Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 163-175.]

Попередня     Головна     Наступна





10. Ціцерон і римські юристи



На початок I ст. до н. е. політичні процеси, що розпочалися підкоренням Сходу Александром, в основному наближалися до завершення. Весь середземноморський світ потрапив до плавильної печі, але аж ніяк не став єдиною спільнотою. Місто-держава втратило своє значення, а народів, наділених політичною самосвідомістю, які склалися у нові часи, ще не існувало. Однак вже тоді стало очевидним, що наступником Македонії, Єгипту та азійських царств буде Рим і відомий цивілізований світ об’єднається під єдиним політичним режимом, що й справдилося протягом найближчого століття.

На початку І ст. до н. е. стоїчна філософія вже поширила свої ідеї про всесвітню державу, природне право і всезагальие громадянство, хоча ці терміни наповнювалися радше етичним, аніж юридичним сенсом. Але для подальшого розвитку й опрацювання цих філософських ідей вже створювалося підгрунтя. Правда, ще залишалася негативістська етика епікурейців і скептиків — ідентифікація «природи» з індивідуальним самолюбством, — однак найближче майбуття сприймалося принаймні через ідеї, висунуті стоїками. Вони настільки поширилися, що майже втратили свою приналежність до будь-якої філософської системи і зробилися надбанням усього освіченого загалу.

Ці ідеї увібрали в себе ряд переконань, які мали етичне або релігійне забарвлення, але не відзначалися певною філософською чіткістю. При непогамованій тенденції до запозичення, що панувала серед філософських шкіл, вони дещо втрачали свою виразність, набуту за часів Хрисипа, що й можна було передбачити у зв’язку з їх поширенням у культурі, яка піднеслася майже до світового рівня. У цих думках теплилася віра, що світ підпорядковано найвищій волі Бога, якого можна вважати розумним і благим і який виступає перед людьми у ролі, схожій до батьківської перед своїми дітьми. Сюди також можна віднести переконання, що всі люди — браття і члени єдиної вселюдської родини, завдяки чому дар розуму споріднює їх з Богом і в своєму корені уподібнює їх одне одному, попри всі відмінності, спричинені розмаїттям мов і місцевих звичаїв. Звідси випливають певні приписи моралі й справедливості, якими належить користуватися всім людям, і не тому, що їх диктує чинне законодавство або за порушення яких загрожує кара, а тому, що вони повняться внутрішньою правотою і заслуговують на пошану. Нарешті, те, що, мабуть, найважче збагнути: люди відчувають, що за своєю природою вони повинні /164/ мати нахил до «спілкування» як основи справедливого співжиття. Ця ідея не набрала такої чіткості, як Арістотелеве розуміння людини як тварини, що досягла найвищого рівня свого розвитку в цивілізації міста-держави. Там тільки припускалося, що повага до Божих і людських законів є органічною потребою людської вдачі і що, віддаючи належне цьому природженому благоговінню, людина чинить згідно зі своєю природою, тоді як обравшії протилежний шлях вона сама себе ошукує.

Розвиток цих ідей у І ст. до н.е. та протягом двох-трьох століть християнської ери розділився на дві основні течії. Одна продовжувалася в напрямі, наміченому під впливом стоїцизму, започаткувавши римську юриспруденцію; як наслідок, природне право обросло філософським апаратом римського права. Інша — грунтувалася на релігійному підході до ідеї, за якою закон і держава є визначені наперед Божественним Провидінням для керівництва життям людей. В обох випадках давався поштовх розвиткові політичної філософії. З усіх авторів, вартих уваги, тільки один Ціцерон виступає безпосередньо як політичний теоретик, хоча його зусилля щодо вирішення політичних проблем власне Римської республіки складають найнезначнішу частку всього доробку. Незважаючи на те, що політична теорія, порівняно з більш загальними проблемами, відступала на другий план, — в одному випадку перед створенням юридично-правової системи, а в іншому — перед випрацюванням теологічно-церковної організації, — форми політичної думки, що виникли як наслідок, далеко відійшли від способу мислення, який домінував у грецькій політичній теорії і справляв глибокий вплив на розвій політичної думки впродовж наступних століть. Легалізм — припущення, що держава є витвором права і повинна розглядатися не як соціологічне явище чи етичне благо, а в рамках юридичних компетенцій та прав, — навряд чи існував у грецькій школі; він став органічною часткою політичної теорії, починаючи з римських часів і далі. Стосунки держави з релігійними закладами, а також ставлення політичної філософії до теологічних систем навряд чи могли зацікавити античних греків, але це порушувало кардинальні проблеми і зміщувало акценти на всіх питаннях, що виникали впродовж середніх віків і навіть дотепер. Тобто сама зміна історичних епох (кінець давньої і початок християнської ери) помітно позначилася на розвитку політичної думки, хоча й не залишила філософсько-політичних трактатів, які віддзеркалювали б даний процес.

У цьому розділі і в наступних розглядаються обидві згадані тенденції: правова й теологічна. В часі вони лежать майже паралельно. Мабуть, варто пояснити кількома словами, чому спочатку говоритиметься про Ціцерона, а потім про Сенеку, що порушує хронологічний порядок і, вочевидь, залишає прогалину, пов’язану з виникненням християнства. Включення Ціцерона до одного розділу з юристами виправдано не тільки тим, що він був видатним юристом, оскільки це не так, і не тим, що його читали самі юристи. Річ у тім, що політичні ідеї Ціцерона, схоже, мали секулярний відтінок і відносно близьку спорідненість з ідеями, /165/ висунутими видатними юристами. Сенека, з іншого боку, дав своїй філософії чітку релігійну орієнтацію. Те, що ми згрупували Сенеку разом з отцями церкви, пояснюється фактом, що на початку свого поширення християнство не принесло нової політичної філософії. Сама поява християнства і його остаточна легалізація в імперії виявилися наслідком соціальних та інтелектуальних змін, що справляли свій вплив протягом тривалого часу і зачепили навіть тих мислителів, які не належали до нової віри. Що ж стосується політичних ідей, то ті з них, які походять від отців церкви, насправді беруть свої витоки від Ціцерона і Сенеки. А з погляду історичної точності немає підстав вважати християнську еру початком нового періоду в розвитку політичної думки.





Ціцерон


Політична думка Ціцерона на вражає своєю оригінальністю: як він сам визнає, його книжки — відверта компіляція. Втім, вони наділені одним достоїнством, яким зневажити неможливо, — їх читали всі. Ідея, якою перейнявся Ціцерон, збереглася для читачів його творів на всі наступні часи. Що стосується філософських поглядів Ціцерона, то його філософія прибрала форми стоїцизму, яку випрацював Панетій для римського загалу і передав через Сципіонів гурт. Дійсно, майже всі відомості про цю філософію у тому вигляді, що вона набула на початку І ст. до н. е., доводиться черпати у Ціцерона. Його політичні трактати: «Про державу» і «Про закони», написані ним у середині століття, щонайліпше віддзеркалюють політичну думку в Римі, а надто в аристократичних та консервативних колах, напередодні падіння республіки.

Для розуміння Ціцерона і його історичної значимості слід ретельно розрізняти найближчі завдання, заради яких він писав, і той вплив, що справляли його ідеї впродовж віків. Цей вплив виявився дуже міцним, але його плани зазнали цілковитого провалу; можна припустити, що вже на той час вони стали анахронізмом. У моральній площині метою його творів було піднести традиційні римські чесноти — громадську діяльність та державну службу, наповнивши їх глибшим змістом і гармонією за рахунок ледь помітного колориту грецької філософії. У політичному аспекті його прагнення зводилися до того, щоб повернути плин часу назад і відновити республіканський устрій у формі, яка передувала революційному трибунатові Тиберія Гракха. Цим пояснюється той факт, що персонажами своєї праці «Про державу» він зробив Сципіона молодшого і Лелія, які провадили діалог. Не варто й казати, що здійснення таких прагнень було малоймовірним за життя Ціцерона, а через покоління після його смерті — і поготів.

До цієї частини його політичної теорії слід долучити дві ідеї, яким він надавав величезного значення, але на той час вони вже становили хіба що антикварний інтерес: віру в переваги змішаної форми правління та /166/ теорію історичної циклічності державних форм. Обидві ідеї він запозичив у Полібія і, вочевидь, у Панетія, хоча й намагався їх перетлумачити в світлі власного розуміння римської історії. Щоправда, Ціцерон мав перспективний задум, якби ж то йому вистачило філософського таланту, щоб його здійснити! Це мала бути теорія ідеальної держави (змішана форма правління), причому припускалося, що основні її положення розроблятимуться на матеріалі історичного розвитку римського державного устрою (відповідно до теорії циклічності). Випрацювана багатьма умами, що творили за різних обставин і послідовно вирішували назрілі політичні проблеми, римська державна система, як хотів довести Ціцерон, стала найстабільнішою і найдосконалішою формою правління з усіх, які виробило людство завдяки політичному досвідові. Простеживши розвиток цієї системи і проаналізувавшії у взаємодії її складники, стало можливим започаткувати теорію державності, у якій спекулятивний елемент був би мінімальним. На жаль, Ціцеронові забракло оригінальності, щоб дати життя новій, власній теорії, яка грунтувалася б на римському досвіді, а не на грецьких джерелах. Полібіїв цикл — почергова зміна хороших і поганих форм влади: від монархії до тиранії, від тиранії до аристократії, від аристократії до олігархії, від олігархії до поміркованої демократії, а від демократії до охлократії, — заслуговує на похвалу передусім за свою логічну ретельність, але її емпіричне підгрунтя належало все ж до міста-держави. Ціцеронові заважало відчуття неузгодженості грецьких джерел з його концепцією римської історії, однак він зробив дещо більше, ніж просто звеличив теорію циклічності, позбавивши її принагідно логічної ретельності. Він ще й підніс переваги змішаної форми правління, що, на його думку, існувала в Римі, хоча й не з’ясував, які саме римські інституції, на його погляд, відповідають окремим елементам згаданої складної системи. Спосіб, у який він виклав свої думки, цілковито заслуговує на закид Тацита: мовляв, легше славити змішану форму правління, аніж запроваджувати її. Варто також відзначити його добрий намір започаткувати теорію державної влади, яка щільно вкладалася б у рамки інституціональної історії Риму, але цього не могла здійснити людина, що запозичила свою теорію готовою з грецьких джерел і прищепила її до дерева римської історії.

Істинна заслуга Ціцерона в історії політичної думки полягає в тому, що він надав стоїчному вченню природного права того вигляду, в якому воно стало загальновідомим у всій Західній Європі, починаючи з античних часів і до XIX ст. Від Ціцерона це вчення перейшло до римських юристів, а потім — далі, до отців церкви. У середні віки найважливіші уривки з нього цитувалися безліч разів. Гідний уваги факт: незважаючи на те, що текст книги «Про державу» було загублено після XII ст. і віднайдено тільки в XIX ст., найяскравіші цитати з нього подибуємо в творах Августина й Лактанція, через що вони стали здобутком загалу. Самі ідеї, звичайно, в жодному випадку не належать Ціцеронові, але його виклад латиною, здебільшого за допомогою виразів, спеціально створених для /167/ передачі грецької мови, вживаної стоїками, став незрівнянним літературним шедевром, завдяки якому вони поширилися на всю Західну Європу. Кожний, хто бажає вивчати політичну філософію наступних епох, повинен завчити напам’ять декілька найзначніщих уривків з Ціцерона.

Передусім існує універсальний закон природи, що однаковою мірою випливає і з того факту, що світом керує Божественне Провидіння, і з раціонально-соціальної сутності людини, яка уподібнює її Богові. Це є, так би мовити, форма правління всесвітньої держави; вона однакова скрізь і незмінно тяжіє над усіма людьми й усіма народами. Жодне законодавство, що їй суперечить, не може називатися правом, бо жодний державець і жодний народ не в змозі з правди зробити кривду.


В дійсності існує один істинний закон, а саме — здоровий глузд, який у відповідності з природою стосується всіх людей, є незмінним і вічним. Своїми веліннями цей закон спонукає людей до виконання ними обов’язків, своїми заборонами він утримує їх від лиходійства. Його веління й заборони завжди мають вплив на добрих людей, проте не мають сили над лихими. Позбавлення цього закону чинності людським законодавством — безумовно, з морального боку — хибне, обмеження його дії — неприпустиме, а повне скасування — нездійсненне. Ні сенат, ні народ не є в силі звільнити нас від обов’язку коритися цьому законові, і він не потребує ніякого Секста Елія, аби його проголосити й витлумачити. Він не диктуватиме одне правило в Римі, а друге в Афінах, чи одне сьогодні, а друге завтра. Навпаки, має бути один закон, вічний і незмінний, даний усім народам раз і назавжди; і має бути один господар і володар над людьми, а саме: Бог — автор цього закону, його тлумач і піклувальник. Людина, яка йому не підкоряється, втрачає кращу частину свого єства, а відмовившись від істинної людської природи, тим самим зазнає найсуворішої кари, хоча й уникає всіх інших наслідків, що люди називають покаранням 1.



1 Republic, III, 22. Trans. by Sabine and Smith.



У світлі цього вічного закону всі люди, як у найнедвозначніший спосіб обстоює Ціцерон, є рівні. Власне, вони не мають однакової освіти, і державі не слід втручатися, щоб зрівняти їхнє майно, але дар розуму, закладена психічна організація і в цілому ставлення до того, що, на їхню думку, є шляхетним, а що — ницим, робить їх усіх схожими. У своїх припущеннях Ціцерон заходить досить далеко, стверджуючи, що тільки неправильна поведінка, лихі звички та хибні уявлення стоять на перешкоді справжньої рівності всіх людей. Усім людям і всім народам притаманна одна й та сама здатність сприймати світ, однаково набувати життєвий досвід, і всі вони рівною мірою спроможні відрізнити правду від кривди. /168/


Безумовно, з усієї предметності філософських дискусій найціннішим є цілковите усвідомлення того, що ми є народжені для Справедливості і що це право грунтується не на людській опінії, а на самій природі. Як тільки ми сприймемо ідею людської співдружності і спілки усіх з усіма, цей факт одразу ж постане ясним, як день, бо жодна річ не може бути схожою на іншу і бути достеменним її двійником, як усі ми між собою. Більше того, якби лихі звички та хибні уявлення не зводили легкодухих і не потурали їхнім примхам, ніхто з людей так не був схожий би на самого себе, як на всіх інших 1.


Професор А. Дж. Карлайл висловився, що жодна зміна в політичній теорії не була настільки приголомшливо всеоохопною, як перехід від Арістотеля до такого ось уривка, як цей 2. Виклад аргументів тут справді абсолютно протилежний Арістотелевому. Стосунки на грунті вільного співгромадянства, за Арістотелем, мали сенс лишень між рівними, але оскільки люди не є рівними, то громадянство має бути обмежено невеликою, ретельно дібраною групою. Ціцерон, навпаки, твердить, що через підлеглість усіх людей одному законові, а отже, й через співгромадянство, вони мають бути, у певному сенсі, рівними. Ціцерон розглядає рівність скоріше як моральну потребу, аніж як дійсність; на етичному рівні вона виражає те саме, що має на увазі християнин, говорячи, що Бог не зважає на особи. Тут немає й натяку на політичну демократію, хоча без такого морального переконання важко її відстоювати. Що стверджується, так це право кожної людини на певну частку людської гідності й поваги; вона належить до великого вселюдського братства, а не перебуває поза ним. Навіть якщо це й раб, то він не повинен бути, за висловом Арістотеля, живим знаряддям, а радше, за Хрисипом, — довічним наймитом. Або ж, як через вісімнадцять століть цей вираз перефразував Кант: людину слід вважати ціллю, а не засобом. Дивно, але Хрисип з Ціцероном стоять ближче до Канта, ніж до Арістотеля.



1 Laws, 1, 10, 28-29 (trans. by C. W. Keyes).

2 A History of Medieval Political Theory in the West Vol. I (1903), p. 8.



Політичний аспект, який Ціцерон висновує зі своєї етичної аксіоми, полягає в тому, що держава не може існувати перманентно, принаймні не може існувати перманентно у нездеформованому вигляді, хіба що перебуватиме в залежності ззовні; такий погляд допускає і формує усвідомлення взаємних обов’язків і взаємного визнання прав, що об’єднують всіх громадян. Держава — це моральна спільнота, множина осіб, котрим сумісно належить сама держава і її закон. З цієї причини він називає державу красивими словами: res populi або res publica — «справа народу», що практично рівноцінно за своїм значенням первинному вжиткові англійського «commonwealth» — «співдружність». На цьому грунтувалися Ціцеронові докази в дискусіях з епікурейцями і скептиками про те, що /169/ справедливості внутрішньо притаманне добро. Якщо держава не є спільнотою, створеною для етичних цілей, і якщо її не підтримують моральні узи, то така держава, за словами Августина, сказаними пізніше, є «ніщо інше, як розбійницький грабіж за гігантським мірилом. Звичайно, держава може бути тиранічною, — моральний закон не виключає аморальності як явища, — але тою мірою, як держава до цього вдається, вона втрачає свою істинну сутність».



Таким чином, республіка є народною справою; але народ це не група осіб, що згромадилися абияк, а значна множина людей, об’єднаних спільною домовленістю про закони й права, а також прагненням користатися благами на взаємовигідній основі 1.


Відтак держава являє собою корпоративну організацію, членство в якій спільно належить усім громадянам; вона існує, щоб забезпечити своїх членів перевагами взаємодопомоги і справедливістю врядування. Звідси випливає три висновки: по-перше, оскільки держава і її закон є спільною власністю народу, то її влада постає з колективної сили народу. Народ є самоврядною організацією, що має достатньо засобів, необхідних для самозбереження і продовження свого існування: «Salus populi suprima lex esto» 2. По-друге, політична влада при правильному і законному її використанні стає справжньою спільною владою народу. Урядовець, який її здійснює, робить це завдяки авторитетові своєї посади; його повноваження регулюються законом, а сам він є ставлеником цього закону.


Якою мірою закони керують урядовцем, так само урядовець керує людьми, тож, по правді, можна сказати: урядовець є закон, що промовляє, а закон — урядовець, що мовчить 3.



1 Republic, I, 25.

2 Нехай благо народу буде найвищим законом (латин.).

3 Laws, III, 1, 25.



По-третє, сама держава і її закони незмінно підвладні Божому законові, або ж моральному чи природному законові, — цьому найвищому правовому авторитетові, що стоїть над людськими вчинками та інституціями. В природі держави сила є тільки окремим її проявом, і її застосування можливо виправдати лише потребою здійснити принципи справедливості й права.

Такі основні принципи врядування: влада делегується народом, має функціонувати виключно на підставі закону і може бути виправдана тільки моральними чинниками, — за порівняно короткий строк, що минув відтоді, як Ціцерон їх записав, дістали практично повсюдне визнання і впродовж багатьох століть служили загальновідомими положеннями в теорії політичної філософії. Протягом усього середньовіччя вони не стали предметом /170/ шпарких дискусій з боку теоретиків, а ввійшли до загальної скарбниці політичних ідей. Втім, значні розходження у поглядах щодо їх застосування могли виникати у людей, що не мали й тіні сумніву в доцільності самих принципів як таких. Тож кожний погодиться з думкою, що тиран заслуговує на зневагу, а тиранія є найгірше зло для народу, але звідси, однак, не випливає, що люди мають з цим чинити, і кому слід виступити від їхнього імені, або наскільки сильною повинна бути наруга, щоб можна було виправдати вжиті заходи. Зокрема, бачення джерела політичної влади в народі саме по собі ще не породжує жодних демократичних ідей, на кшталт тих, що в нові часи висновувалися з того факту, що піддані давали свою згоду. Такий підхід не дає відповіді на те, хто має говорити від імені народу, яким чином надається право говорити чи хто, власне, є тим народом, за який та чи та особа висловлюватиметься, — тобто всіх питань найістотнішої практичної ваги. Використання стародавнього постулату про те, що політична влада є делегованою від народу, виявилося сутим пристосуванням старої ідеї для підтримки новочасних форм представницького уряду за нових умов.





Римські юристи


Класичний період римської юриспруденції припадає на II — III століття нової ери, а праці видатних юристів цієї доби було відібрано, скомпоновано в дигести (пандекти) і за наказом імператора Юстиніана видано 533 р. Політична філософія, втілена в цьому зведенні правознавчих робіт, повторювала і розвивала теорії, що їх був започаткував Ціцерон.

Політична теорія складає невелику частину всіх текстів; уривки, що нас цікавлять, не вражають ні своєю кількістю, ні обсягом. Автори-юристи були правники, а не філософи. Через це іноді важко визначити, наскільки серйозно можна сприймати ту чи ту філософську ідею, що зустрічається в названих працях; невідомо, чи автор навів її лише як витончену оздобу для свого викладу, чи справді вона мала вплив на його правове мислення. Вочевидь, римські законники ніколи не ставили собі за мету серед іншого виробити політичну філософію або наситити філософськими ідеями правничу науку. Філософія римських юристів не була філософією у власному сенсі, радше — поодинокими соціально-етичними концепціями, що стали відомі всім освіченим людям і вважалися корисними для суто професійних, правничих потреб. Тож викликає ще більший подив, що так само відбиралися філософські ідеї, приналежні до стоїчно-ціцеронівської традиції. Тоді ж як ідеї егоїстичного індивідуалізму, наявні у творах епікурейців та скептиків, які теж були доступні юристам, не заслужили їхньої уваги. Той факт, що інтерес законників до політичної теорії мав вибірковий і безсистемний характер, не може притлумити значення їхніх праць. Надзвичайно високий авторитет римського права в усій Західній Європі надавав ваги будь-якій сентенції, якщо вона визнавалася приналежною /171/ до нього. Більше того, будь-яка основоположна концепція, присутня в праві, обов’язково мала бути відомою всім освіченим людям, також і юристам, а через свою поширеність — і більшому загалові. Врешті, римське право стало однією з найзначніших інтелектуальних сил в історії європейської цивілізації, оскільки воно створювало засади й категорії, за допомогою яких люди могли міркувати про безліч предметів і не в останню чергу про політику. Правнича аргументація — логічний хід думки в рамках прав людини та допустимих меж влади урядовців — стала й залишалася загальноприйнятним методом політичного теоретизування.

Юристи, чиї праці ввійшли до дигестів, а також укладачі Юстиніанових Інституцій VI ст. розрізняли три основних види права: ius civile, ius gentium та ius naturale. Ius civile означало, як правило, надання чинності звичаєвому праву тої чи тої країни, яке відтак називалося позитивним місцевим правом. Два інших типи не так легко визначити і в з’ясуванні різниці між ius gentium та ius naturale, і в порівнянні останніх до ius civile. Ціцерон вживав обидва терміни, але навряд чи розрізняв їх за смислом. За своїм походженням, як уже говорилося в попередньому розділі, термін ius gentium ввели юристи, тоді як ius naturale — переклад грецької філософської термінології. Як у ранніх юристів, так і в Ціцерона ці поняття тісно перепліталися. Вони означали однаковою мірою і загальновизнані принципи, що ввійшли до правничих систем різних народів, і принципи, наповнені органічною раціональністю й справедливістю безвідносно їхньої приналежності до тієї чи тієї системи права. Ці відмінності було неважко лишити поза увагою, бо ж надійною перевіркою закону на доброчинність слугувало схвалення його загалом. Резонно припустити, що те, до чого дійшло багато різних народів самостійно, виглядає справедливішим, ніж здобуток якогось окремого народу.

З плином часу юристи, як видно, усвідомили доцільність розмежування понять ius gentium і ius naturale. Гай, який писав у II ст., ще вживав ці терміни синонімічно; але вже Ульпіан та пізніші автори III ст. почали їх розрізняти, а слідом за ними — і компілятори, які готували Інституції в VI ст. 1. Це розрізнення увиразнило правову дефініцію, але водночас посилило етичний критицизм правових норм, тобто породжувало усвідомлення, що навіть загальноприйняті закони могли виявлятися несправедливими і нераціональними. Головним моментом, що розрізняє ius gentium і ius naturale, є ставлення цих видів права до рабства. За своєю природою всі люди народжуються вільними і рівними, але ius gentium допускає рабство 2.



1 A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory. Vol. I (1903), pp. 38 ff.

2 Digest, 1, 1, 4; 1, 5, 4; 12, 6, 64; Institues, 1, 2, 2.



Тепер нелегко встановити, що саме ця природна свобода означала для юристів, котрі так рішуче заявляли про її реальність, але з огляду на їхні намагання, і небезрезультатні, забезпечити правові гарантії на існування рабства та інших пригноблених класів, здається цілком логічним витлумачити це як певне моральне застереження стосовно практики, /172/ законність якої не підлягала сумніву за всіма відомими правовими кодексами. Схоже, під цим усім розумілося, як припускає проф. Карлайль, що в деяких чистіших і ліпших формах суспільства рабство не існувало або не могло існувати. Принаймні після того, як завдяки християнській релігії повсюдно поширилася віра в гріхопадіння людини, подібні думки сприймалися саме так.

Незалежно від того, розрізняли римські юристи ius gentium і ius naturale чи ні, ніхто з них не сумнівався в існуванні якогось вищого закону, порівняно з указами, видаваними в одній окремій країні. Як і Ціцерон, вони вважали, що закон має бути доконче раціональним, універсальним, незмінним і божественним, хоча б стосовно головних принципів: добра й справедливості. Римське право, а також англійське звичаєве право тільки якоюсь дещицею були продуктом законодавчої діяльності. Тобто припущення, що право — це ніщо інше, як воля компетентного законодавчого органу, раніше не існувало і є, по суті, новітнім явищем. Всі знали, що певні норми, які мають сприйматися позитивним правом як взірець, встановлює «природа» і що, як застерігав Ціцерон, «несхвалений законом» статут не є взагалі правом. Протягом середніх віків і навіть за нових часів існування і цінність такого вищого закону було само собою зрозумілим. Як зауважує сер Фредерік Полок, основна ідея природного права від доби Римської республіки і до нових часів являла собою «найвищий принцип відповідності природі людини як розумної суспільної істоти, що є або має бути виправданням усякої форми позитивного права» 1.

Теоретично позитивне право є, таким чином, наближенням до ідеальної справедливості й права, воно репрезентує свої об’єкти і витворює свої стандарти. За словами Ульпіана, котрий, у свою чергу, цитує Цельса, позитивне право — це «ars boni et aequi» 2.


Справедливість — це незмінна й повсякденна готовність відплатити кожному за його заслугами. Приписи цього права такі: достойно жити, нікому не чинити зла, віддавати кожному належне. Юриспруденція — це знання людського й божественного, наука про правду і кривду 3.


Звідси випливає, що юрист — «служитель справедливості», «діяч істинної філософії, а не якийсь ошуканець». Немає потреби сприймати Ульпіанову риторику як літературну оцінку даного явища, втім, факт залишається фактом: римські юристи створили корпус законів на вищій, ніж будь-коли дотіль, науковій основі. І хоча впроваджені ними зміни мали свої економічні та політичні принципи, не слід гадати, що це робилося без рівняння на ідеали законності.



1 «The History of the Law of Nature», in Essays in the Law (1922), p. 31.

2 Мистецтво добра й справедливості (латин.).

3 Digest, 1,1. /173/



Природне право означало розуміння людських діянь у світлі таких моральних принципів, як рівність усіх перед законом, вірність своєму слову, чесне поводження з людьми, неупередженість, надання переваги намірові перед марнослів’ям і витійством, заступництво за підданих, визнання домагань, що посилаються на покревний зв’язок. Проходження справ дедалі більше звільнялося від зайвих формальностей; угоди укладалися скоріше за домовленістю, ніж за словесною казуїстикою; батьківську необмежену владу над майном та особистістю дітей було скасовано; заміжні жінки отримали цілковито рівні права з чоловіками щодо свого майна і дітей; врешті, було досягнуто значного прогресу в царині законодавства про рабство, почасти шляхом захисту рабів від жорстокості, почасти шляхом максимального спрощення процедури звільнення. Сучасний дослідник «справедливого права» Рудольф Штамлер вважав віру в справедливість вершиною слави римської юриспруденції.


В цьому, на мою думку, полягає всесвітнє значення класичних юристів Риму, в цьому їхня неминуща цінність. Вони насмілилися перевести свій погляд з тривіальних питань на цілісність. Розглядаючи кожний окремий випадок з усією його обмеженістю, вони направляли свої думки до провідної зорі загального права, тобто до встановлення в житті справедливості 1.



1 The Theory of Justice. Eng. trans. (1925), p. 127.



Слід зазначити, що ці реформи, попри їхнє проведення на початку християнської ери, нічим не завдячують християнству. Причиною тут став величезний гуманістичний поштовх стоїцизму, і водночас не видно жодних слідів впливу на видатних юристів II — III ст. з боку християнських громад. У пізніші часи, за часів імператора Константина і далі, вже видніється християнський вплив, який, проте, не проявлявся у згаданих вище напрямках. Його ціллю було у будь-який спосіб забезпечити офіційний статус церкви і її достойників або сприяти реалізації церковної політики. Типовими змінами в законодавстві, що започаткувала церква на захист своїх інтересів, були: право на отримання майнової спадщини, узаконення єпископальних судів, право нагляду за добродійницькими акціями, скасування законів проти безшлюбності, а також введення в дію законів супроти єретиків та відступників.

Нарешті, в римському праві викристалізувалася теорія, яку виношував Ще Ціцерон і яка полягала в тому, що основа влади правителя черпається «в народі». Цю теорію в кінцевому підсумку сформулював Ульпіан, чий вислів неодноразово цитувався і з приводу якого не виникало жодних розбіжностей при його тлумаченні ні в дигестах, ні в Інституціях: /174/


Воля Імператора має правову основу, оскільки в акті схвалення закону, видаваного Імператором, народ делегує Імператорові всю свою владу і наділяє його своїми повноваженнями 1.


Ця теорія повинна сприйматися, безумовно, в строгому правничому розумінні, її сформульовано за допомогою термінології, що має суто технічне значення. Сама по собі вона не виправдовує ні впровадження королівського абсолютизму, що іноді вбачали в першій частині фрази, ні представничого врядування, яке почали пізніше розуміти під верховною владою народу. Останнє твердження виглядає особливо абсурдним, якщо взяти до уваги добу Римської імперії, коли писав Ульпіан. Ідею, що криється за його словами, вже висловлював Ціцерон. Вона полягає в тому, що право є спільним надбанням народу, його збірною силою. Ця ідея походить від умонастроїв, що звичаєве право спирається на згоду всього народу, бо звичай існує тільки за систематичної практики. Вона зустрічається також в класифікації джерел, з яких виводяться закони. Таким чином, закон може постати з рішення народних зборів (plebes), що випливає з голосування представницької частини населення, такої, як зібрання плебеїв (plebescita), або набути чинності через сенатський чи імператорський декрет (senatus consulta, constitutiones) чи указ урядовця, наділеного функціями видання постанов. У будь-якому разі законодавче джерело повинно мати відповідні повноваження; в кінцевому підсумку всі форми права беруть свій початок від законодавчої діяльності, яка є притаманною політично організованому народові. Можна вважати, що кожний усталений орган врядування все-таки репрезентує народ певною мірою і певним чином, але, вочевидь, мало підстав твердити, що така репрезентація пов’язується з голосуванням і ще менше — з тим, що голосування є правом, яке поширюється на кожну особу. «Народ» — це поняття досить відмінне від самих осіб, яким у даний час довелося його складати.

Крім того, почасти збереглися основи стародавнього вчення, що закон — це «безособовий розум», а відтак існує велика моральна різниця між законним урядом і вдатною тиранією. Навіть якщо перший працює кепсько, а остання буває іноді дуже ефективною, підлягання законові не суперечить моральній свободі та людській гідності, тоді ж як покора навіть найлагіднішому правителеві в моральному відношенні є принизливою. В римському праві зберігся дух чудового Ціцеронового вислову: «Ми — слуги закону, щоб бути вільними» 2.



1 Digest, 1, 4, 1.

2 Pro Cluentio, 53, 146.



І справді, не існує дивовижнішого свідчення сили, що набрало це переконання в євпропейській моралі, ніж те, що воно вціліло у правовій системі, яка досягла зрілості за часів, коли особиста влада імператора ставала необмеженою і її авторитет спирався тільки на силу. Втім, факт залишається фактом: хоч би як там було, ідеал, укорінений в законі, — той дистилят давнього вільного життя /175/ міста-держави, який виявився здатним пережити добу, протягом якої все низькопоклонство, властиве східному деспотизмові, прищепилося в Римі, — зробився незмінним чинником європейської політичної цивілізації.











Вибрана бібліографія


Roman Stoicism. By E. V. Arnold. Cambridge, 1911. Ch. 12.

«Classical Roman Law». By W. W. Buckland. In the Cambridge Ancient History. Vol. XI (1936), ch. 21.

A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle. 6 vols. London, 1903-1936. Vol. I (1903), Parts I and II.

On the Commonwealth: Marcus Tullius Cicero. Eng. trans. by George H. Sabine and Stanley B. Smith. Columbus, Ohio, 1929. Introduction.

The Roman Mind: Studies in the History of Thought from Cicero to Marcus Aurelius. By M. L. Clarke. Cambridge, Mass., 1956.

Law and the Life of Rome. By John Crook. Ithaca, 1967.

Rome the Lawgiver. By J. Declareuil. Eng. trans. by E. A. Parker. London, 1927. Prolegomena.

Cicero. Edited by T. A. Dorey. New York, 1965.

The Moral and Political Tradition of Rome. By Donald Earl. Ithaca, 1967.

The City State of the Greeks and Romans. By William Warde Fowler. New York, 1963.

City-State and World State in Greek and Roman Political Theory until August. By Mason Hammond. Cambridge, Mass., 1951.

Historical Introduction to the Study of Roman Law. By H. F. Jolowicz. 2d ed. Cambridge, 1952. Ch. 24.

«The Idea of Majesty in Roman Political Thought». By Floyd S. Lear. In Essays in History and Political Theory in Honor of Charles Howard Mcllwain. Cambridge, Mass., 1936.

«Natural Law in Roman Thought». By E. Levy in Studia et documenta historiae et juris. Vol. XV (1949), pp. 1-23.

The Growth of Political Thought in the West, from Greeks to the End of the Middle Ages. By C. H. Mcllwain. New York, 1932. Ch. 4.

Cicéron et les sources de droits. By Maurice Pallasse. Paris, 1946.

Gai Institutiones, or Institutes of Roman Law by Gaius. Eng. trans. by Edward Poste. 4th ed. rev. and enlarged by E. A. Whittuck. With an Historical Introduction by A. H. J. Greenidge. London, 1925.

History of Roman Legal Science. By Fritz Schulz. Oxford, 1953. Reprinted with additions from 1946.

Roman Law in the Modern World. By Charles P. Sherman. 3 vols. Boston, 1917. Vol. I. History.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.