Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 134-145.]

Попередня     Головна     Наступна





8. Занепад міста-держави



Політична філософія Платона й Арістотеля була вільна від безпосереднього впливу — як практичного, так і теоретичного. Фактично, судячи з ролі, яку вона відігравала протягом двох століть після смерті Арістотеля, її можна було б назвати тільки величезним провалом. Причина цього полягає в тому, що обидва філософи показали повніше її досконаліше, ніж будь-який їхній попередник, привабливість ідеалів та принципів політичних інститутів міста-держави, з яким вони були пов’язані. Тим часом прогрес у цьому напрямку не відбувався. Не можна сказати, що те, про що писали Платон і Арістотель, мало цінність тільки стосовно міста-держави. Припущення, над яким працював Платон, — що людські стосунки можуть стати предметом раціонального вивчення і спрямовуватися в розумному напрямку, — це необхідна умова соціальної науки. Загальноприйнятні етичні принципи політичної теорії Арістотеля — віра, що дерлсава має бути посередником між морально рівними, вільними громадянами, які поводяться відповідно до закону й спираються на дискусії та злагоду, а не на силу, ніколи не відкидалися європейською філософією політики. Цим пояснюється те, що пізніші мислителі, навіть аж до наших днів, повертаються до Платона й Арістотеля. Хоча багато з того, про що писали Платон і Арістотель, і досі має велике значення, фактично вони були переконані, що їхні теорії стосуються лише міста-держави. Вони ніколи не розуміли того, що ті або інші політичні ідеали можуть реалізуватися в будь-якій іншій формі громадянського суспільства. Це нерозуміння можна виправдати тим, що їм було дуже важко уявити собі появу філософії політики в якомусь суспільстві поза грецькими містами.

Звичайно, Платон і Арістотель визнавали, що ніяке місто у Греції не реалізувало своїх ідеалів, які, на їхню думку, були складними для здійснення і в місті-державі. Вони ніколи не намагалися аналізувати й критикувати суспільство, в якому жили. Однак інколи, навіть гостро критикуючи, вони все-таки вірили, що умови для хорошого життя в місті-державі є. І навіть якщо їм і хотілося багато чого із реальної практики міста-держави змінити, вони ніколи не сумнівалися, що місто-держава було здоровим у своїй основі і являло собою єдино можливу моральну основу для розвитку подальших форм цивілізації. Отже, їхня критика була в основному дружньою і доброзичливою. Обидва філософи виражають у своїх працях погляди греків, які вважають життя в місті-державі досить задовільним, хоча ні в якому разі не досконалим. Але насторожуючим симптомом було /135/ те, що вони зробили громадянство привілеєм, а отже, прерогативою тих, хто мав власність і час насолоджуватись розкішшю політичного становища. Чим більше Платон і Арістотель заглиблювалися в етичне значення міста-держави, тим більше вони схилялися до висновку, що воно існує тільки для небагатьох, а не для всієї маси ремісників, селян і найманих працівників, як уявляли собі демократи в добу Перікла. Само по собі це означає, що інші, хто не займав такого привілейованого становища, могли вбачати у місті-державі форму організації суспільства, яка потребує не вдосконалення, а негайної і повної заміни. У кращому випадку можна було б сподіватися, що такі невдоволені люди, можливо, вважають існуючий устрій міста-держави річчю, яку можна просто відкинути в пошуках кращого життя. Подібні настрої громадянського невдоволення і протесту існували в часи Платона й Арістотеля. Але історичні обставини складаються так, що майбутнє неминуче більше пов’язується з реальним життям, ніж з імпозантними теоріями великих людей. Цим пояснюється тимчасовий занепад політичної філософії після смерті Арістотеля. Коли місто-держава стало надбанням історії і не могло більше претендувати на те, що політичні цінності можуть здійснюватися тільки на його грунті, люди відвернулися від міста-держави і вдалися до експлуатації необмежених багатств, запропонованих їм філософами у «Державі», «Законах» і в «Політиці».

Поширену форму, якої набули ці філософії протесту або індиферентності, їхнє надзвичайне значення в IV і III ст. до н. е. можна зрозуміти лише з погляду етики, яка лежала в основі всього, що Платон і Арістотель писали про державу. Суть цього погляду в припущенні, що доброчесне життя передбачає участь у житті держави. Саме це змусило Платона почати з думки, що в основі держави лежить поділ праці, і люди з різними здібностями задовольняють свої потреби шляхом взаємного обміну товарами і послугами. Концепція Платона повніше розроблена в Арістотелевому аналізі суспільства. Таке припущення спонукало їх обох вважати участь у житті держави найважливішим принципом дотримання закону. Вони розуміли громадянство саме як участь у суспільному житті. Таким чином, громадянство стоїть на найвищому щаблі людського блага, принаймні так має бути за умов повного розвитку міста-держави й людської природи. Цей погляд виражає справжній дух етики й політики міста-держави. І тому суть протесту — це відмова від активної участі громадян у політичному житті держави. Щоб стверджувати, що людина заради доброчесного життя повинна жити поза містом-державою або належати йому лише частково, потрібно встановити шкалу цінностей, повністю протилежну тій, яку прийняли Платон і Арістотель. Якщо припустити, що людина повинна втручатися в політику лише в міру своїх можливостей, що вона ніколи не повинна брати на себе добровільної відповідальності чи честі громадянського обов’язку, а може уникати їх як непотрібних турбот, то треба визнати, що Платон і Арістотель встановили зовсім помилкові поняття про мудрість і благо. Бо в такому разі благо — Це щось особисте, чого людина досягає (або втрачає) самостійно і тільки Для себе, тобто задля блага не потрібне суспільне життя. Самодостатність, /136/ яку обидва мислителі вважали атрибутом держави, стає в такому разі атрибутом життя окремої людини. Благо стає чимось неусвідомлюваним у межах міста-держави — це благо самотності й відокремленості. Це ті основи, на яких розвивалися етичні теорії, що позначили занепад теорії міста-держави. Ставлення Платона й Арістотеля до цієї етики відособлення п самотності має важливе значення. Вони знали про неї, але не сприймали її серйозно. Хіба, може, насмішка над життям циніка у «свинячій» державі 1, яку змалював Платон у своїй «Державі», де життя зводилося до задоволення найпростіших і найгрубіших потреб, було певною мірою відповіддю на етику відособлення. Насмішкою ж було і зауваження Арістотеля про те, що людина, яка живе не в державі, є твариною або богом. Поборники етики відособлення уподібнювалися моралістові, який встановлює ідеали особистого самовдосконалення, проголошує атрибути Бога, а сам живе не в державі, тобто живе життям звіра. Лише у вступі до ідеальної держави Арістотель переходить на серйозний тон, сперечається про відносні заслуги життя політика або філософа, але й тут він дискутує не по-справжньому. Він просто стверджує, що «щастя — це діяльність» і що «той, хто нічого не робить, не може жити добре» 2. Певно, він має на увазі циніків, а також, як гадає Джегер, деяких учнів Платона, які абсолютизували споглядальне життя в дусі зауважень Платона про те, що філософ мусить повернутися до первісного стану. В усякому разі, Академія дійсно почала рухатися в цьому напрямку поколінням пізніше. Але для Арістотеля цей аргумент був не більше, ніж епіграмою. Вся структура його політичної думки доводить, що діяльність громадянина — це основне благо, і він ніколи не сприймав серйозно іншого погляду.





Занепад міста-держави


Крім теоретичних припущень, що тільки місто-держава є морально самодостатнім, у реформаторській політичній філософії Платона й Арістотеля є також практичні припущення великого значення, і одне з цих припущень, на жаль, виявилося хибним у тодішніх умовах. Вдосконалення міста-держави в межах, заданих певною формою правління, вважається само собою зрозумілим, бо його правителі були незалежними людьми, здатними шляхом вибору мудрої політики усувати внутрішні вади правління. Повне визнання Платоном і Арістотелем цього положення свідчить, по суті, про обмеженість їхнього політичного горизонту. В результаті ні один з них не усвідомлював досить ясно, яку роль мусять відігравати зовнішні справи у внутрішній економіці міста-держави. Арістотель дійсно критикував Платона за його помилку 3,



1 372.

2 7. 3: 132.

3 «Політика», 2,6: 1265 а 20.



хоча не можна сказати, що він зробив щось краще /137/ в цьому плані. Якщо б Платон був так міцно пов’язаний з Македонією, як Арістотель, він навряд чи не міг би зрозуміти епохального значення кар’єри Александра. Цікаво було б знати, що сталося б, якби Арістотелеві довелося мати справу з гіпотезою, що місто-держава має бути поглинуте якоюсь самостійною політичною одиницею, як колись воно саме поглинуло сім’ї і сімейні поселення. Гадаємо, що Арістотель не спромігся б уявити собі щось подібне. Насправді ж доля міста-держави дуже зримо нагадувала щойно описану гіпотетичну ситуацію. Фактично вона залежала не тільки від мудрості, з якою люди керували внутрішніми справами, а й від її зв’язків з рештою грецького світу та від зв’язків Греції з Азією на Сході і з Карфагеном та Італією на Заході. Припущення, що місто-держава могло вибирати свій спосіб життя, було в принципі хибним. Платона й Арістотеля могли шокувати, як і інших розумних греків, суперечки та стан війни між грецькими містами, але, як показали події, вони були неминучими доти, доки міста залишалися незалежними.

Як зазначав професор В. С. Фергюсон 1, грецьке місто-держава на зорі своєї історії зіткнулося з політичною дилемою, яка ніколи не могла бути розв’язана. З одного боку, місто-держава не могло досягти самодостатності ні в політиці, ні в економіці, не прийнявши політику ізоляції. З іншого боку, воно не могло уникнути застою без зв’язків з іншими державами у тій культурі й цивілізації, яку Арістотель вважав вершиною слави. Якщо ж відмовитися від ізоляції, то необхідно шукати зв’язки з іншими містами, що послаблює незалежність громадян держави. Дилема, не зовсім зрозуміла сучасним політологам, оскільки вона схожа на ту, в якій опиняються нації-держави з більш розвиненою внутрішньою економікою. Сучасна нація не може ні ізолювати себе, ні обмежити свою незалежність, щоб створити життєздатнішу суспільну одиницю. Всі сучасні погляди на повний національний суверенітет пов’язані з міжнародним правом і знаходять паралель у грецьких зв’язках незалежних міст. До середини четвертого століття ці федерації були переважною формою правління у Греції, але вони не змогли створити постійних і стабільних держав. Навіть після сформування в Коринфі Всегрецького союзу Філіпом (338 p.), коли міста могли співпрацювати й просуватися вперед, впливаючи й контролюючи політику Македонії, притаманний місту-державі сепаратизм неспроможний був піднятися до таких можливостей. Досі неясно, чи могли грецькі міста полишатися на самих себе й прогресувати у створенні справді ефективного типу федерального правління. Суть ситуації в тому, що місто-держава ніколи не могло залишатися наодинці з собою.



1 Hellenistic Athens (1911), pp. 1 ff.



Грецький сепаратизм і його небезпека для грецького політичного життя були вже звичним явищем навіть у часи Платона. Оратори з початку IV століття закликали міста об’єднуватися проти варварів зі сходу чи заходу. Горгій з Леонтіни, трохи пізніше Луцій (388 р. до н. е.) зробили цю тему предметом ораторства на Олімпійських іграх. Ісократ закликав до /138/ об’єднання Греції і вбачав у Філіпі Македонському людину, обрану долею, людину, яка може це зробити. Проте договір Анталкіда (387 — 386 pp. до н. е.) встановив сюзеренітет Персії над Грецією у справі війни й миру, і перська влада утримувала цей сюзеренітет, поки він не перейшов до рук Філіпа шляхом утворення Коринфського союзу. Через два століття контроль над греками взяв у свої руки Рим. Отже, зовні місто-держава поступово ослабло і, очевидно, зовсім рано, ще в IV столітті. Навіть якщо у зміцненні стосунків між самими містами процвітала конфедерація, останні все одно повинні були б мати зв’язки з великими політичними силами навколо грецького світу на сході, півночі й заході, а цього вони неспроможні були зробити.

Невдача з намаганням міст стабілізувати свої стосунки одне з одним була не просто невдачею одного з напрямів адміністративної діяльності. Зовнішні і внутрішні справи ніколи по-справжньому не розрізнялися в містах-державах, класові інтереси у внутрішній політиці були і олігархічними, і демократичними, тобто однаковими у всіх містах, що було звичайним явищем. Місцеве управління не могло не миритися з тим станом, який у дечому був пов’язаний з політичними й економічними зв’язками, що існували. Так було і з втручанням Македонії, і з стосунками між містами. Інтереси власності були, в основному, на боці Македонії, і це одна з основних причин, чому багаті класи покладали надії на владу Філіпа. З очевидних причин демократичним інтересам був притаманний місцевий патріотизм. Складне переплетіння зовнішньої і внутрішньої політики ясно проглядає в договорах між Александром та містами Коринфського союзу.

Крім контролю над зовнішніми справами, Македонія й Коринфський союз відповідали за репресії в містах союзу, за борги, перерозподіл землі, конфіскацію власності або звільнення рабів. Пізніше союзи змушені були включити сюди ці положення 1. Давні протиріччя між багатством і бідністю, які Платон і Арістотель вважали істотною різницею між олігархією й демократією, ніколи не послаблювалися. Вони ставали дедалі гострішими; іноземне втручання могло б накреслити нові шляхи, та змін не було.



1 W. W. Tarn. Hellenistic Civilisation (1927), p. 104.



А справа полягала в тому, що соціальні й політичні проблеми грецького світу міста-держави неспроможні були розв’язати. Але було б неправильно сказати, що їх можна було б розв’язати в конфедераціях і монархіях, створених завоюваннями Александра. Відомо, що в політиці міста-держави навіть не порушували цих проблем. Виникнення Македонії змушує звернути увагу на два факти, які Платон і Арістотель недооцінили. Перший факт — це те, що місто-держава надто мале й переповнене чварами, тож не здатне керувати навіть грецьким світом, і ніяке вдосконалення не може надати йому співмірності з економікою світу, в якому воно існує. Другий факт полягає в тому, що політична перевага греків над варварами на Східному Середземномор’ї була незначною з погляду економічних і /139/ культурних зв’язків, що існували між грецькими містами й азіатськими регіонами. Коли Александр прийняв політику поєднання грецьких і східних земель — політику, яка різко суперечила всьому, що говорив про політику Арістотель, — він відразу зрозумів важливість того, що недооцінював його вчитель, і зробив крок, який виявив застарілість політичних поглядів Арістотеля.





Відособлення чи протест


Ясно, що не було нічого незвичайного в існуванні і розвитку філософії політики з більш негативним ставленням до міста-держави, ніж ставлення Платона і Арістотеля. Міста-держави продовжували існувати, і більшість із них протягом досить тривалого часу контролювала свої місцеві справи за допомогою старих адміністративних органів. Немає ніяких свідчень про шляхи або види контролю їх діяльності в елліністичний період. Але жоден оглядач, якщо він має почуття гумору, не стане сприймати ці справи як серйозну основу дуже значних справ. Негативне ставлення могло б виникнути лише з припущення, що управління містом насправді не таке важливе, як здавалося б, що життя будь-якого міста не залежить від влади урядовців і що політики не можуть досягти чогось значного на політичній арені. Результат такого погляду виглядав би як розчарування, бажання відокремитися від суспільства і жити своїм власним життям, у якому суспільні інтереси відіграють дуже незначну або навіть негативну роль; вони були б непотрібними або небажаними. Ця точка зору була, мабуть, найкраще відображена епікурейцями і скептиками. З іншого боку, ще більш відверте заперечення цінностей міста-держави могло б поглиблюватися, доки нещасні й бідні прошарки суспільства не заявили б про себе.

Можна було б чекати, що відособлення від активного політичного життя супроводжувалося б нотами протесту чи висвітленням зворотного боку соціального устрою. Такий протест навряд чи міг би виказати свої власні ідеали, а міг би призвести до непередбачуваних чи навіть непристойних крайнощів. Ця тенденція найкраще була проілюстрована циніками.

Для всіх цих шкіл було характерним те, що вони не пішли дорогою, прокладеною Платоном і Арістотелем. Їх значення полягає в тому, що вони виділилися у нову течію політичної думки, в якій найважливіше місце відводилося майбутньому. З цієї причини рівень теоретичного осягнення, що його засвідчував новий політичний напрямок, був у деяких відношеннях набагато нижчим, ніж рівень праць великих теоретиків міста-держави. Жоден з авторів цих шкіл не володів таким незвичайним генієм, як Платон, і жоден не мав такої майстерності аналізувати історію и правління міста-держави, як Арістотель. Важливість діяльності цих Шкіл полягає в тому, що вони представляли іншу точку зору, порушували питання про первинні принципи, і що вони робили відкриття, /140/ проголошуючи ці принципи в ситуації, дуже відмінній від тієї, яку спостерігали Платон і Арістотель. Якщо підходити системно, то крах міста-держави слід розглядати як основне моральне нещастя, в усякому разі для тих класів, на яких це найбільше позначилося.

В ту епоху система цінностей була в основному індивідуалістичною, а це означало набагато більше, ніж просто припинення політичної діяльності. Це змушувало людей на перших порах створювати ідеали персонального характеру, які греки, виховані на ідеалах міста-держави, вважали підміною понять і зреченням високих принципів. Це вплинуло на виникнення великої кількості приватних товариств соціальної і релігійної орієнтації, чого не було і не потрібно було за часів класичної епохи. Тобто це було характерним для нової елліністичної епохи 1 з її намаганням компенсувати незадоволеність соціальних інтересів, що стала результатом краху міста-держави. Для Платона і Арістотеля цінності громадянства здавалися такими, що задовольняються чи можуть бути задоволеними. Деяким їхнім сучасникам, а більше послідовникам, ця точка зору видавалася хибною. Ця різниця в поглядах примусила їх на той час відмовитися від філософії політики, чи політичної філософії, виробленої Платоном і Арістотелем.



1 Tarn, op. cit., p. 81.



Всі школи, які пропагували ідеї індивідуальної самодостатності, претендували на те, що вони виникли безпосередньо із вчення Сократа. Наскільки така претензія була правомірною, важко сказати, особливо зараз, через багато століть, що минули відтоді, коли жило покоління людей, які знали Сократа особисто. Послідовники Сократа, можливо, знали набагато більше про нього. Сократ був і залишається майже міфом, ідеально розумною людиною і філософським героєм, якого кожна школа вважала взірцем для свого вчення. Однак філософська проблема насправді повернулася у той стан, в якому вона перебувала ще до Платона. То був перегляд старого значення природи і її зв’язку з традиційними загальноприйнятними правилами народної моралі. Він був закономірним для покоління, до якого належав Платон, оскільки кожний починав з Сократа. Але це було правильним і для тих, хто не зміг прийняти розв’язок проблеми, запропонований Платоном і Арістотелем. Чим більше вони сумнівалися у тому, чи може місто-держава забезпечити умови, необхідні для цивілізованого життя, тим більше виникала необхідність перегляду основоположного питання: що є постійним, істотним фактором у людській природі, з якого може виникнути теорія кращого життя? Теорії, які розглядав і відкидав Платон, одержали нове звучання.

Як уже зазначалося, існували дві форми політичної філософії, варті того, щоб їх розглядати у нашому викладі. Перша була найповніше розроблена в епікурейській школі, хоча різниця між епікурейцями і скептиками була незначною. Другою формою була філософія політики школи циніків. Тут дуже доречно розглянути обидві форми теорії. /141/





Епікурейці


Мета епікурейства 1 була майже та ж сама, що й у всієї етичної філософії після Арістотеля, а саме: виробити у своїх учнів стан індивідуальної самодостатності. Вони вчили, що пристойне життя складається із задоволень, але вони інтерпретували його негативно. Щастя — це уникнення всіляких турбот, хвилювань і болю. Задоволення близької дружби, яку Епікур намагався реалізувати у колі своїх учнів, — це було те, що формувало позитивний зміст його доктрини щастя і містило у собі відмову від безкорисливих турбот суспільного життя. Розумна людина не буде мати справи з політикою, поки її не змусять обставини. Філософська основа цього вчення — це система радикального матеріалізму, схваленого ранніми філософами. І вибрана вона була не стільки як безумовно правильна, а більше як втішлива. Секрет її сили полягає у тому, що Епікур розглядав релігійний страх, божественну помсту і незрозумілі капризи богів та духів як найбільш серйозні речі, які наслідує людина. Певно, боги не піклуються про людей і не перешкоджають чинити добро чи зло. Фактично це була найжиттєздатніша частина вчення Епікура. Школа була різкою критикою всякого марновірства, такого як пророкування і астрологія — справжнього духовного зла, — і її суть у цьому відношенні прямо протилежна стоїцизму, який також був готовий стати мірилом правди у народних віруваннях.

Що стосується світу в цілому, то його природа просто зводиться до фізики і атомів, з яких складаються всі речі. Що стосується людини, то її природою є користолюбство, бажання особистого щастя. Всі інші регуляції людської діяльності належать до зручностей, і тому не мають значення для розумної людини, за винятком хіба що певного правила, з яким можна досягти більшого щастя, ніж без нього. Таким чином, не існує ніяких істинних чеснот і цінностей, крім щастя.


Ніколи не існувало абсолютної справедливості, а лише домовленість, що поступово виробилася в усіх регіонах з метою протистояти стражданням від зла 2.


Аргументи, що свідчать проти істинних цінностей, — це тип моральних правил і інститутів, які існували в різні часи в різних місцях. Аргументи, вживані деякими софістами, відзначив Платон (вій мав намір відкинути їх) при обговоренні справедливості в «Державі». Пізніше, на противагу стоїкам, ці аргументи ширше опрацював скептик Карнеад 3.



1 Школа була заснована Епікуром з Афін у 306 р. до н. е. і залишалась протягом століття однією з чотирьох великих афінських шкіл. Вона була пов’язана з ім’ям Сократа через Аристипа.

2 «Золоті принципи», 33. Див. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (1910), p. 177.

3 З часом аргументи Карнеада переглянув Ціцерон у «Республіці». Бк. III, 5 — 20.



Головним з /142/ них є твердження, що благо — це почуття, яке кожен задовольняє особисто, а громадські обов’язки можна виправдати як засіб забезпечення найбільш можливого блага.

У такому разі держави створюються з метою безпеки, особливо від нападу інших людей. Всі люди по суті своїй егоїстичні і шукають добра лише для себе. Але шлях кожної людини до блага підпадає під небезпеку через такі ж егоїстичні дії інших людей. Тому люди вступають один з одним у мовчазну згоду не завдавати одне одному зла. Несправедливість не є сама по собі поганою річчю, але страждання від неї при відсутності захисту — це зло. Оскільки стан справ, що виникає в результаті творення несправедливості, стає нестерпним, люди приймають як робочий компроміс схему поваги прав інших, аби всі утримувались від несправедливих дій. Таким чином, держава і закон повинні існувати як угода, що має полегшувати стосунки між людьми. Якщо немає такої угоди, то немає й такої речі, як справедливість. Закон і управління існують заради взаємної безпеки, і вони ефективні лише тому, що покарання законом стає на заваді несправедливості. Розумна людина діятиме справедливо тому, що плоди несправедливості не варті ризику бути покараним. Мораль ідентична раціональності. Отже, те, що людина вважає за правильну і неправильну поведінку, буде змінюватися в залежності від часу, обставин і місця.


Все засвідчене конвенціональним законом, є доцільністю, яка виражається у потребах, що виникають із взаємного зв’язку, справедливого за своєю природою, однакового або неоднакового для всіх. У всякому разі, якщо будь-який закон не виявляється корисним для взаємного спілкування, він перестає бути справедливим. І навіть якщо мета закону змінюється і лише на деякий час відповідає поняттю справедливості, все одно закон є справедливим, поки ми не турбуємося про час, а широко дивимося на факти 1.



1 «Золоті принципи», 37.



Взагалі немає сумніву, що справедливість майже однакова для всіх людей, оскільки людська природа також майже скрізь однакова. Але неважко помітити, що принципи доцільності хоча б у своєму застосуванні можуть змінюватися залежно від способу життя людей. Тому те, що є неправильним для одних людей, може бути правильним для інших. З тих же причин закон, що початково був справедливим, бо підтримував людські взаємозв’язки, може стати несправедливим при зміні обставин. В усякому разі, випробуванням для закону і політичних інститутів є їх доцільність; і оскільки вони потрібні для безпеки і взаємовідносин або полегшують останні, вони справедливі в будь-якому розумінні. Тому природно, що епікурейці, мало піклуючись про форми правління, віддавали перевагу монархії як найсильнішій і тому найбезпечнішій з форм правління. /143/ Їх підтримували в основному класи власників, оскільки для них безпека була основним політичним благом.

Соціальна філософія епікурейців була відкинута по-справжньому передовою теорією походження і розвитку людських інститутів на суто матеріалістичних засадах. Це збереглося у п’ятій книзі поеми Лукреція «De rerum natura» і походить, імовірно, від Епікура. Всі форми суспільного життя, його політичні та соціальні інститути, наука й мистецтво, тобто вся людська культура виникла без втручання будь-якого розуму, крім людського. Живі істоти — це результат винятково фізичних процесів, і Епікур запозичив у Емпедокла теорію, яка досить грубо передбачає сучасну гіпотезу про природний добір. Людина не має інстинктивного нахилу до створення суспільства, як не має й будь-якого іншого імпульсу, крім неухильного прагнення особистого щастя. Спочатку вона жила самотнім бродячим життям, шукаючи притулку в печерах і борючись за те, щоб захистити себе від диких звірів. Перший крок до цивілізації — відкриття вогню — був випадковим. Поступово людина навчилася жити в хижах і одягатися в шкури. Мова розвинулася з вигуків, якими людина інстинктивно висловлювала свої емоції. Досвід і більш-менш розумна адаптація дій до умов природи своєчасно сприяли розвитку різних корисних ремесел, а також інститутів і законів організованого суспільства. Цивілізація — це творіння природних людських сил, що діють в умовах даного фізичного середовища. Віра в богів виникає з мрії; початок мудрості полягає в усвідомленні того, що боги не беруть участі в людських справах.

Можливості такої теорії соціальної еволюції і філософії політики були засновані на чистому егоїзмі і не могли використовуватися повною мірою до наших часів. Згодом цю теорію переглянули, і філософія політики Гобса — з його підкресленим матеріалізмом, зведенням усіх людських мотивів до самозацікавленості та з його конструкцією держави для безпеки — дуже подібна до епікуреїзму. У стародавньому світі погляди епікурейців не сприймалися через найважливіші елементи їхньої теорії — напади на релігію та повір’я, — оскільки важливість релігії серед людських інтересів постійно зростає. Але насправді епікурейство було в цілому філософією спасіння. Сенсуалістські звинувачення епікурейства надали самій цій назві негативного значення, в основному безпідставно, і, можливо, виробили уявлення про нього як про безкровний естетизм, не здатний впливати на людські дії. Для окремої людини епікурейство було миром і втіхою, але в ті часи воно не мало нічого спільного з прогресом політичних ідей.





Циніки


Циніки, можливо, також дотримувалися філософії спасіння, але зовсім інакшої. Більш ніж будь-які інші школи, вони висловлювали протест проти міста-держави та соціальної класифікації, на якій воно базувалося, їхнє спасіння полягало у відмові від усього, що людина називає життєвим /144/ добробутом. Циніків не обходив рівень їхнього життя, вони відмовлялися навіть від скромних соціальних пільг. Очевидно, вони поповнювали свої ряди іноземцями і вигнанцями, тобто тими, хто вже був поза громадянством держави. Мати засновника школи циніків Антисфена була фракійкою, найславнозвіснішим циніком був вигнанець Діоген із Синопа; найяскравішою фігурою був Крат, який відмовився від свого багатства, щоб вибрати життя філософської бідності, бродячого старця і вчителя. Його дружина Гіпрархія, яка була його першою ученицею, а потім супутницею в його блуканнях, походила з добропорядної родини. Циніки створили досить невиразну й зовсім не організовану групу бродячих вчителів і народних філософів, які вважали життя в бідності за принцип і нагадували чимось бідних середньовічних ченців. Їхнє вчення було звернене в основному до бідноти, вони пропагували презирливе ставлення до всіх умовностей, проявляли часто шокуючу грубість та ігнорували етикет. Циніків можна розглядати як найперший приклад пролетарської філософії.

Філософська основа їхнього вчення — це доктрина, яка полягала в тому, що розумна людина має бути самодостатньою. Циніки вважали, що тільки те, що належить людині від природи, її власна думка й характер, необхідні для кращого життя. Все, крім добрих природних даних людини, неістотне. Цинік ставиться байдуже до багатства і шлюбу, знання й доброї репутації, коротше кажучи, до всіх вигод та благ цивілізованого життя. Таким чином, усі звичні особливості грецького соціального життя були піддані нищівній критиці. Бідний і багатий, грек і варвар, громадянин і іноземець, вільний і раб, знатний і плебей є рівні, оскільки всім їм притаманний однаковий рівень байдужості. Однак рівність циніків — це рівність нігілізму. Ця школа ніколи не була середовищем соціальної доктрини філантропії або вдосконалення, вся її діяльність зводиться до аскетизму і пуританства. Бідність і рабство не мали ніякого значення в очах циніків, вільна людина не краща за раба, але ні та, ні інша не мали ніякої цінності самі по собі. Цинік не міг припустити, що рабство є злом, дружба — добром. Вони пройнялися справжньою ненавистю до соціальних дискримінацій у стародавньому світі, але ця ненависть змушувала їх повернутися спиною до нерівності й шукати забуття в духовній сфері філософії, де ненависть не мала значення. Це було скоріше філософією самозречення, ніж епікурейства, але самозречення, здійсненого більш на аскетичних і нігілістичних, ніж на естетичних засадах.

Як наслідок, політична теорія циніків була утопічною. Кажуть, що Антисфен і Діоген писали твори про політику, намалювали картину ідеалізованого комунізму, а можливо, й анархії, у якій не було місця ні багатству, ні шлюбу, ні управлінню. Але, за переконанням циніків, проблема ніяким чином не стосувалася життя більшості людей. Адже ж більшість людей будь-якого класу є просто дурнями, а хороше життя має смисл тільки для мудрих людей. Такою ж мірою є справедливим, що добре організоване суспільство має смисл тільки для мудрих людей. Філософія циніків звільняє своїх прибічників від законів і порядків /145/ міста-держави. Вони розумній людині не потрібні, бо вона скрізь і всюди залишається сама собою. Розумній людині не потрібна ні домівка, ні країна, ні місто, ні закон, бо її власна порядність є законом для неї. Всі державні інститути штучні і не варті уваги філософа, оскільки між людьми морально самодостатніми п удосконаленими такі речі є зайвими. Єдина правильна держава — це та, в якій мудрість є необхідністю для громадян, і ця держава не має ні місця, ні закону. Всі розумні люди, хоч би де вони були, складають одне суспільство, одну світову державу. Мудра людина, як сказав Діоген, — це «космополіт — громадянин світу». Ця концепція світового громадянства містить у собі основні положення стоїцизму і продовжується в ньому. Але то було вже результатом позитивного осмислення ідеї стоїками. Щодо циніків, то вони увиразнили негативні сторони цієї концепції: примітивізм, відмову від соціальних та громадських зв’язків і всіх обмежень, за винятком тих, що виникали в людини з розумного почуття обов’язку. Протест циніків проти соціальних благ був доктриною повернення до природи у найбільш нігілістичному значенні цього терміна.

Основне практичне значення школи циніків полягає в тому, що вона була лоном, з якого вийшов стоїцизм. Але інтерес до циніків був непропорційним важливості їхньої теорії. Через більш як дві тисячі років нелегко визначити слабкі елементи політичної думки, які не узгоджуються з напвпливовішими класами держави. Виникнення й поширення цинізму показує, що навіть у часи Сократа були люди, на яких сильно впливали інститути міста-держави, і хто не вбачав у них об’єкта, вартого ідеалізації. Та після Платона й Арістотеля вони виглядали дрібними проповідниками. Однак вони помітили ще на початку четвертого століття послаблення держави, тобто помітили те, з чим інші зіткнулися тільки наприкінці століття.











Вибрана бібліографія


The Greek Atomists and Epicurus. By Cyril Bailey. Oxford, 1928. Ch. 10.

Titi Lucreti Cari De rerum natura. Ed. with Prolegomena, Critical Apparatus, Translation and Commentary by Cyril Bailey. 3 vols. Oxford, 1.947. Prolegomena, Section IV.

A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A. D. By Donald R. Dubley. London, 1937.

Epicurus and Gods. By A. M. J. Festugiere. Eng, trans. by Chilton. Oxford, 1955.

Stoic and Epicurean. By R. D. Hicks. London, 1911. Ch. 5.

The Greek City from Alexander to Justinian. By A. H. M. Jones. Oxford, 1940.

Representative Government in Greek and Roman History. By J. A. O. Larsen. Berkeley, Calif., 1955.

The Social and Economic History of the Hellenistic World. By M. Rostovtzeff. Oxford,

Diogenes of Sinope: A Study of Greek Cynicism. By Farrand Sayre. Baltimore, 1938.

The Greek Cynics. By Farrand Sayre. Baltimore, 1948.

Hellenistic Civilisation. By W. W. Tarn. 3rd ed. by the author and G. T Griffith London, 1952, Ch. 10.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.