдячуємо афінським просвітницьким центрам, хоч їхня діяльність і була позначена надмірним академізмом і певною відірваністю від життя.





Важливість політичної думки


Платон народився близько 427 року до нашої ери у добре знаній афінській сім’ї. Багато мемуаристів і хроністів пов’язують його критичне ставлення до демократії з аристократичним походженням, адже відомо, що один з родичів Платона відіграв помітну роль у олігархічному заколоті 404 року. Але можна знайти й зовсім інше пояснення цьому факту: до демократії Платон мав не більшу недовіру, ніж Арістотель, який не був благородного походження, ані навіть афінянином. Важливе значення для інтелектуального розвитку Платона мала дружба замолоду з Сократом, і саме від Сократа він почерпнув те, що завжди було провідною думкою його політичної філософії, — ідею, що доброчесність — це знання. Іншими словами, це означало віру в об’єктивну можливість доброго життя як для окремих індивідів, так і для держав — життя, яке можна зробити предметом дослідження, яке може бути упорядковане на основі раціональної методики і яким можна, таким чином, розумно розпорядитися. Уже це саме по собі пояснює, чому Платон до певної міри має бути аристократом, оскільки мірило наукового досягнення ніколи не можна звести до чисел чи загальноприйнятої думки. Дійшовши зрілого віку наприкінці Пелопоннеської війни, навряд чи міг він поділяти захоплення Перікла «щасливою різнобічністю» демократичного життя. Найбільш рання його думка про політичну діяльність, що знайшла відображення у «Державі», припадає на той час, коли афінянин, найімовірніше, перебував під враженням дисципліни Спарти ще до того, як марність цієї дисципліни довели фатальні події історії Спартанської імперії.

В автобіографії, доданій до Сьомого листа 1, Платон розповідає, як ще молодиком він покладав надії на політичну кар’єру і навіть сподівався, що аристократичний заколот Тридцяти (404 року до нашої ери) допоможе здійснити суттєві реформи, в яких він сам міг би взяти участь.



1 Розповідь про Платонову авантюру в Сицилії допускає історичну вірогідність, якщо не фактичну автентичність листів III, VII і VIII. Нині це підтверджується цілком авторитетними джерелами.



Але невдовзі після установлення.олігархії демократія видалась золотим віком, хоч незабаром і, відновлена демократія довела свою неспроможність стратою Сократа.


Внаслідок чого я, хоч і був спочатку сповившій прагнення громадської діяльності, коли споглядав водоверть громадського життя /64/ і бачив невпинний рух мінливих течій, зрештою відчув запаморочення... і кінець кінцем виразно усвідомив: у всіх без винятку нинішніх держав система правління погана. Їхні конституції майже не піддаються оновленню, і поліпшити їх можна хіба що за допомогою якогось чудодійного задуму і щасливого збігу обставин. Отже, я змушений був сказати на славу істинній філософії, що вона відкриває висоти, з яких ми можемо у будь-якому випадку розпізнати, що справедливо для громад, а що для індивідів; і що відтак людство не побачить кращих днів, доки або щирі і справжні послідовники філософії здобудуть політичну владу, або ж клас, який здійснює політичне управління, стане, з ласки провидіння, класом справжніх філософів. 1


Надто вже звабно побачити в цьому уривку важливу спонуку до заснування Платонівської школи, хоч, як це не дивно, школа в листі не згадується. Заснована вона була, певно, через кілька років після завершення його досить численних і різноманітних подорожей і повернення до Афін 388 року. Безперечно, Академію не було засновано заради виключно однієї якоїсь мети, і тому було б перебільшенням стверджувати, що Платон мав на думці створити установу для наукового дослідження політичної діяльності і підготовки державних діячів. Спеціалізація ще не досягла такого рівня, і Платон навряд чи думав про необхідність відповідної ролі філософа в політиці як про потребу в спеціалістах, підготовлених ad hoc 2 за фахом управління чи законодавчої діяльності. Він радше думав про це як про потребу в людях, у яких відповідне інтелектуальне виховання загострило б сприйняття доброго життя і які відтак були б підготовлені розрізняти справжні і фальшиві блага, придатні і непридатні засоби досягнення справжнього блага. Проблема полягала в тому, як розрізнити природний стан речей від умовностей, що займало уми схильних до роздумів греків протягом другої половини п’ятого століття. Отже, в концепції Платона це питання було важливою частиною загальної проблеми розпізнання істинного знання від видимості, гадки чи явної ілюзії. До цього жодна галузь поглиблених наукових знань, наприклад, логіка чи математика, ніякого відношення не мали. Водночас важко повірити, що Платон, глибоко переконаний в тому, що істинне знання і засвоєння його правителями — єдиний порятунок для держав, не сподівався й не розраховував на те, що Академія буде поширювати істинні знання і філософію, а не такі надумані хитромудрості, як риторика. Тому зрозуміло, чому пізніше він вважав, що мистецтво управління державою — це вища, або «царська» наука.



1 Лист VII, 325d — 326b; англ. переклад Л. А. Поста. Платон написав його 353 року до н. е. Останнє речення перегукується з відомим уривком із «Republic» (473d) про філософів, що стають царями.

2 На даний випадок (латин.). /65/



367-го і 361 року Платон здійснив свої відомі мандрівки до Сиракуз, аби допомогти своєму другові Діону у вихованні і наставництві молодого короля Діонісія, — у вступі останнього на престол він вбачав, як сподівався, щасливу нагоду для проведення радикальної політичної реформи: молодий правитель з необмеженою владою і готовністю скористатися зі спільної поради вченого й досвідченого державного діяча. Досить промовисто про це розповідається в Сьомому листі. Та невдовзі Платон переконався, що його ввело в оману повідомлення про готовність Діонісія послухатися поради і присвятити себе або наукам, або конкретній справі. Проект зазнав цілковитого краху, і все-таки не схоже на те, щоб у задумах Платона було щось по суті своїй химерне. Порада, яку ми знаходимо в його листах до послідовників Діона, — зважена й стримана, і здається цілком очевидним, що Діонові плани зруйновані його власною неспроможністю здійснити політику примирення щодо сиракузців. З окремих міркувань Сьомого листа Платона випливає, що він усвідомлював велике значення для всього грецького світу сильної грецької влади в Сицилії, здатної протистояти карфагенянам 1, — підхід, безперечно, гідний державного мужа, і якщо він вважав, що належне правління неможливе без монархії, то це був висновок, який значною мірою знаходив виправдання в еллінізації Сходу Александром Македонським. Оскільки сицилійська авантюра торкалася Платона особисто, він добре усвідомлював, що жоден серйозний вчений, який протягом життя одного покоління проповідував доктрину про необхідність поєднання політики з філософією, не відмовив би в підтримці, яку просив Діон.


Я боявся врешті-решт побачити себе цілковитим нікчемою, що тільки й уміє говорити, так би мовити людиною, котра ніколи не докладе охоче рук до жодної конкретної справи 2.



1 332е — 333а.

2 Лист VI, 328 с.



Питання, більш-менш пов’язані з політичною філософією, розглядаються в багатьох Платонових діалогах, але тільки три з них присвячені головним чином цій темі, саме вони й дають нам можливість ознайомитися з його теоріями. Діалоги ці: «Держава», «Політик» і «Закони».

«Держава» написана Платоном уже в зрілому, але порівняно ранньому віці змужнілості, очевидно, в перші десять років після відкриття його школи. Хоч цей твір, безперечно, був задуманий як частина цілого і справив велике враження на його найкращих критиків, написання його, мабуть, розтяглось на кілька років і, як засвідчують стилістичні особливості тексту, міркування щодо правосуддя, викладені в книзі I, належать до відносно раннього періоду. З другого боку, «Закони» — твір, написаний на схилі віку, і, за переказами, Платон продовжував працювати над ним до самої смерті у 347 році. Отже, від часу написання «Держави» до /66/ написання «Законів» минуло тридцять років (а можливо, навіть і більше). У першому творі можна відчути натхнення, яке володіло Платоном у роки його ранньої зрілості, тієї пори, коли було засновано школу, а в останньому відчувається розчарування, що прийшло з віком, можливо, посилене крахом його замислів у Сиракузах. «Політик» написано у період між двома цими діалогами, але, мабуть, ближче до «Законів», ніж до «Держави».





Доброчесність — це знання


«Держава» — книга, що не піддається класифікації. Вона не підпадає під жодну з категорій сучасного суспільствознавства або іншої сучасної науки. У ній в тій чи іншій мірі розглядається або розвивається практично кожна сторона платонівської філософії. Її тематичний діапазон настільки широкий, що, можна сказати, охоплює все розмаїття людського життя. У полі зору автора — добра людина і добре життя, яке для Платона означало життя в добрій державі, а також можливості пізнання і досягнення добра. Поза межами такої загальної проблеми не залишається жодна сторона індивідуальної або суспільної діяльності. Тому «Держава» не просто такий собі звичайний трактат чи наукова праця з питань політики, етики, економіки або психології, хоч вона й висвітлює все це і навіть більше того, бо торкається ще й проблем мистецтва, виховання і філософії. Ця широта охоплення проблем, яка дещо бентежить читача з академічною освітою, пояснюється декількома фактами. Простий літературний прийом, до якого вдається Платон, а саме — виклад матеріалу у формі діалогу, обумовив всеосяжність і свободу композиції, неприпустимих для трактату. До того ж у той час, коли писав свої твори Платон, різноманітні «науки», згадані вище, ще не були так чітко розмежовані, як це було, дещо умовно, і зроблено пізніше. Однак важливішою, ніж літературний або науковий прийом, є та обставина, на яку ми вже посилались раніше, а саме те, що в місті-державі життя не було настільки класифікованим і спеціалізованим, як у сучасному суспільстві. Оскільки вся діяльність людини була дуже щільно пов’язана з її громадянством, оскільки релігія її була релігією держави, а мистецтво її значною мірою було мистецтвом громадянським, то не могло й бути надто різкого розмежування цих питань. Добра людина повинна бути й добрим громадянином, а добрий громадянин навряд чи міг би існувати без доброї держави; і марно сперечатися про те, що є добром для людини, не враховуючи того, що є добром для міста. Ось чому переплетення психологічних і соціальних питань, етичних і політичних міркувань було притаманне всьому тому, що прагнув здійснити Платон.

Багатство і розмаїття проблем і тематики, якими відзначається «Держава», не заважають політичній теорії, викладеній у цьому творі, бути вельми цільною і водночас досить простою за своєю логічною побудовою. /67/

Основні положення, розвинуті Платоном і найбільш характерні для нього, можна звести до кількох тверджень, і всі ці твердження не тільки підпорядковані єдиній точці зору, але досить точно виведені із посилок логічним ходом абстрактних міркувань, не відірваних від спостережень реалій життя, але водночас незалежних від їх впливу. Винятком із сказаного якоюсь мірою є класифікація форм правління в книгах VIII і IX. Опис сучасних авторові держав і їхніх форм правління мав на меті підкреслити контраст з ідеальною державою, тому його можна не брати до уваги при розгляді основної аргументації «Держави». Окрім цього, теорія держави розвивається в добре узгодженій послідовності думки, цільної і водночас простої. Однак доводиться все-таки констатувати, що ця теорія надто переобтяжена однією ідеєю і надто вже проста, щоб належним чином висвітлити платонівську тему — політичне життя міста-держави. Саме цим і пояснюється те, чому Платон вважав своїм обов’язком сформулювати ще одну теорію — не визнаючи, однак, необгрунтованості першої, — і чому саме найвизначніший із його учнів — Арістотель, хоч і сприймав деякі з найбільш загальних висновків «Держави», в цілому все-таки ближче стояв до форми політичної філософії, розвиненої у «Політикові» і «Законах», аніж до ідеальної держави в «Державі». Надмірне спрощення політичної теорії, висунутої у більш ранньому творі, звело його до рівня епізоду (якщо не брати до уваги вельми загальних принципів) у розвитку даної теми.

Фундаментальна ідея «Держави» виникла у Платона у формі його основної доктрини, що доброчесність — це знання. Його власний невдалий досвід політичної діяльності сприяв зміцненню цієї ідеї і знайшов для неї практичне втілення у заснуванні Академії, покликаної прищепити дух істинного знання як основи філософського мистецтва управління державою. Однак твердження, що доброчесність — це знання, означає, що існує певне об’єктивне добро, яке необхідно пізнати, і що фактично його можна пізнати методом раціонального або логічного дослідження, а не шляхом інтуїції, здогадки чи завдяки щасливому випадку. Добро — об’єктивно реальне, що хто б не думав про нього, і його слід втілити в життя не лише тому, що воно само по собі благо, інакше кажучи, воля у цьому відношенні має лише другорядне значення; те, чого прагнуть люди, залежить від того, наскільки вони здатні бачити добро, але ніщо не буває Добрим лише тому, що люди хочуть цього. Звідси випливає, що людина, яка знає, — філософ, вчений або природодослідник, — повинна мати вирішальну владу в управлінні. І лише її знання дають їй право на владу. Ось така думка лежить в основі всіх інших міркувань в «Державі» і змушує Платона приносити в жертву своїй теорії будь-який аспект державного устрою, що не може бути підведений під принцип освіченого деспотизму.

Однак, якщо придивитись уважніше, цей принцип, виявляється, має під собою ширше підгрунтя, ніж можна спочатку припустити. Бо, як свідчить аналіз, зв’язок однієї людини з іншою в суспільстві залежить /68/ від взаємних потреб і обумовленої ними необхідності обміну товарами і послугами. Отже, претензія філософа на владу — це тільки один вельми важливий випадок, характерний для взаємовідносин між людьми, а саме той, коли успіх спільного починання залежить від того, наскільки кожен дбає про виконання своєї частки роботи. Для того щоб зрозуміти, що це значить для держави, необхідно знати, які саме різновиди праці є найбільш суттєві; дослідження, проведене з цією метою, дозволяє виділити три класи, із яких клас філософів-правителів, безсумнівно, буде найважливішим. Але цей розподіл завдань і забезпечення найбездоганнішого їх виконання — тобто спеціалізація функцій, що становить основу життєдіяльності суспільства, — залежить від двох чинників: природні здібності і рівень підготовки. Перше — природне, друге — справа досвіду й виховання. Як організація, покликана слугувати практичним цілям, держава залежить від забезпечення належного регулювання і співвідношення цих двох факторів; інакше кажучи, від використання найкращих людських можливостей і розвитку їх завдяки найкращому вихованню. Грунтовний аналіз підтверджує первісну концепцію: нема на що сподіватися державам, якщо владу не візьмуть в руки ті, хто знає, по-перше, які завдання стоять перед доброю державою, і, по-друге, які саме риси мають прищеплюватися, щоб дати змогу підготувати громадян, здатних виконати ці завдання.

Платонівська теорія поділяється, таким чином, на дві основні частини, або тези: по-перше, управління повинно бути мистецтвом, що грунтується на точних знаннях, і, по-друге, суспільство — це взаємне задоволення потреб людьми, чиї здібності доповнюють одна одну. З точку зору логіки друге твердження є посилкою для першого. Але оскільки Платон, цілком імовірно, успадкував перше майже в готовій формі від Сократа, слушно припустити, що друге з часом стало узагальненням або ж розширенням першого. Сократівський принцип, що доброчесність — це знання, знайшов, таким чином, ширше застосування, аніж це могло видатися на перший погляд.





Некомпетентність громадської думки


Теза, що добро є суттю точних знань, переходить до Платона безпосередньо від уже застарілої філософії, що намагалась розрізнити природне й умовне, а також від полеміки між Сократом і софістами. Якщо добро не існує реально й об’єктивно і якщо розважливі люди не можуть дійти згоди щодо цього, то не може бути й мірила для мистецтва керувати державою — саме такого, яке сподівався віднайти Платон. Це питання у тій чи іншій формі і в загальних рисах простежується у всіх ранніх Платонових діалогах, у постійно виникаючій аналогії між державним діячем і лікарем або вправним ремісником, у порівнянні в «Горгії» риторики з розпещуванням смаку вишуканими стравами, у посиланні на відсутність методу і претензійність, що приписувались вченню софістів у «Протагорі», а на /69/ більш умоглядному рівні у часто виникаючому питанні по співвідношення розуму і натхнення, або ж методичного знання й інтуїції. До тієї ж самої категорії можна віднести й довгі дискусії про мистецтво у «Державі» і не дуже схвальну оцінку митців як людей, що намагаються досягти ефекту, не знаючи як і задля чого. У такому ж дусі витримано й звинувачення, що державні діячі, навіть найвизначніші з них, правлять з намови «безумства божого». Очевидно, що ніхто не може серйозно покладати надію на рекомендації безумства божого.

Труднощі, з якими стикається місто-держава, не є, на думку Платона, наслідком лише недосконалого виховання чи моральної неповноцінності його державних діячів або вихователів. Вони радше спричиняються хворобою всього суспільного організму і самою людською природою. Сам народ, казав він, — великий софіст. Безперервною нотою в його етиці звучить переконання, що людська природа весь час перебуває в стані війни сама з собою; що в нас сидить нижча людина, від якої вища людина, що є в нас, має, що б то не було, рятуватися. Між іншим, саме завдяки цьому Платон і видався отцям церкви «майже християнином». Зовсім щезла віра у «щасливу різнобічність», так чудово розхвалену у «Надгробному слові». Щаслива впевненість покоління, що творило спонтанно й успішно, поступилась місцем сумніву й невпевненості більш критично настроєного віку. У Платона ще жила надія, що можна буде відродити безтурботний умонастрій, однак лише за допомогою постійного самоаналізу і суворої самодисципліни. Отже, спочатку «Держава» була критичним дослідженням міста-держави, яким воно було в дійсності, з усіма його конкретними недоліками, які бачив Платон, хоча з якихось особливих причин він все-таки віддавав перевагу своїй теорії ідеального міста. Цей ідеал повинен був розкрити ті вічні принципи природи, що їм існуючі міста намагались кинути виклик.

Головною вадою, яку піддає критиці Платон, були невігластво і некомпетентність політиків, ця особлива згуба демократії. Ремісники мають знати свої ремесла, політики ж взагалі нічого не знають, хіба що за винятком підлого мистецтва потурати «великому звіру». Після нищівної поразки Афін у Пелопоннеській війні покоління, за життя якого була написана «Держава», переживало часи, коли афіняни, мабуть, особливо схильні були захоплюватись старанністю і дисципліною Спарти. Ксенофон пішов навіть далі, ніж Платон, у цьому напрямі; а втім, Платон ніколи й не міг би щиро захоплюватись однобоким військовим вихованням, подібним до того, яке було у Спарті, хоч як би він не захоплювався притаманною спартанцям вірністю обов’язку. Втім, характерно те, що наприкінці життя, коли Платон писав свої «Закони», ставлення його до Спарти стає більш критичним, ніж у «Державі». До того ж ідея розвитку високої майстерності через професійну підготовку часів Платона тільки починала зароджуватись у Греції. За кілька років до відкриття Академії Професійний воїн — Іфікрат — здивував світ, довівши, що загін легко озброєних, професійно підготовлених воїнів може упоратись навіть з /70/ важкою піхотою Спарти. Професійне ораторське мистецтво, можна сказати, розпочало свій шлях майже одночасно з діяльністю школи Ісократа. Таким чином, Платон лише роз’яснював ідею, що вже набирала сили. Він правильно усвідомлював, що в цілому це питання набагато важливіше, аніж просто підготовка воїнів чи ораторів, або ж навіть сам процес підготовки. Але для того, щоб підготувати знавців своєї справи, слід знати, чого навчати і яка мета навчання. Не можна виходити з того, що хтось уже має знання, які належить передати іншим; що вкрай необхідно, так це більший запас знань. Дуже помітною рисою творчості Платона є його установка на поєднання навчальної роботи з науково-дослідною, або ж на поєднання професійних умінь учителя з його науковими знаннями. У цьому полягає оригінальність його теорії вищої освіти, викладеної в «Державі», і саме таке поєднання, можна гадати, Платон, певно, й намагався реалізувати, коли заснував Академію.

Характерною вадою демократичних держав є некомпетентність, але є ще один недолік, в рівній мірі притаманний, як вважав Платон, всім існуючим формам правління. Це — крайнє насильство й егоїзм, що проявляються у міжпартійній боротьбі, схильність окремих угруповань, що змагаються за владу, у будь-який час віддавати перевагу власній вигоді на шкоду державним інтересам. Гармонія політичного життя — тобто ота погодженість громадських і особистих інтересів, що її, як вихвалявся Перікл, було досягнуто в Афінах, значною мірою й була, на думку Платона, ідеалом. Вірність місту — це в кращому випадку ненадійно укорінена доброчесність, в той час як політична доброчесність звичайного гатунку може бути лише вірністю певному різновиду класового правління. Аристократ вірний олігархічній формі державного устрою, простолюдин — демократичному устрою, і як той, так і другий в однаковій мірі схильні об’єднуватись заради спільної справи зі своїми однодумцями в іншій країні. Практика, яка з точки зору сучасної політичної етики була б розцінена як зрадницька, була досить поширена у грецькій політичній діяльності. Найвідоміший приклад, втім, аж ніяк не найгірший, — Алківіад, який, не вагаючись, чинив підступи проти Афін як зі Спартою, так і з Персією з метою відновити свій власний політичний вплив і вплив своєї партії. У Спарти, що мала олігархічну форму правління, постійно шукала підтримки олігархічна партія всіх міст, що були у сфері впливу цієї держави; до таких же дій вдавалися й Афіни, згуртовуючи народні фракції.

Цей шалений дух фракційності і партійного егоїзму був, очевидно, головною причиною відносної нестабільності правління у місті-державі. Платон приписує її значною мірою протилежності економічних інтересів тих, хто має власність, і тих, хто її не має. Олігарх зацікавлений у тому, щоб захистити свою власність і стягнути борги, яких би труднощів це не завдало бідним. Демократ схильний до різноманітних заходів для підтримки безробітних і убогих за громадські кошти, тобто за гроші заможних. Отже, навіть у найменшому місті, як каже Платон, є два міста — місто багатих і місто бідних, що вічно ворогують між собою. І настільки це /71/ становище серйозне, що Платон не бачить жодного засобу позбутись фракційності у грецькій політиці, якщо не здійснити глибоких змін в інституції приватної власності. Як радикальний засіб, він скасував би її зовсім, принаймні він вважає за необхідне покінчити з надмірними крайнощами багатства й злиденності. Тому й виховання громадян, які віддавали б перевагу громадському благу перед усім іншим, аж ніяк не менш важливе, ніж виховання правителів. Отже, некомпетентність і фракційність — два фундаментальних політичних лиха, з якими неминуче повинен зіткнутися будь-який план удосконалення міста-держави.





Зразок держави


Теоретичне або наукове значення платонівських принципів не менш важливе для нього, ніж їхня критична суть. Існує певне благо як для людей, так і для держав, і збагнути це благо, побачити, що воно собою являє і якими засобами його можна досягти, — все це є предметом пізнання. Дійсно, у людей різні думки про благо і різні поняття щодо того, як досягти його; але думок безліч, а вибрати з-поміж них можна небагато. Знання про благо, якщо його зможуть осягнути, має бути цілком своєрідним знанням. По-перше, повинна бути якась раціональна гарантія цього знання; воно повинне виправдовувати себе у певній здатності, відмінній від тієї, що зумовлює погляди людей. І, по-друге, це знання має бути єдиним і незмінним, не може бути воно одним в Афінах, іншим у Спарті, але завжди і всюди повинне бути однаковим. Коротше кажучи, воно належить природі, а не мінливим вітрам звичаю й умовності. У людині, як і в усьому навколишньому світі, є дещо постійне, певна «природа», на відміну від видимості, і пізнання цієї природи саме й є тим, що відрізняє знання про неї від особистої думки. Коли Платон говорить, що саме філософу доступне знання про благо, це зовсім не похваляння всевіданням, це просто твердження, що існує певне об’єктивне мірило і що знання краще від здогадок. Аналогія з професійним або науковим знанням раз у раз спадає Платону на думку. Державний діяч повинен так само знатися на добробуті держави, як лікар знається на здоров’ї людини; таким же чином він повинен розуміти, що саме веде до зміцнення держави, а що до її послаблення. Лише знання дає змогу відрізнити справжнього державного діяча від фальшивого, так само як допомагає відрізнити лікаря від знахаря. Для Платона, коли він писав «Державу», прагнення надати наукового характеру своїм міркуванням означало, що його теорія повинна в загальних рисах окреслити ідеальну державу, а не просто описати існуючу державу. Хоч як це парадоксально, але насправді «Держава» зображує утопію не тому, що це «романтика», як уявляється Данінгу 1, а саме тому, що Платон задумав цей твір як початок наукового наступу на «ідею блага».



1 History of Political Theories, Ancient and Mediaeval (1905), p. 24. /72/



Державному діячеві дійсно слід знати, що таке благо і що саме потрібно для добробуту держави. Він повинен також знати, що являє собою держава не у випадкових її різновидах, а в її справжній сутності. Між іншим, право філософа на участь в управлінні було б тим більше виправданим, якби було доведено, що воно випливає із самої природи держави. Платонівська держава повинна бути «державою як такою», зразком або моделлю всіх держав. Жодне просте описання існуючих держав було б недостатнім для здійснення його мети, і жодний просто утилітарний доказ не зміг би підтвердити право філософа на управління державою. Тема книги — загальна природа держави, що може бути зразком або типовим різновидом, а чи житимуть реальні держави відповідно до моделі, чи ні, то це вже питання другорядне. Такий підхід зумовлює досить-таки вільне трактування Платоном питань можливого застосування на практиці його соціальних схем, що, цілком імовірно, може хвилювати сучасного читача. Легко перебільшити відірваність Платона від реальних умов життя, однак, зважаючи на те, як розумів проблему Платон, ставити питання про те, чи могла б бути створена його ідеальна держава, було б, дійсно, недоречно. Він намагався показати, якою в принципі повинна бути держава; якщо факти не узгоджуються з принципами, тим гірше для фактів. Або ж, кажучи трохи інакше, він припускав, що благо само по собі існує об’єктивно; чи подобається воно людям і чи можна довести їм його переваги — це вже інша справа. Зрозуміло, якщо доброчесність — це знання, то можна припустити, що люди будуть прагнути блага, коли дізнаються, що воно насправді собою являє, але від цього анітрохи кращим благо не стане.

Хід Платонового міркування у цьому випадку стане набагато зрозумілішим, якщо взяти до уваги, що його концепція того, що можна було б розглядати як більш-менш задовільну науку про політику, побудована на прийомах, запозичених із геометрії, і якоюсь мірою наслідує досвід стародавніх єгиптян. Зв’язок філософії Платона з грецькою математикою надто очевидний, і пояснюється це як впливом на нього піфагорійців, так і тим, що до його власної школи було включено принаймні двох із найбільш визначних математиків і астрономів того часу. Платон відмовлявся приймати до школи учнів, які не вивчали геометрію, і це стало традицією для Академії. Платон пропонував своїм учням розв’язати задачу — як звести явно мінливі рухи планет до простих геометричних фігур, і задача була розв’язана Євдоксом із Кнідоса 1.



1 Sir Thomas Heath, Aristarchus of Samos (1913), chs. XV, XVI.



Цей подвиг привів до створення наукової теорії планетарної системи, а також дав змогу обгрунтувати наближення до математичного пояснення будь-якого природного явища. Коротше кажучи, метод та ідеал точного наукового обгрунтування, які з’явились у грецькій геометрії й астрономії і які відродились в астрономії і математичній фізиці сімнадцятого століття, — це одна й та ж сама нить великої платонівської традиції. Вона бере свій початок саме /73/ у тому поколінні, яке було свідком заснування Академії і написання «Держави».

Тому й не дивно, що Платону уявлялось, ніби поступ у раціональному розумінні доброго життя повинен йти подібним шляхом. Для нього було очевидним, що успіх точних наук залежить від проникнення в суть типового; не може бути геометрії без схильності до абстракції, що нехтує розбіжностями й складнощами, які трапляються при кожному відтворенні зразка. Все, на що претендує емпіричний факт, наприклад, в астрономії, — це те, щоб «зразки», якими користуються, «додержувались звичаю», коротше кажучи, щоб дедуктивний хід думки астронома давав результат, який добре узгоджувався б з тим, що, безсумнівно, відбувається на небі. Ясно, що «зразки», якими послуговується астроном, — його вивірені кола й трикутники — дають змогу визначити, що відбувається «в дійсності» 1. Таким же чином «Держава» має на меті не просто описати держави, але віднайти у них суттєве або типове — ті загальні принципи, від яких залежить життєдіяльність будь-якого людського суспільства, — у тій мірі, у якій воно прагне доброго життя. Такий напрямок думки, по суті, подібний до того, що змушує Герберта Спенсера відстоювати дедуктивну «Абсолютну етику», звертаючись до людини цілковито пристосованої до умов життя у повністю розвиненому суспільстві як до ідеального еталона для описових соціальних досліджень 2. Можна взяти під сумнів доцільність чи навіть можливість здійснення такого проекту, як його уявляв собі Платон або Спенсер, але було б грубою помилкою думати, що Платон просто мав намір дати волю своїй уяві, аби поринути у сфери примхливої фантазії.



1 Порівняй зіставлення справжньої астрономії і . «споглядання зір» («Republic», 529b — 530c) і науки з математичними розрахунками у Платонових міркуваннях про вищу освіту в галузі математики (522c — 527c).

2 Data of Eathics, ch. XV.






Взаємні потреби і поділ праці


Твердження, що державний діяч повинен бути вченим, який усвідомлює ідею добра, допомогло Платону визначити точку зору, з якої він міг критикувати місто-державу, а також виробити метод, що привів би до створення теорії ідеальної держави. Ця точка зору привела його безпосередньо до аналізу типової держави, і тут він знову відкрив, що може скористатись правилом індивідуалізації чи спеціалізації. Аналогії, що їх він часто-густо проводить між державним діячем і різноманітними категоріями вправних виробників, ремісників або людей вільних професій, — Це, фактично, не лише аналогії, а дещо більше. І це дійсно так, бо суспільства виникають насамперед із людських потреб, що можуть задовольнятися, лише коли вони доповнюють одна одну. Потреби у людей /74/ різноманітні, і жодна людина у задоволенні своїх потреб не може бути самодостатньою. Тому вони вдаються до помічників і здійснюють обмін один з одним. Найпростіший приклад — це, звичайно, виробництво й обмін продуктів харчування й інших засобів підтримки фізичного існування, але доказів тому можна навести значно більше — далеко за межами економічних потреб суспільства. Для Платона це відкривало можливість загального аналізу будь-яких об’єднань людей у соціальні групи. Там, де існує суспільство, існують і певні умови для задоволення потреб і для обміну з цією метою послугами.

Цей аналіз, введений Платоном так просто й ненав’язливо в його схему ідеальної держави, був одним з найглибших відкриттів його соціальної філософії. Він пролив світло на той аспект суспільства, який, за загальним визначенням, має найбільше значення для будь-якої соціальної теорії, і сформулював раз і назавжди точку зору, з якою соціальна теорія міста-держави потім уже ніколи не розлучалась. Коротше кажучи, суть її зводиться ось до чого: суспільство уявляється як система послуг, у якій кожен член її щось дає суспільству і щось одержує від нього. Держава дбає лише про те, щоб належним чином відбувався цей взаємний обмін, і намагається забезпечити найбільш адекватне задоволення потреб і найбільш гармонійний взаємообмін послуг. У такій системі люди відіграють роль виконавців необхідного завдання, і їх суспільне значення залежить від важливості роботи, яку вони виконують.

Отже, з цього передусім випливає, що індивід у суспільстві має певне становище, яке дає йому право діяти відповідним чином, а свобода, яку забезпечує індивідові держава, призначена не стільки для вільного вияву волі, скільки для реалізації його покликання.

Така теорія відрізняється від теорії, яка описує суспільні відносини в термінах договору або угоди і яка таким чином мислить державу як таку, що головним чином зацікавлена у підтриманні свободи вибору. Останній різновид теорії розглядається, як зазначалось у попередньому розділі, в уривку Антифона-софіста, а також у нотатках Глаукона про правосуддя на початку другої книги «Держави» 1. Однак Платон відкинув цю теорію, оскільки договір, який базується лише на волі, зовсім не вказує на те, що справедливість є по суті своїй доброчесністю.



1 358 e ff.



Що суспільні угоди визначаються суттю природи, а не умовністю, може бути доведено, якщо тільки буде доведено, що діяльність людини має значення набагато ширше, аніж саме бажання займатись цією діяльністю. Наскільки переконливим був цей доказ, свідчить те, що Арістотель, на якого не дуже вплинула більшість Платонових доказів на користь його ідеальної держави, цілком був згоден з таким аргументом. Аналіз суспільства на перших сторінках «Політики» — це просто новий варіант Платонових доказів стосовно того, що суспільство залежить від задоволення взаємних потреб. /75/

Однак обмін послугами має передумовою ще один не менш важливий принцип, а саме — поділ праці і спеціалізація чи індивідуалізація завдань. Бо якщо потреби задовольняються через обмін, то кожен повинен мати пропонованих ним товарів більше, ніж йому потрібно, і водночас мати менше, ніж він потребує, з того, що одержує від суспільства. Отже, цілком очевидно, необхідна певна спеціалізація. Селянин виробляє більше, ніж потребує, продуктів харчування, у той час як швець шиє більше черевиків, ніж може зносити. Тому для обох вигідно, щоб кожен виробляв і для другого, оскільки обидва будуть краще харчуватися і краще зодягатися, якщо працюватимуть один на одного, аніж тоді, коли кожен буде розпорошувати свої зусилля на виготовлення всіх різноманітних, лише йому одному потрібних речей.

Все це грунтується, на думку Платона, на двох фундаментальних особливостях людської психології: по-перше, різні люди мають різні здібності і тому виконують окремі різновиди роботи краще, ніж інші, і, по-друге, вправність набувається лише там, де люди постійно присвячують себе тій роботі, до якої мають природний хист.


Ми повинні зробити висновок, що будь-які речі виготовляються у набагато більшій кількості, легше й кращої якості, коли одна людина виробляє одну річ, що відповідає її природі, і виробляє в слушний час, полишаючи осторонь інші речі 1.



1 «Republic», 370 с.



Цей короткий, але надзвичайно проникливий аналіз суспільства і людської природи визначає подальший розвиток Платонової теорії держави.

Таким чином, виявляється, що філософ-правитель — людина аж ніяк не виняткова, що його право на владу виправдовується тим же принципом, який діє в усьому суспільстві. Відкиньте геть спеціалізацію, і разом з нею щезне будь-який суспільний взаємообмін. Уявіть собі людей з однаковими природними здібностями, і основа спеціалізації зникне. Скасуйте навчання, завдяки якому природні здібності удосконалюються і доводяться до високої майстерності, і спеціалізація втратить свій сенс. Отже, це й є ті сили у людській природі, на які суспільство, а разом з ним і держава, повинні покладатися. Таким чином, питання полягає не в тому, чи потрібно використовувати ці сили, а лише в тому, щоб використовувати їх розумно. Чи варто поділяти людей за їх справжніми здібностями? Чи можна ці здібності мудро й належним чином розвивати й удосконалювати? І чи потреби, які люди намагаються задовольнити спільними зусиллями, обов’язково мають бути їх найвищими і найбільш нагальними потребами, чи просто випливають із вимог їх нижчої і більше схильної до марнотратства природи?

На ці питання можна дати відповідь лише в світлі того, що Платон загалом називає знанням блага. Пізнати благо — значить зуміти відповісти /76/ на поставлені питання. І в цьому особливе призначення філософа. Його знання — це водночас і його обов’язок братії участь в управлінні.





Класи і душі


Коли добре поміркувати, стане ясно: вищезгадана аргументація дозволяє зробити важливе припущення, не зовсім чітко висловлене Платоном. Індивідуальні можливості, очевидно, мають ту особливість, що коли їх розвивати за допомогою цілеспрямованого і добре керованого виховання, вони можуть знайти своє втілення в гармонійній суспільній групі. Труднощі, з якими стикаються існуючі держави, — наслідок неправильного виховання; у всякому разі, якщо потрібне краще виховання, — а Платон вважає, що воно все-таки потрібне, — то удосконалення наявних задатків сприятиме досягненню мети. Інакше кажучи, для нього є безперечним, що саме завдяки цілковитому і повному розвиткові індивідуальних здібностей добре освічені й виховані люди не можуть бути, по своїй суті, схильними до антигромадських або до антисоціальних вчинків, що могли б порушити суспільну гармонію. Таке припущення не може бути беззастережно істинним, і багато мислителів від часів Платона брали його під сумнів, а деякі навіть припускали цілком протилежне, а саме, що усуспільнене навчання повинно більш або менш пригнічувати індивідуальний самовияв. Однак така можливість не входила у Платонові розрахунки. Хоч згадане припущення й не зовсім чітко сформульоване, воно все-таки притягується як аргумент у «Державі» в одному місці, яке може видатись дещо незрозумілим без відповідного пояснення. У цьому місці держава розглядається як свого роду індивід у «збільшеному варіанті» 1, і, таким чином, питання справедливості переводиться в іншу площину — від пошуку індивідуальної доброчесності до пошуку певної властивості держави. Складність такого переходу, яка видається сучасному читачеві дещо надуманою, випливає із Платонової посилки, що існує іманентна здатність людської природи пристосовуватись до суспільства, а суспільства — до людської природи, і цю здатність він тлумачить як паралелізм. Як людина, так і держава мають єдину визначальну структуру, завдяки якій благо для одного не може суттєво відрізнятися від блага для іншого.



1 368 d.



Необхідно визначити, що саме на цьому висновку грунтується багато з того, що є найпривабливішого в етичному ідеалі міста-держави і в його платонівському розумінні. Цим висновком пояснюється й те, чому в платонівській етиці не розглядається неминуча суперечливість між нахилом і обов’язком або між інтересами індивідів і суспільства, до якого вони належать. Там, де така суперечливість виникає, — а «Держава» й була написана саме тому, що вона виникає, — проблема її вирішення зводиться до взаємоудосконалення і взаємопримирення, а не до застосування сили /77/ й придушення індивідів. Асоціальний індивід потребує кращого розуміння його власної природи і повнішого розвитку його можливостей з урахуванням здібностей і знань індивіда. Внутрішній конфлікт асоціальної особистості зовсім не являє собою непримиренної боротьби між тим, що вона хоче робити, і тим, що повинна робити, оскільки зрештою її природні можливості повністю виявляються як в тому, чого вона дійсно прагне, так і в тому, що по праву належить їй. З іншого боку, негармонійному суспільству необхідно забезпечити для повноцінного розвитку своїх громадян саме ті можливості, яких вимагають їхні потреби. Проблема доброї держави і доброї людини — це дві сторони одного й того ж питання, і розкриття однієї з них повинно водночас давати ключ до розуміння другої. Мораль повинна бути водночас особистою і громадською, а якщо це не так, необхідно виправляти недоліки держави й удосконалювати індивіда, доки вони досягнуть між собою можливої гармонії. Дуже сумнівно, щоб будь-коли проголошувався у загальних рисах моральний ідеал, кращий від цього.

Водночас спроба Платона в одному дослідженні зробити послугу і державі, й індивіду вилилась у теорію занадто просту, щоб можна було вирішити поставлену проблему. Аналіз держави показує, що вона покликана здійснювати три необхідні функції: задоволення основних життєвих потреб людей, охорона держави й управління нею. Принцип спеціалізації чи індивідуалізації вимагає розрізнення найважливіших суспільних обов’язків, це зумовлює наявність трьох класів: виробники й «охоронці», які, в свою чергу, поділяються, хоч і не так виразно, на воїнів і правителів або правителя (філософа-царя), якщо він править одноособово. Однак, оскільки поділ функцій базується на різниці у здібностях, існування трьох класів визначається трьома різновидами людей: тих, що за своєю природою придатні виконувати роботу, а не керувати, тих, що обдаровані здатністю керувати, але тільки під контролем і під проводом інших, і, нарешті, тих, хто покликаний виконувати вищі обов’язки, пов’язані з керівництвом державою, за ким залишається остаточний вибір засобів для досягнення мети. З психологічного боку, цим трьом здібностям відповідають три життєві сили, або «душі», одна з них є живильною силою, або силою бажань, що, як гадає Платон, міститься у тілі нижче діафрагми, друга — виконавчою, або «натхненною», яка перебуває в грудній клітці, і, нарешті, третя сила є силою мислячої душі, що міститься в голові. Здавалося б Цілком природним, що кожна душа повинна мати своє власне достоїнство або доброчесність, і Платон, власне, й розвиває свою думку частково за такою схемою. Мудрість — достоїнство мислячої душі, а мужність — активної, виконавчої. Однак він не зовсім певен, що поміркованість зумовлюється лише властивостями живильної душі. Справедливість — це, власне, взаємовідношення трьох функцій — функцій трьох класів держави або ж відповідних здібностей індивіда.

Було б, мабуть, помилкою надто акцентувати увагу на цій теорії «трьох душ». Платон, здається, ніколи й не намагався серйозно розвинути її, і /78/ часто, розглядаючи психологічні питання, навіть не звертається до неї. До того ж зовсім неймовірно, щоб три класи, про які йдеться у «Державі», були настільки різко розмежовані, як це може видатись, судячи зі схематичного викладу його теорії. Класи, безперечно, не касти, бо приналежність до них не спадкоємна. Навпаки, Платоновим ідеалом, здається, є суспільство, де кожній дитині надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнутії відповідно до своїх природних можливостей, і де кожен індивід може бути висунутий на ту найвищу посаду в державі, яку дозволяють йому обіймати його особисті досягнення (здібності плюс освіта й досвід). У «Державі» Платон показав себе напрочуд вільним від властивої окремим людям класової упередженості, набагато вільнішим, наприклад, ніж Арістотель, і вільнішим, ніж він видається в описі менш зразкової держави в «Законах». Незважаючи на все це, залишається очевидним той факт, що паралель, проведена між розумовими здібностями і соціальними класами, обмежує бачення філософа, заважає йому належно оцінити в «Державі» складність досліджуваних політичних проблем. Виходячи із згаданої теорії, він вважає, що весь розум держави нібито зосереджено у правителях, хоча його неодноразові посилання на вправність ремісників у своїй ділянці роботи свідчать про те, що він не сприймав цю теорію надто буквально. З другого боку, при таких можливостях для політичного самовияву, як у виробників, їм нічого не лишається, як тільки підкорятись, а це майже рівнозначно твердженню, що вони, власне, взагалі не мають ніяких політичних здібностей і можливостей. Становище, яке їм відводиться, не можна навіть виправити й освітою, позаяк здається, що вона їм і не потрібна для громадської діяльності або для участі у самоврядуванні общини. У суспільному житті держави вони лише спостерігачі.

Такий підхід часто пояснювали, як, наприклад, Едвард Целер 1, презирством до ремісників і до ручної роботи у порівнянні з розумовою працею, однак насправді Платон виявляв більш щире захоплення вправністю ремісників, ніж Арістотель. Пояснення слід шукати радше у припущенні, що добре правління — то ніщо інше, як справа знання, а знання завжди є набутком класу спеціалістів, як, наприклад, практикування медицини. На думку Платона, більшість людей постійно перебуває у такому ж відношенні до своїх правителів, як пацієнт до свого лікаря. Подібним питанням, по суті, цікавився й Арістотель, намагаючись з’ясувати, чи не бувають такі випадки, коли досвід кращий дороговказ, аніж знання фахівця 2.



1 Plato and the Older Academy. Trans, by S.F. Alleyne and Alfred Goodwin, 1888, p.473.

2 Politics, 3, 11; 1282a 17 ff.



Людині, що збирається вселитися в новий дім, нема чого звертатися до будівничого, аби дізнатись, наскільки зручний цей дім. Однак, обстоюючи ідеї грунтовного знання, коли він писав «Державу», Платон надавав мало значення досвіду. Як наслідок, поза його увагою залишився один із найважливіших політичних аспектів міста-держави, чиє /79/ громадське життя він прагнув удосконалити. Його недовіра до «щасливої різнобічності» була настільки великою, що він удався у протилежну крайність, не визнавав за ремісниками права служити громадським інтересам, за винятком сфери їхньої професійної діяльності. Старий вільний дух взаємної поступливості, що панував на міських сходах і радах, цілком зникає, і ця риса людської особистості, яку над усе цінив афінський демократ, повинна була бути повністю викоріненою із свідомості мас. Щодо вищих сфер життєдіяльності, то вони довіряють свою долю опікуванню мудрих людей.





Справедливість


Державницька теорія в діалозі «Держави» сягає завершеності у концепції справедливості. Справедливість — це та сила, що єднає суспільство, створює гармонійний союз індивідів, кожний з яких обрав заняття у житті відповідно до своїх природних здібностей і виховання. Це як громадянська, так і особиста доброчесність, оскільки завдяки їй підтримується найвище благо як держави, так і її членів. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатним її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, аніж можливість кожного посідати те місце в суспільстві, яке він вправі займати.


Соціальна справедливість, таким чином, може бути визначена як принцип суспільства, що складається з багатьох різновидів людей, які, відчуваючи потребу одне в одному, об’єднались в одне суспільство і, розподіливши між собою окремі суспільні обов’язки, утворили єдине ціле, довершене за своєю природою, бо воно є породженням і подобою всього людського розуму 1.


Ось таке платонівське уточнення визначення справедливості prima facie 2, що «кожній людині віддає належне». Бо належне людині по праву — це шанобливе ставлення до неї відповідно до того, ким вона є, з огляду на її здібності й освіту, в той час як належне, що вимагається від людини, — це чесне виконання обов’язків, пов’язаних з її соціальним становищем.



1 Е. Barker, Greek Political Theory, Plato and his Predecessors (1925), pp. 176 f.

2 З першого враження, таке, що здається вірогідним (латин.).



Сучасного читача подібне визначення справедливості вражає, принаймні як тим, що воно містить у собі, так і тим, що воно обходить. В усякому разі, його ніяк не можна назвати юридичним визначенням. Бо у ньому Відсутнє поняття, що позначається латинським словом «ius» і англійським словом «right» (право), а саме — поняття правоздатності до добровільної дії, у здійсненні якої людина захищається законом і підтримується владою держави. Без такої концепції справедливість для Платона не означає (хіба /80/ що дуже віддалено) дотримання громадянського миру й порядку, для нього зовнішній порядок — це лише незначна частіша гармонії, що лежить в основі держави. Отже, держава забезпечує своїх громадян не стільки свободами і захистом, скільки умовами для життя — всіма можливостями для суспільного взаємообміну, що сприяють задоволенню життєвих потреб і створенню зручностей цивілізованого існування. Правда, у такому суспільстві є права, так само, як і є обов’язки, але навряд чи можна сказати, що вони належать, у будь-якому конкретному розумінні цього слова, окремим індивідам, вони радше невід’ємні від обов’язків або послуг, які виконують індивіди. Фактично базуючись на принципі, що держава створена, виходячи з необхідності задоволення взаємних потреб, аналіз неминуче ведеться з точки зору забезпечення послуг, а не повноважень. Навіть правитель не є винятком, оскільки й він має особливі посадові обов’язки, на які дає право його мудрість. Поняття повноважень або верховної влади, таких, яким, наприклад, римлянин наділяв свої магістрати, по суті, не відіграє ніякої ролі у політичній теорії Платона і взагалі у теорії будь-якого іншого грецького філософа.

На цьому ми завершуємо загальний огляд платонівської теорії держави. Виходячи із концепції, що благо повинне бути пізнане методичним дослідженням, теорія вибудовує навколо цієї ідеї суспільство, доводячи, що цей принцип знаходить свій прихований вираз у будь-якому суспільстві. Поділ праці і її спеціалізація є необхідною умовою суспільного співробітництва, і завдання філософа-правителя полягає в тому, щоб сприяти цьому співробітництву з найбільшою користю для всіх. Оскільки людська природа за своєю внутрішньою суттю соціальна, максимальна вигода для держави означає також максимальну вигоду для її громадян. Отже, необхідно прагнути до якнайповнішого пристосування людей до можливостей, які надає держава для суспільно важливої діяльності. Решта платонівської аргументації сприймається майже як природний висновок. Залишається ще питання стосовно засобів, за допомогою яких державний діяч може забезпечити необхідне пристосування. Взагалі є тільки два способи вирішення цієї проблеми: або усунути особливі перепони на шляху до доброчинної держави, або ж створити сприятливі умови для її розвитку. Перше виливається у теорію комунізму, а друге — у теорію виховання.





Власність і сім’я


Платонівський комунізм набирає двох основних форм, які сходяться у питанні щодо необхідності скасування сім’ї. Згідно з першою, правителям забороняється мати у приватній власності що б то не було — будинки, землю або гроші — і приписується жити в бараках і харчуватись за спільним столом. Друга вимагає скасування постійних моногамних статевих відносин і запровадження, з повеління правителів, керованого виховання з метою забезпечити якомога кращий розвиток потомства. /81/

Таке поєднання соціальних функцій, пов’язаних з продовженням роду, виробництвом і володінням товарами, більш характерне для суспільства, що жило головним чином в умовах сімейного господарювання, аніж для сучасного суспільства. Радикальне нововведення щодо однієї із функцій легко зливалось із нововведенням щодо іншої. Комунізм у «Державі», однак, стосується лише класу «охоронців», тобто воїнів і правителів, в той час як ремісникам дозволяється мати свої приватні сім’ї, як майно, так і дружин. Як це може бути узгоджено, скажімо, з просуванням від нижчого суспільного рангу до вищого, не пояснюється. Але річ в тім, що Платон навіть і не намагався конкретизувати свою соціальну схему до таких подробиць. Ще більше вражає те, що у зв’язку з його теорією приватної власності йому нема чого сказати про рабів. Цілком імовірно, що платонівська держава могла б існувати й без рабів, оскільки він ніде не згадує про можливість рабської праці; між іншим, в цьому відношенні надзвичайно відрізняється держава, описана в «Законах». З огляду на цю обставину, Константан Рітер намагався довести, що в «Державі» рабство «в принципі скасоване» 1. Однак важко повірити, що Платон мав намір скасувати всюдисущу інституцію, зовсім не згадуючи про неї. Більш імовірно те, що він просто не надавав рабству великого значення.

Платон був далеко не єдиним, хто вважав, що економічна прірва, яка розділяє громадян держави, є надто небезпечним політичним станом. Взагалі греки цілком відверто визнавали, що економічні мотиви значною мірою визначають політичну діяльність і приналежність до тієї чи іншої політичної течії. Ще задовго до того, як була написана «Держава», Евріпід поділяв громадян на три класи — багаті, що не приносять ніякої користі і завжди жадібні до наживи; бідні, які не мають нічого і яких постійно поглинають заздрощі; і середній клас — міцні землевласники, «рятівники держави» 2. Олігархічна держава означала для грека державу, керовану знаттю і в інтересах знаті, серед якої право володіння власністю є спадкоємним, в той час як демократичною державою править «більшість» і заради «більшості», яка не має ані знатного походження, ані власності. Отже, різниця в економічному становищі зумовлювала політичні відмінності, як це добре видно із платонівського опису олігархії 3. Важливість економічних причин у політиці була, таким чином, зовсім не новою ідеєю, і, вважаючи, що значна різниця в нагромадженні багатства несумісна з надійним управлінням, Платон поділяв загальне переконання, що відображало грецький досвід, набутий багатьма поколіннями. Саме причинами такого роду й викликались в основному народні заворушення в Афінах, принаймні від часів Солона.



1 Platon, seine Leben, seine Schriften, seine Lehre (1923), vol. II, p.596.

2 The Suppliants, II. 238-245.

3 «Republic», 551 d.



Так глибоко був переконаний Платон у згубному впливі багатства на правління, що не бачив іншого способу покінчити зі злом, як хіба що /82/ ліквідувати саме багатство, принаймні в тій мірі, в якій це стосувалося воїнів і правителів. Щоб вилікувати правителів від ненажерливості, немає кращого способу, окрім того, щоб позбавити їх права мати що-небудь у своїй власності. Відданість громадянському покликанню несумісна з прихильністю до приватної власності. Приклад Спарти, де громадянам забороняли користуватися грошима й займатися торгівлею, звичайно, не міг не вплинути на Платона, схиливши його до такого висновку. Однак до мотивів, якими він керується, слід придивитись пильніше. Він зовсім не заінтересований у тому, щоб покінчити з нерівномірним розподілом багатства як несправедливим по відношенню до окремих індивідів. Метою його було досягти найвищого ступеня єдності в державі, а приватна власність несумісна з цим. Така орієнтація характерна для грецької думки, бо коли Арістотель критикує комунізм, він виходить не з того міркування, що комунізм несправедливий, а з того, що він, фактично, нездатний забезпечити необхідну єдність. Платонівський комунізм, таким чином, має строго політичну мету. У даному випадку порядок ідей якраз протилежний тому, який в основному оживлює сучасні соціалістичні утопії; Платон не має на увазі певну роль уряду в рівномірному розподілі багатства, але рівномірно розподіляє багатство з метою усунути згубні впливи в самому уряді.

Те ж саме можна сказати і про мету, якої домагається Платон, виступаючи за скасування шлюбу, оскільки він розглядає родинну прив’язаність окремих осіб як ще одного сильного суперника держави у змаганні за вірність правителів. Турбота про своїх дітей — це різновид своєкорисливості, навіть більш підступний, ніж жадоба наживи, а навчання дітей у приватних домах він вважає поганою підготовкою до беззастережної відданості, на яку вправі розраховувати держава. Однак щодо шлюбів Платон мав ще деякі міркування. Його жахала випадковість утворення подружніх пар, яка, на його думку, була б неприпустимою у вирощуванні свійських тварин. Поліпшення роду вимагає більш керованого і дбайливого добору пар, що беруть шлюб. Нарешті, ідея скасування шлюбу, мабуть, була свого роду прихованою критикою становища жінок в Афінах, де діяльність їх зводилась в основному до ведення домашнього господарства й виховання дітей. Платону здавалось, що внаслідок цього держава втрачає можливість користуватись послугами доброї половини своїх потенційних охоронців. Окрім того, він зміг розгледіти у природних задатках жінок таке, що цілком відповідає практиці афінського життя, оскільки багато жінок такою ж мірою, як і чоловіки, здатні брати участь у політичній або навіть військовій діяльності. Отже, жінки класу охоронців поділятимуть всю роботу, призначену для їхніх чоловіків, а для цього необхідно, щоб вони одержували таку ж освіту і були звільнені від виключно домашніх обов’язків.

Як на сучасний смак, видається дещо дивним, як по-діловому сухо, без зайвих сентиментів, викладає Платон свої докази, переходячи від розведення свійських тварин до статевих стосунків між чоловіками і /83/ жінками. І справа не в тому, що він розглядає статеві стосунки побіжно, якраз зовсім навпаки; фактично він наполягає на такому ступені контролю і самоконтролю, якого практично ніколи не було досягнуто в середовищі більш-менш чисельної групи населення. Суть радше в тому, що він настійно проводить свою думку, не відступаючи від раз і назавжди визначеної лінії, майже не зважаючи на складнощі, явно відчутні навіть там, де про них не говориться з достатньою ясністю. Необхідно забезпечити єдність держави, на перешкоді цьому стоїть приватна власність і сім’я, отже, власність і шлюб повинні бути скасовані. Не може бути сумніву, що тут Платон промовляє справжньою мовою доктринерського радикалізму, готового йти за аргументом, куди б той його не завів. Стосовно здорового глузду Арістотель дав вичерпну відповідь, до якої нічого додати. Можливо, зазначав він, об’єднати державу до такої міри, що вона перестане бути державою. Сім’я — це одна річ, а держава — дещо зовсім інше. Тому краще, щоб вони не намагались копіювати одна одну.





Навчання і виховання


Якого б великого значення не надавав Платон комунізму як засобу усунення перешкод на шляху державного діяча, все ж таки не на комунізм, а на освіту покладав він свої основні надії. Бо навчання і виховання — найбільш певний засіб, за допомогою якого правитель може формувати людську природу у потрібному напрямку з метою створення гармонійної держави. Сучасного читача не може не дивувати надто велика увага, що приділяється вихованню, та скрупульозність, з якою обговорюється доцільність навчання різних наук, або те, як Платон щиро намагається довести, що держава — це передусім навчальний заклад. Сам він називає її «єдиною великою справою». Якщо громадяни добре навчені, вони можуть легко розібратися У труднощах, що стоять перед ними, і дати собі раду в скруті. Так захоплює уяву роль, яку відіграє у платонівській ідеальній державі виховання, що дехто вважав це головною темою «Держави». Руссо зазначив, Що книга навряд чи є взагалі політичною працею, радше одним з найбільших будь-коли написаних творів про виховання 1. І, очевидно, це не випадковість, а логічний наслідок, що випливає з тієї точки зору, з якої була написана книга. Якщо доброчесність — це знання, доброчесності можна навчити, і навчальна система, покликана зробити це, повинна бути неодмінною складовою доброчинної держави. З точки зору Платона, при Добрій системі просвіти можливе будь-яке удосконалення; якщо ж навчанням і вихованням нехтувати, не має особливого значення все інше, що робить держава.



1 See also Eric A. Havelock, Preface to Plato (Cambridge: Harvard University Press, /84/



Отже, визнавши всю важливість виховання, природно доходимо висновку, що держава не може допустити того, щоб освіта була лише предметом особистого попиту і джерелом прибутку для тих, хто задовольняє цей попит, але повинна сама створити необхідні умови, подбати про те, щоб громадяни отримали дійсно потрібну їм освіту і щоб ця освіта сприяла злагоді і добробуту держави. Таким чином, платонівський проект передбачає створення державної системи обов’язкової освіти. Пропонована ним структура освіти природно поділяється на дві частини: початкова освіта, що включає підготовку молоді віком приблизно до двадцятії років і завершується початком військової служби 1, і вища освіта, призначена для обраних осіб обох статей, приналежних до двох правлячих класів, віком від двадцяти до тридцяти п’яти років. Необхідно розглянути ці два підрозділи системи освіти окремо, як це робить сам Платон.

Проект обов’язкової державної програми навчання був, мабуть, найважливішим нововведенням, що його Платон радив запровадити у практику афінського життя, і його наполягання на необхідності цього нововведення у «Державі» можна тлумачити як злободенну критику демократичного звичаю, коли кожний громадянин міг придбати для своїх дітей таку освіту, яку йому заманеться або ж яку пропонує ринок. У «Протагорі» він взагалі дає зрозуміти, що нерідко співвітчизники його менше дбають про навчання своїх дітей, аніж про те, як привчити доброго лошачка до повіддя. Такій же критиці піддається і відсторонення афінянок від навчання. Оскільки Платон вважав, що, по суті, немає якісної різниці між природженими здібностями хлопчиків і дівчаток, він логічно виводив, що як ті, так і другі повинні отримувати однакову освіту і що жінки повинні обиратися на ті ж самі посади, що й чоловіки. Це, звичайно, у жодному відношенні не аргумент на захист прав жінки, а просто проект передачі у розпорядження держави всієї скарбниці природжених людських можливостей. З огляду на важливість освіти для держави, видається надзвичайно дивним, що Платон ніколи не торкається питання підготовки ремісників і навіть не роз’яснює, як вони будуть включені до системи початкової освіти. Цей факт — ще одне свідчення надзвичайної розпливчатості й невиразності його висновків, адже безсумнівний його намір сприяти обдарованим дітям ремісників видається цілком нездійсненним, якщо тільки навчальна система, створена на конкурсній основі, не забезпечить належного добору. З другого боку, Платон не виключав ремісників із навчального процесу. Остаточно не є вирішеним, чи праві ті дослідники, особливо Целер, які видають цю неувагу за свідчення аристократичного презирства Платона до виробників. Принаймні безперечно те, що він не надавав великого значення загальній освіті для робітничої молоді, хоч і пов’язував певні сподівання з вибірковою системою освіти для її талановитих представників.



1 Обов’язкова військова служба для афінських юнаків віком від вісімнадцяти до двадцяти років, мабуть, ще не набрала чинності, коли про це писав Платон, хоч її й було введено кілька років по тому, як гадає, виходячи з «Законів», Віламовітц. /85/



Проект початкової освіти, накреслений у «Державі», являв собою радше реформу існуючої практики, аніж винахід зовсім нової системи.

Загалом кажучи, реформа полягала у поєднанні навчання, яке звичайно давалось синам афінської знаті, з навчанням молодих спартанців у державних школах і в докорінному перегляді змісту обох форм навчання. Курс навчання, таким чином, поділявся на дві частини: гімнастика для тренування тіла і «музика» для тренування розуму. Під «музикою» Платон розумів головним чином вивчення і тлумачення шедеврів поезії, а також співи і гру на лірі. Легко перебільшити вплив Спарти на платонівську теорію освіти. Її найбільш виразною спартанською рисою було підпорядкування освіти виключно громадянському обов’язку. Однак за змістом навчання і виховання були типово афінськими. Те ж саме стосується і гімнастики, для якої досягнення фізичної вправності було лише другорядною метою. Гімнастику можна було б визначити як опосередковане тренування розуму через тіло, на відміну від безпосереднього тренування розуму за допомогою музики. Вона покликана була, за визначенням самого Платона, розвивати такі вояцькі якості, як самовладання і мужність, фізичну витривалість і доброту. Отже, платонівський проект навчання і виховання являє собою афінську, а не спартанську концепцію того, якою має бути освічена людина. Будь-який інший висновок був би неможливий для філософа, який вважав, що єдиний порятунок для держав полягає в тому, щоб сприяти розвиткові добре освіченого інтелекту.

Однак, хоч змістом початкової освіти було навчання в основному поезії і вищих літературних форм, не можна сказати, щоб Платон надавав виключного значення естетичному впливу згаданих творів. Він розглядав їх радше як засіб моральної й релігійної просвіти, подібної до того, що дає християнину вивчення Біблії 1. З цих міркувань він пропонував не лише провести суворий добір поетів минулого, але й установити цензуру правителів держави для поетів майбутнього, аби до рук молоді не потрапило нічого такого, що могло б згубно вплинути на її мораль. Для людини, що сама була довершеним митцем, Платон створив дивовижно міщанську концепцію мистецтва. Або ж, вірніше сказати, коли він пише про моральне призначення мистецтва, стає досить відчутною якась пуританська, майже аскетична риса, що загалом видається нехарактерною для сучасного йому грека, хоч ця риса простежується і в інших творах Платона.



1 «Одіссею». Див. Havelock, op. cit. і Albert В. Lord, A Singer of Tales (Cambridge: Harvard University Press, 1960).



Поезія є засобом, за допомогою якого дописемна культура зберігає і передає наступним поколінням корисну інформацію як морального, так і технічного характеру. Запам’ятовуванню допомагають розмір і рима, а також форма розповіді. «Одіссея» і «Іліада» являють собою, таким чином, не просто «твори мистецтва» в сучасному розумінні, а ранні грецькі енциклопедії, які містять відомості, що їх старші греки дописемних часів передавали Молодому поколінню, в тому числі й інформацію з найрізноманітніших питань — від Моралі до суднобудування. Цікаво, що навіть у двадцятому столітті в Балканських горах Можна було зустріти деяких неписьменних, які могли по пам’яті розповісти всю «Іліаду» /86/Відмовляючись від поетичної форми заради форми діалогу, Платон тим самим, мабуть, дає зрозуміти, що поезія підкреслює емоційну сторону людської поведінки, в той час як більш діловий, прозаїчний діалог відтінює раціональне. У філософському плані це пов’язано з надто різким протиставленням духовного начала фізичному, що є особливо помітним у «Федоні», — протиставленням, що згодом перейшло від Платона до християнства. Скромний спосіб життя, якого Платон вимагає від своїх правителів, перевага, що її віддає він надто примітивному (нерозкішному) різновиду держави, коли починає зводити будову своєї ідеальної держави, а також думка, що супроводжує «Міф притулку», про те, що філософу, мабуть, доведеться зійти з вершини споглядального життя до конкретних справ людини, — все це виявляє одну й ту ж саму тенденцію. Стає очевидним, що правління філософів може легко стати правлінням святих. Мабуть, найближчим до платонівської ідеальної держави аналогом, який будь-коли існував, є монастирський устрій.

Безсумнівно, найбільш оригінальною і найбільш характерною ідеєю, висунутою у «Державі», є ідея створення системи вищої освіти, яка передбачає підготовку спеціально відібраних учнів віком від двадцяти до тридцяти п’яти років для вищих посад у класі охоронців. Раніше уже достатньо підкреслювався зв’язок подібної концепції вищої освіти із планами заснування Академії як засобу освоєння науки і мистецтва управління державою. Окрім Академії, у системі грецької освіти не було закладу, де Платон міг би розгорнути свою діяльність. Ідея створення Академії цілком належала філософу і визначала її характер. Вища освіта охоронців мала виразно професійне спрямування, і до своєї навчальної програми Платон включив усі відомі йому наукові дисципліни — математику, астрономію і логіку. Безсумнівно, він вважав, що ці найбільш точні науки є невід’ємними складовими вступного курсу до філософії, і немає сумніву, що осягнення філософом свого спеціального предмета дослідження — ідеї добра — дасть змогу одержати порівняно точні і надійні результати. Тому схема ідеальної держави природно завершується планом створення системи освіти, що вабитиме до освоєння наук, сприятиме новим дослідженням, а одержані знання стануть оперативним набутком правителів.

Щоб оцінити всю велич такої концепції, зовсім не обов’язково вважати, що Платон мав рацію, розраховуючи на те, що наука про політику може бути такою ж точною, як і математика. Навряд чи справедливо вимагати від нього більше, аніж міг він зробити, а саме — просто дотримуватись визначеної лінії, яка його зусиллями і зусиллями його послідовників створювала у математиці чи не найвеличніший із пам’ятників людському розумові. /87/





Невизнання закону


Не так вже й багато книг, що претендують називатись політичними трактатами, відзначаються такою стрункістю і послідовністю викладу, як «Держава». І, мабуть, жодна не містить навіть і рядка думки настільки сміливої, оригінальної і безстрашної. Саме завдяки цій властивості вона стала книгою на всі часи, з якої черпали найрізноманітніші ідеї і натхнення всі наступні покоління. Саме тому найбільше значення твору визначається його загальним, всеохоплюючим характером, а не суто специфічним вирішенням конкретної проблеми. «Держава» була, на думку декого, найбільшою із утопій. Ціле плем’я філософів-утопістів наслідувало її приклад, хоч сам Платон так мало цікавився тією частиною твору, де йшлося про утопічну державу, що майже не подбав про те, аби детальніше розробити схему її можливого втілення.

Справжня романтика «Держави» — це романтика вільного розуму, не обмеженого звичаями, не скутого людською глупотою й свавіллям, здатного спрямувати навіть сили самих звичаїв і глупоти по шляху раціонального творення. «Держава» буде вічно живим голосом вченого, проповіддю віри мислячої людини, яка вбачає у знаннях і просвіті основу суспільного прогресу. І справді, хто може сказати, де межа знання як політичної сили? Яке суспільство хоч коли-небудь скористалось для вирішення своїх проблем всіма можливостями добре підготовленого наукового інтелекту?

І все-таки неможливо уникнути висновку, що в «Державі» Платон, як і більшість учених, надто спрощує проблему, виходячи за межі реальних людських стосунків.

Освічений деспотизм, — а Платон має рацію, коли доходить висновку, що правління на засадах розуму повинне бути правлінням небагатьох, — просто не може бути прийнятним як останнє слово в політиці. Припущення, що управління є виключно справою наукового знання і що маси людей можуть довірити його декільком високоосвіченим фахівцям, залишає поза увагою глибоку переконаність людини у тому, що окремі рішення вона має приймати сама. Звичайно, це не виключає можливості недбалого ставлення до своїх обов’язків, якщо під «недбалим ставленням» розуміти невмілий добір засобів для досягнення визнаних цілей.

Однак платонівський аргумент припускає, що визначення цілей точно узгоджується з добором засобів для їх досягнення. Але це видається просто не зовсім вірним. Його надто неприродне порівняння управління з медициною позбавляє політику її суті. Бо доросла відповідальна людина, навіть якщо вона й не зовсім філософ, — це, звичайно, не хворий, який потребує лише дбайливого догляду. Окрім усього іншого, людина вимагає права дбати про саму себе і діяти з почуттям відповідальності щодо інших таких же відповідальних людей. Принцип, який зводить політичне підпорядкування лише до одного — ставлення тих, хто знає, до тих, хто не знає, — надто спрощує суть справи. /88/

Не менш важливим аспектом «Держави» є те, що залишається поза увагою цього твору, а саме: закон і вплив громадської думки. Випущення це — цілком логічне, бо доводи Платона виявляються незаперечними, якщо брати на віру його постулат. Якщо достоїнства правителів визначаються просто за їхнім вищим знанням, тоді або судження громадської думки про їхні дії є недійсними, або ж удаване намагання дослухатись до громадської думки є просто політичним єзуїтством, за допомогою якого стримується «невдоволення мас». Таким чином, виходить, що зв’язувати руки філософа-правителя правилами закону так само нерозумно, як змушувати досвідченого лікаря списувати свій рецепт з рецептів медичного довідника. Однак в дійсності такий аргумент закриває питання ще до його вирішення по суті, оскільки він виходить з того, що громадська думка — це не що інше, як викривлене відображення того, що правитель уже бачить ясніше, і що закон не має іншого сенсу, аніж встановити найменш хибне правило, яке задовольняло б вимоги певного середнього рівня. Але ж, фактично, це не обгрунтування, а карикатура. Як сказав Арістотель, знання речі, якою ми користуємося, з безпосереднього досвіду якісно відрізняється від знання вченого про неї, і, можливо, саме цей безпосередній досвід, саме це розуміння нагальних потреб і завдань, що стоять перед урядом, і виражає громадська думка. Цілком можливо також, що закон повинен включати не просто якесь середнє правило, але й враховувати результати осмислення конкретних випадків, а також ідеал неупередженого підходу до оцінки подібних випадків.

У всякому разі, ідеальна держава, як вона представлена у діалозі «Держава», була просто запереченням політичного кредо міста-держави, з її ідеалом свободи і віри у те, що кожна людина, у межах своїх можливостей, має бути спільником держави і у виконанні обов’язків, і у користуванні привілеями. Бо цей ідеал грунтувався на переконанні, що існує глибока моральна різниця між підпорядкуванням закону і підпорядкуванням волі іншої людини, якщо навіть ця інша людина — мудрий і доброзичливий деспот. Різниця в тому, що перше цілком сумісне з поняттям свободи і гідності, а друге — ні.

Усвідомлення своєї власної свободи, що охороняється законом, якраз і було тим елементом громадського життя міста-держави, на якому грунтувались вищі моральні оцінки грека і який зумовлював, на його думку, : різницю між греком і варваром. І це переконання, треба визнати, перейшло і від греків до моральних ідеалів більшості європейських країн. Воно \ знайшло відбиття у принципі, що «уряди одержують свої справедливі і повноваження за згодою своїх підвладних». І хоч яке невиразне значення «згоди» у цьому контексті, важко уявити, що сам ідеал може щезнути, і Тому невизнання Платоном закону в описі ідеальної держави не може бути витлумачено інакше, як неспроможність осягнути найсуттєвіший моральний аспект саме того суспільства, яке він прагнув удосконалити.

Водночас ясно, що Платон не зміг би включити закон у свою соціальну схему як суттєвий елемент держави, не перебудувавши всю філософську /89/ систему, невід’ємною частиною якої є ідеальна держава. Випущення закону було не примхою, а логічним наслідком, що випливав із самої суті його філософії. Бо якщо наукове знання завжди має перевагу над думкою народу, як вважає Платон, тоді немає підстав для тієї поваги до закону, яка повинна забезпечити йому верховну владу в державі.

Закон належить до категорії умовності, він виростає із усталеного звичаю; це продукт досвіду, що розвивається повільно від прецеденту до прецеденту. Мудрість, яка породжується завдяки раціональному проникненню у суть природи, не може поступитись своїм правом перед правом закону, доки самому закону не відкриється доступ до певної мудрості, відмінної від тієї, якою володіє наукове мислення. Отже, якщо Платон помиляється, намагаючись перетворити державу в навчальний заклад, якщо це нестерпним тягарем лягає на освіту, то філософські принципи, особливо ті, що стосуються різкого контрасту між природою й умовністю, між доводами розуму і досвідом, мають бути переглянуті. Не виключено, що, можливо, саме ця обставина, принаймні усвідомлення того, що теорія, висунута в «Державі», не змогла дістатись суті всіх поставлених проблем, змусила Платона, у пізніший період його життя, проаналізувати роль закону в державі і сформулювати в «Законах» принцип іншого типу держави, такої, в якій керівною силою повинен бути закон, а не знання. /90/









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.