[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 176-195.]

Попередня     Головна     Наступна





11. Сенека і отці церкви



З одного боку, віра в рівність всіх людей — ідея простолюду, — отримавши юридичне опрацювання, різко відійшла від шкали цінностей, котра існувала в місті-державі. З іншого — між ними все ж простежується певна тяглість. Для Ціцерона, як і для Платона, заснувати державу або правити нею означало подвиг, при здійсненні якого людина підноситься майже до богорівності, для них це була вершина людського щастя. Централізована система влади, випрацювана римським правом, значною мірою свідчить не тільки про адміністративну єдність імперії, а й про переконання древніх у тому, що держава є найдосконалішим закладом з усіх, створених людством. В річищі цієї традиції не виникало думки про двоїсту відданість, за якої якась інша вірність могла б протистояти вимогам громадянського обов’язку, і між «дорогим містом Кекропів» та «дорогим Градом Божим» ще не пролягла безодня. Втім, таке розмежування між земним містом і Градом Небесним, що його провів римський імператор — найбільш чесний правитель того часу, — підхопило тенденцію, що намітилася в моральному досвіді людства. Невдоволення Марка Аврелія своїм становищем, на яке його наставив Бог, а також неприховане прагнення життя, що його задовольнило б, свідчить, як далеко могла відійти навіть язичницька душа від понять тих часів, коли Ціцерон у своєму «Сні Сципіона» розглядав Небо як нагороду, що дається за видатну державну службу. Церква у Марка Аврелія є вершиною розчарованості життям, виразником вищої духовності, на яку не здатна ця земля, однак плоди цієї духовності зростають на завчасно підготовленому грунті.





Сенека


Переоцінка цінностей, яка позначилася на політичній кар’єрі, а також пригаслі сподівання на здатність державних мужів успішно вирішувати соціальні питання стають ясно видимими, коли порівняти Ціцерона і Сенеку, який творив століттям пізніше і відбивав настрої римського народу за часів ранньої імперії, так само як Ціцерон був їх виразником наприкінці республіканської доби. Цей контраст виглядає надзвичайно разючим через те, що в площині філософської систематики погляди цих двох мислителів не дуже різнилися; обидва дотримувалися еклектичного стоїцизму, згідно з яким природа уособлює взірець добра й розважливості. Обидва сприймали /177/ величну епоху республіканського правління як час, коли Рим досяг своєї політичної зрілості, яка згодом почала згасати. Однак між ними є істотна відмінність: Ціцерон все ж плекав ілюзії, що повернуться кращі часи, тоді як для Неронового радника час ілюзій вже минув. Рим вступив у завершальну стадію свого існування, повсюдно процвітала корупція, прихід деспотизму бачився невідворотним. Під сильним впливом соціально-політичних процесів Сенека виказує болісне розчарування й песимізм, що потьмарює латинську літературу II ст. християнської ери 1. Питання було не в тому, чи стане влада абсолютною, а тільки в тому, хто стане деспотом. Навіть сама підлеглість деспотові вважалася за ліпше, ніж підлеглість народові, бо людська маса була настільки озлобленою і розбещеною, що своєю жорстокістю перевершувала тиранів. Немає сумніву в тому, що за таких обставин політична кар’єра мало що обіцяла порядній людині, крім втрати порядності. Безперечно і те, що порядна людина мало що змогла б зробити для своїх співгромадян на державній посаді. З цих причин Сенека небагато приділяв уваги відмінностям між формами правління; один лад не гірший і не кращий за інший, бо жодний не може зробити чогось путнього.



1 Див. Samuel Dill, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius. (1904). Bk. III, ch. 1.



Однак Сенека зовсім не вважав, що мудра людина не повинна втручатися у суспільні справи. Як і Ціцерон, він був певен, що моральний обов’язок спонукає порядну людину пропонувати свої послуги суспільству у той чи той спосіб; услід за Ціцероном він рішуче відкидав епікурейську гонитву за особистими благами при зневазі до громадських інтересів. Але, на відміну від Ціцерона, а надто від усіх своїх попередників-філософів, що захоплювалися політико-соціальними питаннями, Сенека спромігся розглядати громадську діяльність і без зайняття урядових посад чи виконання політичних функцій. Такий підхід надає цілковито нового аспекту доктрині «стародавньої стої», згідно з якою кожний є членом двох спільнот: громадянської держави, підданим якої він є, і набагато більшої держави, що складається з усіх розумних істот, до якої він належить як частка людства. Ця, більша, спільнота для Сенеки є радше громадою, аніж державою; її узи більше моральні або релігійні, на противагу правовим чи політичним. Відповідно до цього, мудра й порядна людина служить людству навіть тоді, коли не посідає політичної влади. Вона робить це в силу морального зв’язку зі своїми ближніми або навіть індивідуально — через філософські міркування. Людина, котра завдяки своєму мисленню стає вчителем людства, відразу ж займає місце, шляхетніше й впливовіше від того, що має політичний державець. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що релігійний культ Сенека теж вважав істинною службою на благо людства, як про це писали і християнські автори.

Ставлення Сенеки до цього питання важко переоцінити. Стоїцизм Сенеки, як і Марка Аврелія століттям пізніше, був, по суті, релігійною вірою, яка, обіцяючи снагу й розраду в цьому світі, сама звертається до /178/ духовного життя. Таке розмежування мирських і духовних інтересів, — відчуття того, що тіло є всього-на-всього «кайданами і темницею душі» і що «душа мусить невпинно боротися з „тягарем плоті“» 1, — було досить характерним і для язичницького середовища, в якому поставало християнство. Зросла потреба в духовній розраді підносила релігію в людському сприйнятті на висоту, дотіль не бачену, і віддаляла її від мирських інтересів, робила її поодиноким засобом причетності до вищих сфер буття. Комплексний характер сприйняття життя за класичної доби, що базувався в основному на світському грунті, зазнавав змін; релігія отримувала дедалі більшу підтримку як з боку держави, так і незалежно від неї. Толе цілком природним наслідком такої виразної підтримки стала незалежність релігії, її інтереси змогли втілитися у породжені ними самими інституції і стали репрезентувати на землі права й обов’язки, притаманні людям як членам Граду Небесного. Така інституція, яка все більше набувала форми християнської церкви, завдяки своїй природі привертала до себе дедалі більше відданих людей, бо захищала певні сфери людського буття від недоречного втручання держави. Тлумачення Сенекою громадського й церковного життя є свідченням вражаючої подібності його мислення мисленню церковних діячів, що знайшло своє відбиття в низці сфальшованих листів, які нібито писали один одному Сенека і св. Павло.



1 Consol. ad Marc, 24, 5.



Два інших подібних аспекти Сенекової ідеології тісно пов’язувалися з переважно релігійним тоном його філософії. З одного боку, він ясно усвідомлював природний нахил людини до гріховності, а з іншого — його етика проявляла тенденцію до гуманістичного світобачення, що ставала дедалі виразнішою в пізньому стоїцизмі. Попри той факт, що Сенека повторює банальності про самодостатність мудреця, моральне високодумство та жорстокість, притаманні ранньому стоїцизмові, вже явно підупали. Чуття людської зіпсованості гнітить, ця зіпсованість невиправна; ніхто не в силі її позбутися, тож чеснота полягає радше в безугавній борні за спасіння, аніж у його досягненні. Вочевидь, саме це переконання, що гріховність та стражденність є всезагальними характеристиками людини, спонукало його піднести на таку височінь чуйність і благородство людини — чесноти, не дуже властиві стоїцизмові в його більш строгих версіях. До того ж ідея походження людини від Бога та похідна від неї ідея всезагального братерства сприяли поширенню чуйного і гуманного ставлення до людства в цілому, що стало характерним для християнського вчення. Коли громадянські й політичні доблесті відійшли на задній план, наперед виступили такі чесноти, як милосердя, доброта, благодійність, доброзичливість і толерантність, що разом з рішучим осудом жорстокості, ненависті, злоби й насильства щодо підлеглих і слабших піднялися на вищий щабель моральної системи цінностей, порівняно з етикою попереднього періоду. Наслідки такої гуманізації віддзеркалилися в класичному римському праві, надто — створенням запобіжних заходів стосовно майна, а також /179/ особистостей жінок та неповнолітніх дітей, захистом рабів, гуманнішим ставленням до злочинців і повсюдною підтримкою найслабкіших. Дивно, але сильний потяг до людських чеснот спочатку пов’язувався з більш глибоким усвідомленням морального занепаду, причім обидві тенденції, мабуть, беруть свій початок від етичних настроїв, що мали місце за давнішнього періоду в античності. Вірогідно, обидві тенденції виникли з різних граней більш споглядального способу життя, який заступив колишнє ставлення до служіння державі як до найвищої доблесті.

Відхід Сенеки від давнішньої віри в державу як у найвищу реалізацію моральної досконалості ніс на собі дуже помітний знак яскравого уявлення цього мислителя про «золотий вік», що, на його думку, передував добі цивілізації. У своєму 90-му листі [до Луцилія] він описав цей ідилічний природний стан способом, дещо схожим на риторичний ентузіазм Руссо, за допомогою якого останній звеличує той самий предмет уже в XVIII ст. За «золотого віку», як він вважав, люди все ще залишалися щасливими, чистими і незіпсованими; вони надавали перевагу життю простому, без роскоші та надмірностей цивілізації. Однак вони не були ні мудрими, ні морально досконалими; їхня доброчинність випливала швидше з незіпсованості та незнання, ніж зі свідомого благочестя. Зокрема, в природному стані, як його змалював Сенека, люди ще не мали цього сильного потягу до наживи — інституту приватної власності ще не існувало; саме зріст пожадливості знищив передумови первісної цноти. Крім того, доти, доки люди лишалися незайманими, їм не йшлося про уряди чи закони; вони добровільно визнавали зверхність найрозумніших та найліпших з-поміж себе, а ті вже не домагалися якихось привілеїв коштом своїх одноплемінників. Але коли людей охопило прагнення до приватного володіння речами, вони зробилися егоїстами, а вожді обернулися на тиранів. З розвитком ремесел з’явилися розкіш та моральне розбещення. Саме цей причинно-наслідковий ланцюжок призвів до необхідності закону й примусу, аби приборкати пороки та попсованість людської натури. Одне слово, уряди стали знаряддям супроти злостивості.

Уславлення ідилічного природного стану, що вже мало місце в деяких уривках Платонових «Законів», а згодом розгорнено Сенекою, відіграло не останню роль в утопічних політичних теоріях. Байдуже, звернене в минуле, як у Сенеки й Руссо, чи спрямоване в прийдешнє, як у соціалістів-утопістів, воно ставило однакові цілі: ретельно дослідити пороки і вади людства та засудити політико-економічні негаразди віку. У випадку Сенеки «золотий вік» став одним із засобів вираження своїх намагань вловити сенс занепаду римського суспільства за Неронового правління. З причин, які неважко зрозуміти, його погляд на те, що в природному стані приватної власності не існувало, навряд чи підтримали б юристи, які, здавалося, вважали приватну власність абсолютно узгодженою з природним правом. Найліпшим прикладом у випадку з юристами було б, мабуть, рабство, котре, як говорилося в попередньому розділі, було чимось таким, що більше стосувалося ius gentium, ніж ius naturale. В цілому /180/ концепція Сенеки про право як простий засіб проти гріховності в усіх відношеннях розходиться з визначенням права Ульпіаном як «істинної філософії» та «ars boni et aequi». Але Сенекова ідея щодо природного стану могла виявитися цілком придатною християнським богословам. Віру в первинну чистоту людини підказала оповідь про гріхопадіння, і християнські автори нерідко сприймали цю обставину як передумову комунізму, де можна буде обійтися без примусу. Після того, як усталилася догма, згідно з якою бідність вважалася морально вищою за багатство, а чернецтво — морально вищим за мирське життя, такі переконання ширилися і ставали, можна сказати, обов’язковими.

Втім, слід визначити, що ця догма, байдуже, у Сенеки пі в християнських авторів, у жодному сенсі не служила знаряддям підриву приватної власності, права чи влади. Вона тільки навчала, що ці інституції в етичному аспекті стоять на другому місці за шкалою вартостей. В досконалому суспільстві або за умов очищення людської натури вони не були б необхідними. Однак зіпсованість людства як така призводить до того, що приватна власність може виявитися цілком корисним впровадженням, а право, підтримуване примусом, може стати вкрай необхідним. Тоді одразу ж напрошується умовивід, що влада виникає винятково через людську зіпсованість, і все ж це — призначений божеством інструмент для управління людьми в їх гріховному стані, а тому вимога послуху є непорушною для всіх добрих людей. Фактично, це стало загальнохристиянською догмою.

Водночас уявлення Сенеки про владу як про більш-менш тимчасовий засіб боротьби з людським злом виявилося показником колосальних зрушень у сфері моральних вартостей, і не лише у порівнянні з оцінкою політичних інституцій грецькими філософами, але й порівняно з поглядами, що мали місце незадовго дотіль — у Ціцерона. Важко перебільшити відмінність Сенекових поглядів від стародавніх переконань, що втілилися в ідеї Арістотеля, за якою місто-держава є необхідного умовою цивілізованого життя і єдиним засобом якнайвищого розвитку людських здібностей. Зміну поглядів на функції держави, навіяні Сенекою, хочеться зіставити з подібним наслідком Ціцеронового ставлення до ідеї рівності всіх людей. Разом узяті, ці чинники вщент зруйнували античну оцінку політичної діяльності. Замість найвищої цінності, що несло в собі громадянство, з’являється загальна рівність всіх людей, всіх станів; на місці держави як чинного органу вдосконалення людини постає влада, наділена знаряддям примусу, що безуспішно силкується зробити земне життя стерпшім. І хоча ці революційні зміни на шкалі цінностей ще мали тільки гіпотетичний характер, їм було визначено долею пройти крізь дослідження і з часом дедалі глибше вкорінюватися в політичну філософію, створену отцями церкви. /181/





Християнський послух


Утвердження християнської церкви як окремої інституції, цілком не залежної від держави і наділеної правом активно впливати на духовні запити людства, небезпідставно можна назвати найреволюційнішою подією в історії Західної Європи як щодо політичних реалій, так і щодо політичної філософії. З цього, правда, ніяк не випливає, що ранньохристиянські політичні концепції мали якусь особливу відмінність чи специфіку, що відрізняла їх від мислення інших людей. Інтереси, що керували людьми при наверненні до християнства, — то були релігійні інтереси, а саме християнство було вченням про спасіння, а не філософією чи політичною теорією. Уявлення християн про такі предмети не дуже різнилося від уявлень дохристиянських чи язичницьких. Так, християни не менш від стоїків вірували в природне право, в Провидіння, що править світом, у незмінну справедливість закону й врядування, а також — у рівність всіх людей перед Богом. Подібні настрої мали місце повсюдно ще до виникнення християнства, а численні знайомі рядки в Новому Заповіті свідчать, що вони одразу ж ввійшли до християнських писань. Тож автор «Діянь апостолів», описуючи проповідницьку діяльність св. Павла серед афінців, показує, що цей апостол користувався поняттями, відомими кожному, хто хоча б раз слухав виступи стоїків: «Бо ми в Нім живемо, і рухаємось, і існуємо, як і деякі з ваших поетів казали»1. Тільки нове релігійне вчення про воскресіння мертвих залишилося незбагненним для афінців. У подібному ключі, звертаючись до галатів, св. Павло відкидає етнічні та соціальні відмінності:


Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, — бо всі ви один у Христі Ісусі 2.


Також у «Посланні до римлян» він твердить, що закон, притаманний людській природі, протистоїть єврейському законові:


Бо коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі Закон 3.


Загалом можна вважати, що отці церкви у своєму ставленні до природного права, рівності всіх людей, необхідності правосуддя й держави значною мірою солідаризувалися з поглядами Ціцерона і Сенеки 4.



1 Acts. 17, 28.

2 Galatians, 3, 28.

3 Romans, 2, 14.

4 Carlyle, op. cit. Vol. I (1903). Part III.



Справді, язичницькі автори і духом не відали про існування богонатхненного закону, який, за християнським ученням, розкривався в юдейських і християнських /182/ релігійних книгах, але віра в Божественне одкровення аж ніяк не йшла всупереч з ідеєю, що закон природи є також і Божим законом.

Обов’язок поважати законну владу міцно вкоренив у християнство ще його фундатор. Коли фарисеї намагалися заманити Ісуса в пастку і показати його нелояльність щодо римської адміністрації, він промовив пам’ятні слова:


Тож віддайте кесарю кесареве, а Богові Боже! 1


А св. Павло у своєму «Посланні до римлян» сформулював найважливішу політичну сентенцію, що є наявна в Новому Заповіті:


Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога. Тому той, хто противиться владі, противиться Божій постанові; а ті, хто противиться, самі візьмуть осуд на себе. Бо володарі пострах не на добрі діла, а на злі. Хочеш не боятися влади? Роби добро і матимеш похвалу від неї, бо володар — Божий слуга, тобі на добро. А як чиниш ти зле, то бійся, бо недарма він носить меча, бо він Божий слуга, месник у гніві злочинцеві! Тому треба коритися не тільки ради страху кари, але й ради сумління. Через це ви й податки даєте, бо вони служителі Божі, саме тим завжди зайняті. Тож віддайте належне усім: кому податок — податок, кому мито мито, кому страх страх, кому честь — честь 2.


Цілком можливо, що деякі історики мають рацію 3, вважаючи, що цей уривок та інші, схожі за своєю тематикою, було написано, щоб побороти анархічні тенденції, які мали місце в ранньохристиянських общинах. Навіть якщо це дійсно так, то автор своєї цілі домігся. Слова св. Павла ввійшли до канонічного християнського вчення, а обов’язок громадянського послуху зробився визнаною християнською чеснотою, чого не міг відкинути жодний відповідальний церковний ієрарх. Імовірно, св. Павло, так само як і Сенека, вважав, що урядова влада виявилася необхідним наслідком людського гріха; завдання держави полягає в тім, щоб придушити зло і заохотити добро. Але, як вже було сказано, це не означає, що повага до державця є чимось іншим, ніж накладеним обов’язком.



1 Matt. 22, 21; cf. Mark, 12, 17; Luke, 20, 25.

2 Rom. 13, 1-7; cf. I. Peter, 2, 13-17.

3 Див. Carlyle, op. cit. Vol. I, pp. 93 ff.



Св. Павло разом з іншими авторами Нового Заповіту наголошує на тому, що покора — це обов’язок перед Богом, і цей момент надає християнському вченню іншого акценту порівняно з римською теорією конституційного правління, в якій юристи наголошували на тому, що влада державцеві делегується народом. Як тільки єврейські релігійні книги /183/ ввійшли до канону, ця думка, природно, отримала підтримку коштом історії походження царської влади в євреїв, висвітленої у Старому Заповіті 1. Юдейського царя звичайно називали помазаником Божим; за переказами, царську владу впровадив Господь Бог через непокору народу, і врешті — пункт, не забутий пізнішими церковними авторами, — цар ставав на царство при помазанні руками пророка. У певному сенсі християнська концепція владарювання завжди припускала ідею Божественного права, бо володар є слугою Господа. Але теперішня полеміка навколо засад державного устрою загострила цю відмінність між двома підходами у такий спосіб, про який ніхто ні спочатку, ні через сторіччя не міг подумати. Якщо навіть влада походила від народу, то з цього не випливає, що пошана до неї не може вважатися релігійним обов’язком; і навпаки, якщо володар є визначений Богом, то він однаково може завдячувати первною формою свого врядування засадам, що притаманні народові. Тобто можна сказати, що принципова ідея обох теорій — одна й та сама. Св. Павло і всі християни скеровували свою пошану саме на посаду радше, ніж на особу; особисті достоїнства чи вади правителя не мали особливого значення. Поганий володар був карою за гріхи, і йому все одно належало виявляти послух. Для юристів вибір народу означав головним чином конституційну або правову природу чинної влади. Обидві доктрини, — одна як правова, інша як богословська, — припускали різницю між владою, що постає з усталеної посади, і явно деспотичною владою, яка може належати людині. З цього можна дійти висновку, що обидві доктрини могли співіснувати без небезпеки несумісності.



1 Див. Samuel, chs. 8-10.







Роздвоєне підданство


Таким чином, пошана до законної влади була обов’язком, знехтувати котрим не міг жодний християнин. Однак величезне значення мало й те, що християнин неминуче підпадав під подвійну підлеглість, абсолютно не знану в етиці язичницької античності. Він мусив не тільки віддавати Цезареві те, що належить Цезареві, а Богові — Боже, але якщо вони постануть один проти одного, то, без сумніву, християнин повинен скорше надати перевагу Богові. Можливість такого конфлікту припускалася в різних теоріях, скажімо, в поглядах Сенеки, котрий ставив громадянські обов’язки на друге місце, хоча ми не маємо свідчень про те, що Сенека добре усвідомлював такий варіант. А християнин, приналежшій до переслідуваної меншини, навряд чи не відчув це на собі; не можна заперечувати й те, що такий сумлінний імператор, як Марк Аврелій, за чийого правління буяли переслідування, мав підстави для своїх твердих, хоча й не завжди чітких переконань у тім, що в християнстві присутня ідея, не сумісна з римськими поняттями про чесноти абсолютної відданості державі. /184/ Християнин, який вірував, що його релігія є істиною, об’явленою Богом, аби він досяг вічного блаженства, незрівнянно вищого за будь-які земні блага, не міг не усвідомлювати, що ця релігія накладала такі обов’язки, від яких його звільнити було не під силу жодному імператорові і в світлі яких належало розглядати і зважувати державні та громадські повинності. Ідея, що людина є громадянином двох держав, сама по собі не була новою, але підхід до неї змінився: під більшою державою тепер розумілася не просто вселюдська спільнота, а духовна сфера, істинне Царство Небесне, в якому людина виступає спадкоємцем вічного життя і долі, незрівнянно вищих за ті, що можуть дати всі земні царства.

Християнство, правда, не було поодиноким світоглядом, що висував такі проблеми. Ознаки християнства як «духовної» релігії були більш-менш притаманні й іншим релігіям, що існували в римському світі. Старі місцеві культи Греції та Риму, хоча й ретельно плекані з політичних міркувань, в кінці II ст. помітно поступилися релігіям східного походження, серед яких було і християнство. Всі ці релігії у схожий спосіб обіцяли спасіння і вічне життя поколінню людей, що загрузло в пороках і розчарувалося у житті; вони мали також клас професійних священиків, які майстерно володіли мистецтвом духовної розради.


У тяжкій атмосфері гніту й безсилля зневірені людські душі з непереборною силою потяглися до променистих небесних просторів 1.



1 Franz Cumont, After Life in Roman Paganism (1922), p. 40. Див. також працю цього самого автора The Oriental Religions in Roman Paganism. Eng. trans., 1911, ch. 2.



Це була типова характеристика соціальних умов доби, під впливом яких поширювалося християнство та інші східні релігії. З хвилею зацікавленості релігійними та потойбічними матеріями при зміцненні незалежності релігійних закладів злам старої традиції, в якій релігія була придатком держави, став неминучим. Християнство — церква поза державою — репрезентувало кінець старої імперської ідеї і воднораз вихідний пункт для цілковито нового розвою.

Без релігійної підтримки не могла існувати жодна світова імперія. Конгломерат народів, племен і міст, не маючи таких уз, як сучасне відчуття національної приналежності, не спромігся винайти ніякого іншого практичного засобу єднання, окрім спільної релігії. З самого початку Александр і його діадохи були вимушені зберігати в цьому відношенні східну практику, Рим також не міг не піти цим самим шляхом. У східних провінціях перші імператори обожнювалися як за життя, так і після смерті, але в Італії через конституційні обмеження, успадковані від республіканського устрою, ці процеси затрималися. Однак конституціоналізм невпинно міцнів, хоча й здебільшого приховано, а з реорганізацією імперії за Діоклетіана, коли він зробив державною релігією мітраїзм, Рим перетворився на щось подібне до східного халіфату. Втім, навіть така /185/ переорієнтація виявилася всього-на-всього тимчасовим засобом. Релігія набирала сили, що спочатку призвело до обожнення імператора, а потім закріпило це обов’язком, а врешті-решт унеможливило. Річ у тім, що виникла потреба не в офіційній релігії, яка все ще виглядала б придатком держави, а в релігії з реальною автономною еклезіастичною організацією, яка стояла б поруч з державою як рівноправний партнер, а щодо її специфічних інтересів, то вони, на думку загалу, не заступили б державних інтересів. Християнин не міг, вочевидь, не зраджуючи свого віровчення, погодитися з претензіями обожненого імператора: зайняти місце останньої інстанції у духовних питаннях. Як тільки претензії Римської держави на компетенцію в релігійних питаннях нарівні з політичними було відметено, той же християнин зміг зайняти лояльну позицію щодо імперії як громадянин або содат. А церква вже фактично пристосувалася надавати підтримку світській владі, навчати своїх адептів чеснотам послуху та вірності, виховуючи їх лояльними громадянами.

Особливість християнського підходу до справи полягала в тім, що він приймав двоїсту природу людини і, згідно з її двоїстою долею, — подвійний контроль за її життям. Основним у християнському підході було розрізнення духовних і мирських інтересів, а відтак стосунки між релігійними і політичними інституціями створювали для християнина нову проблему. Його переконання в аспекті старої імперської ідеї політичного підпорядкування виглядали принципово зрадницькими, так само як і імперські ідеали з погляду християнина були принципово поганськими і безбожницькими. Для поганіша найвищий і моральний, і релігійний обов’язок скеровувався на державу, символічно — на особу імператора, котрий уособлював цивільну владу і водночас — божество. Для християнина релігійні обов’язки були найвищою прямою необхідністю, повинністю перед Богом, наслідком взаємозв’язку між духовним божеством та духовною сутністю людської природи. Втручання земних сил у цей взаємозв’язок стало чимось таким, чого християнин не міг допустити в принципі, а через це — цілком формальна церемонія релігійного вшанування імператорового генія виглядала вимогою, яку він мусив відкинути. Установа, що здійснювала цей найвищий взаємозв’язок й існувала як посередник для спілкування душі з Богом, була вимушена заявити про свою відокремленість і, певною мірою, незалежність від світських закладів, призначення яких полягало в забезпеченні умов тілесного, земного існування. З цих причин християнство порушило питання, не знане в античному світі, питання про взаємини церкви з державою, і започаткувало різні форми лояльності та внутрішню (церковну) систему покарань, чого зовсім не передбачала антична концепція громадянства. Важко собі уявити, що ідея свободи відіграла б таку велику роль у європейській політичній думці, якби етично-релігійні інституції не отримали такої широкої автономії, а за силою свого впливу — й преваг перед державою та засобами примусу. /186/

Особливість обставин, що склалися, посприяла тому, що церква спочатку зміцніла в своєму віровченні та в функціональній організації, а вже потім легалізувалася; саме цей факт робив її цінним додатком до імперських структур. Доти, доки вона була добровільним угрупованням людей, нерідко позазаконним, її відносини з державою не потребували спеціального осмислення. Але після легалізації церкви необхідність домогтися для неї автономії в духовних справах стала очевидною. З іншого боку, жодний церковний ієрарх не міг припустити, щоб церква й держава могли відірватися одна від одної, бо ж вони, як тіло й душа, постійно злучені в житті людини, хоча й складаються з різних сутностей. Вважалося, що взаємонезалежність церкви й держави включає обов’язок взаємопідтримки, бо вони обидві мислилися як божественні засоби впливу на людські долі в цьому житті та в житті прийдешньому. Обов’язок громадянського послуху входив до безумовних християнських чеснот, приписаних Богом нарівні з будь-якими іншими моральними обов’язками, й однак не був абсолютною повинністю. Підтримка, що її церква надавала державі своїм вихованням, була справжньою причиною, яка спонукала Константина офіційно визнати церкву. З іншого боку, обов’язок імператора-християнина — плекати й боронити церкву — також не викликав сумніву; цей обов’язок також не міг не веліти володареві в разі потреби підтримувати чистоту віровчення. Така відповідальність не вважалася несумісною з мирською природою володаря, причому це не надавало останньому компетенції щодо самої доктрини. Християнський світогляд припускав два види обов’язків: духовних і громадянських; в окремих випадках вони могли входити між собою в конфлікт, але без непримиренного антагонізму. Подібним чином цей світогляд розглядав обидві інституції, що функціонували окремо і мали свої власні завдання, а за всіх нормальних обставин надавали одна одній підтримку.

Такий погляд явно припускає можливість конфлікту і певну невизначеність; справді, важко уявити собі будь-яке християнське суспільство, застраховане від подібних ускладнень, оскільки вони відбивають складність духовного життя. Найпростіше тут було б довести, що насправді ні церква, ні держава не є незалежними через те, що в період становлення церква великою мірою потребує підтримки імператора, а в пізніші часи, зміцнівши, може явити загрозу автономності світської влади. Складнощі цієї проблеми можна проілюструвати на прикладі непослідовних висловлювань щодо релігійної толеранції такого мислителя, як св. Августин 1.



1 У православній агіографії св. Августин вважається Августином Блаженним. (Приміт. перекл.)



В принципі навернення до християнства не може зводитися до застосування примусу, без інтенсивного вторгнення до сфер духовної свободи, і все ж можновладець-християнин, ревно віруючи, що єресь — то смертний гріх, не міг байдуже споглядати, як вона вільно поширюється без спротиву з боку тих, хто відповідає за добробут своїх підданих у земному житті та в житті вічному. Тож замолоду Августин засуджував застосування сили /187/ проти маніхейців, а згодом у своїй полеміці з донатистами гаряче доводив, що єретика заради блага його ж власної душі слід переконувати під примусом. Так само участь Константина в Нікейському соборі спричинила поразку аріанців — відомий історичний факт, однак, вочевидь, ніякий християнин, не наражаючи на небезпеку своєї віри, не міг погодитися з тим, що ортодоксальне вчення про Трійцю набуло сили через імператорський едикт. Проблема вимагала ретельного розмежування юрисдикцій, і диспути з цього приводу виникали аж до кінця середньовіччя, хоча за нормальних умов розподіл сфер впливу проводився з достатньою ясністю. Втім, спочатку виникла нагальна необхідність привернути увагу загалу до автономії церкви в духовних справах.





Амвросій, Августин і Григорій


Погляди церковників на дані проблеми, а також відсутність чіткої визначеності у пропонованих концепціях можна продемонструвати на прикладі трьох великих мислителів, що жили через два століття після офіційної легалізації церкви: св. Амвросія Медіоланського (друга половина IV ст.), св. Августина (початок V ст.) та св. Григорія (друга половина VI ст.). Ніхто з них не ставив своїм завданням виробити систематизовану церковну філософію та оформити стосунки церкви з державою; ці діячі належали швидше до періоду становлення християнської думки, вони вирішували питання першочергового значення на даний час. І все ж всі вони висловлювали погляди, які стали підвалинами християнських переконань і невід’ємною частиною церковної концепції щодо взаємин двох згаданих інституцій.

Св. Амвросій особливо відзначився своїм палким прагненням до автономії церкви в духовних справах. Тобто не слід гадати, що в цьому відношенні він чимось відрізнявся від інших християн доби, але сам характер формулювання своїх переконань і непохитна їм вірність перед лицем супротивників зробили його авторитетом для наступних поколінь християнських авторів, які посилалися на нього у своїх доводах. Він недвозначно заявляв, що в духовних справах церква посідає юрисдикцію над усіма християнами з імператором включно, бо імператор, як і всякий інший християнин, є чадом церкви; тобто він «перебуває всередині церкви, а не над нею» 1.



1 Цитати вміщено в Carlyle, op. cit. Vol. I, pp. 180 ff., а також у виносках.



В листі до імператора Валентиніама він сміливо твердить, що в справах віри «єпископи можуть судити імператорів, а не імператори єпископів». Він жодним чином не ставив під сумнів обов’язок послуху цивільній владі, але водночас доводив, що не тільки правом, а й обов’язком священика є ганити світського володаря за моральні прогрішення — принцип, якого він не тільки вчив, а й дотримувався на ділі сам. За однієї визначної події він відмовився відправити таїнство євхаристії в присутності /188/ імператора Феодосія через те, що з вини останнього було влаштовано різанину в м. Фессалоніка, а за іншої він зволікав з цим таїнством доти, доки імператор не скасував свій наказ, який Амвросій вважав дискримінаційним стосовно привілеїв єпископату. А ще в одному випадку він стійко протистояв постанові імператора Валентинівна про передачу храму аріанцям: «Палаци належать імператорові, а храми — єпископу». Він погоджувався з правом імператора розпоряджатися світським майном, включно з церковними землями, але відмовляв останньому в праві торкатися самих будівель як безпосередньо призначених для духовного вжитку. І в той же час він рішуче відкидав будь-яке виправдання силового спротиву імператорським повелінням. Він міг сперечатися, прохати, але нізащо не став би підбурювати народ до бунту. На думку Амвросія, світський володар повинен визнавати компетенцію церкви в світських справах, а його зверхність щодо частини церковного майна все ж має бути обмеженою, причому і права церкви повинні підтримуватися радше духовними засобами, аніж явною непокорою.

Найвидатнішим християнським мислителем досліджуваної доби був великий прихильник і учень Амвросія — св. Августин. Його філософія була лише невеликою мірою систематизованою, його розум охоплював майже всю античну вченість, і здебільшого завдяки саме йому вона перейшла до середньовіччя. Його писання перетворилися на джерело ідей, до якого припадали пізніші автори, як католицькі, так і протестантські. В цій роботі немає потреби перелічувати всі пункти, за якими він в основному доходить згоди зі стрижневою християнською ідеєю і які вже згадувалися в цьому розділі. Найхарактернішою є його думка про християнську співдружність, що поєднувалася з філософією історії, де описувалася така сама співдружність як вершина духовного розвитку людини. Спираючись на його авторитет, ця думка не тільки дійшла до середньовіччя, але й стала відомою в нові часи. Протестантські мислителі, не менше ніж католики, розробляючи даний предмет, зважали на думку Августина з цього приводу.

Свою знамениту книгу «Про Град Божий» Августин написав на захист християн, яких звинувачували у розвалі Римської імперії і, зокрема, в пограбуванні міста Аларіхом у 410 році.

До речі, майже всі свої філософські ідеї, включно з теорією значення та перспектив історії людства, він застосовував для пошуків об’єктивного відтворення історії Риму. Це наштовхнуло його на переосмислення в річищі християнського світобачення античної ідеї про людину як про громадянина двох міст: міста свого народження і Граду Божого. Сенека і Марк Аврелій вже пробували витлумачити таке розрізнення в релігійному сенсі, а Августин допровадив його до цілковитої ясності. Людська природа є двоїста: це дух і тіло, тобто людина є водночас громадянином цього світу і Граду Небесного. Визначальний чинник життя людини полягає в розмежуванні людських інтересів: мирського потягу, що володіє тілом, і позаземного стремління, що охоплює виключно душу. Як вже говорилося, /189/ таке розмежування випливає з основ християнського віровчення про місце в житті людини моралі й політики.

Св. Августин, виходячи з цього поділу, виготував ключ до розуміння історії людства, яка завжди виступає ареною змагань двох світів. З одного боку стоїть земне місто, суспільство, збудоване на поцейбічних, тілесних потребах та егоїстичних спонуках, закорінених в нижчій природі людини; з іншого — височіє Град Божий, суспільство, що грунтується на сподіваннях небесного блаженства і духовного спасіння. Перше — то царство Сатани, що мало своїм початком відпадіння від Бога ангелів; воно втілилося в язичницькій імперії Ассирії та Риму. Друге — то царство Христа, яке постало спочатку на землі як давньоєврейська держава, а за пізніших часів як церква і християнська імперія. Історія являє собою сповнену драматизму оповідь про борню цих двох світів і про неминучу кінцеву звитягу Граду Божого. Ніде, крім як у Граді Божім, не є можливим блаженство, ніщо, крім духовного царства, не є вічним. Оце, власне, і є Августинове тлумачення занепаду Риму: всі земні царства мають згинути, бо земна влада за своєю природою нетривка й мінлива; вона постає на таких властивостях людської вдачі, що незмінно прагнуть до війн та гноблення.

Але, щоб правильно зрозуміти цю думку, а надто щоб застосувати її для пояснення історичних явищ, необхідні певні застереження. Припущення про те, що земне місто або Град Небесний можна недвозначно прирівняти до наявних людських інституцій, не властиве Августинові. На його думку, церкву, як видиму людську організацію, не можна ототожнювати з Царством Божим, і ще менше світську владу слід сприймати за сили зла. Церковний достойник, котрий у своїй боротьбі проти єресі спирався на імперські структури, навряд чи став би звинувачувати уряд у вираженні інтересів царства Сатани. Як і всі християни, Августин вірив, що «всяка влада є освячена Богом», хоча й вважав, що уряд спонукає вдаватися до примусу людська гріховність, бо сам уряд є засобом, за допомогою якого сили небесні поборюють гріх. Однак він не гадав, що ці два міста легко розрізнити. Земне місто — це царство диявола і всіх порочних людей; Град Небесний — то спільнота всіх спасенних у цьому світі й у житті прийдешньому. Впродовж земного життя обидва суспільства змішані, а розділення їх настане тільки на Страшному Суді.

І все ж Августин припускав, що в крайньому разі царство зла можуть репрезентувати поганські імперії, хоча й не ототожнював його з ними. Він також схилявся до думки, що церква може дати уявлення про Град Божий, проте останній не можна ставити на місце релігійної організації. Він розглядав церкву як зреалізовану і наділену великою силою ідею організованої інституції, і цей поворот його мислі справив величезний вплив на наступні покоління. В його сприйнятті спасіння людей і їхнє майбутнє життя в Царстві Небесному цілковито залежить від реального існування церкви як соціальної організації всіх /190/ істинно вірних, через яку Божа Благодать діє в людській історії 1. Виходячи з цього, виникнення християнської церкви він оцінює як поворотний пункт в історії; воно ознаменувало нову еру в боротьбі сил добра з силами зла. Таким чином, спасіння людини пов’язане з інтересами церкви, а ці інтереси, зрозуміло, виступають як найістотніші, порівняно з будь-якими іншими.



1 Слід визнати, що Августинова думка має й інший бік. Його персонаж завжди розщеплюється між інтересами, притаманними церковному ієрархові, та такими, що властиві християнському містикові. Останній може мислити Благодать як зв’язок окремої душі з Богом, і автори протестантського віросповідування намагаються його тлумачити саме так. Заради збереження історичної достовірності та з огляду на вплив цього визначення у середні віки, його наведення в тексті обгрунтовано.



Відтак історія церкви була для Августина дослівно «ходою Бога на землі», вираз, який Гегель досить неоковирно застосував до держави. Рід людський — це дійсно одна родина, але його кінцева мета лежить не на землі, а на Небі. А людське життя — це кін космічної борні — добра, що надходить від Бога, і зла, породженого грішними духами. Вся історія людства — це грандіозне звершення задуму божественного спасіння, поява церкви в якому має вирішальне значення. Під цим розуміється, що єдність роду людського означає єдність християнської віри під егідою церкви. А звідси можна зробити висновок, що держава логічно перетворюється на «світську руку» церкви, причому такий висновок не є доконечним, і з огляду на обставини, що склалися, Августин, вочевидь, не міг дійти його. Його теорія щодо взаємин між світськими і церковними володарями своєю виразністю не переважала поглядів інших авторів доби, внаслідок чого у пізніших дискусіях на його авторитет посилалася кожна із сторін. Втім, протягом століть ніким не ставилася під сумнів його ідея, що в світлі християнської моралі всяка держава має бути християнською, власне — суспільством, яке, поклавши в основу свого життя загальне християнське вчення, піднесло б духовні цінності понад усі інші і, маючи на меті спасіння людства, стежило б за чистотою віри. На думку Джеймса Брайса, задум Священної Римської імперії постав з Августинового Граду Божого. Але з занепадом імперії сама ідея аж ніяк не зникла. Для мислителя XVIII ст. не існувало нічого важчого, як збагнути, що держава може стояти цілком осторонь від будь-яких проблем релігійної віри. Навіть у XIX ст. Гладстон все ще доводив, що держава посідає дар свідомості, завдяки чому може розрізняти між істиною в релігії і єрессю.

Питання про те, що істинне суспільство має бути християнським, Августин поставив якнайгостріше. Погляди Ціцерона та інших дохристиянських авторів, котрі вбачали мету істинної держави в тім, щоб усталити справедливість, він засуджував саме з тих причин, що жодній язичницькій імперії цього зробити не вдалося. Вислів «держава віддає кожному належне» містить внутрішню суперечність, якщо в її конституції нічого не говориться про вшанування Бога, для якого держава є його /191/ творінням 1. У своїй філософії історії Августин не міг не визнати, що дохристиянські імперії були в певному розумінні державами, але водночас він недвозначно заявляв, що в повному сенсі цього слова, набутого після приходу в світ християнської диспенсації 2, вони все ж не могли бути такими. Справедливою буде лишень така держава, в якій ведеться навчання істинної релігії, і ще — Августин, правда, прямо про це не говорить, — у якій ця релігія підтримується законом і владою. Після виникнення християнства жодна держава не може вважатися справедливою, якщо вона не є християнською, і жодний уряд, що не має зв’язків з церквою, не здатний діяти по правді. Як наслідок, християнський характер держави став невід’ємною частиною загальноприйнятого принципу, згідно з яким мета держави — творити закон і справедливість. Так чи так, держава мусила також бути і воднораз церквою через те, що найвищою формою соціальної організації визнавалася тільки релігійна, при тому що способи об’єднання самі по собі могли залишатися предметом дискусій.



1 Думка Августина, який піддав сумніву Ціцеронове визначення держави, стала предметом дискусії. Інша думка присутня в праці С. Н. Mcllwain (The Growth of Political Thought in the West, 1932, pp. 154 ff.), і я вважаю, що для цього є підстава, якщо взяти до уваги тлумачення А. Дж. Карлайла та Дж. II. Фігіса.

2 Ведення світських справ релігійними ієрархами. (Приміт. перекл.)



Цей огляд політичних ідей св. Амвросія та Августина підкреслює автономію церкви в духовних справах і концепцію уряду, що розмежовував би свої функції на два ранги: державний і церковний. Така позиція передбачала не тільки незалежність церкви, але й незалежність світського уряду, допоки він діє в рамках своєї юрисдикції. Церква, що неухильно зміцнювалася, зовсім не забувала про обов’язок громадянського послуху, підпорядкування всякій владі, так пристрасно висловлений св. Павлом в 13 розділі його «Послання до римлян». Гляньмо на цікавий факт, що свідчить про відсутність будь-яких намірів з боку церковників зазіхнути на прерогативи світської влади: иайпалкіші виступи отців церкви на підтримку святості світських владарів відбито також у писаннях величного й могутнього папи, якого називали батьком середньовічного папства. Приголомшливий успіх, з яким св. Григорій убезпечив Італію від лангобардської навали, а також його вплив на захист доброго й справедливого врядування в Західній Європі та Північній Африці, високо підняв престиж Римської курії, тоді як недолугість світської влади практично змусила його взяти на себе обов’язки політичного правителя. Втім, Григорій єдиний з отців говорив про святість політичної влади у такий спосіб, що все зводилося до сповнення послуху пасивної покори.

Як видно, саме св. Григорію належить думка, що лихому владареві слід не просто коритися (що, вочевидь, підтримав би будь-який християнський автор), але коритися мовчки, без ремства — твердження, до якого з однаковим захватом приєдналися не всі отці церкви. Тож у своїй Пастирській настанові, де йдеться про те, які зауваження єпископ має давати своїй пастві, він якнайрішучіше заявляє: мало того, що піддані /192/ повинні коритися своєму володареві, але й утримуватися від оцінки й критики його життя.


Бо справді, ганьбити й паплюжити діяння володарів нікому не вільно, навіть якби для цього були підстави. І коли станеться так, що язик не втримається від осуду, то серце мусить облитися кров’ю від щирого розкаяння і тільки потім заспокоїтися, і коли хто взяв гріх на душу, осудивши владу, то нехай тремтить від ляку перед тим, що його самого осудить поставлена над ним влада 1.


Ця концепція святості державної влади не виглядала дивною в епоху, коли церкві більше загрожувала анархія, ніж підпорядкування імператорові. Попри той факт, що Григорій посідав владу, як світську, так і церковну, що на ділі була королівською, його листи до імператора за своїм тоном помітно різнилися від сміливих докорів та протестів, що вийшли з-під пера Амвросія 2. Григорій зважується на протест проти дій, які він вважає неканонічними, але не вдається до непослуху. Схоже, його позиція була такою: імператор має достатньо влади, аби вдаватися навіть до недозволених законом дій, за умов, звичайно, що він піддає себе ризикові вічного прокляття. Влада володаря не тільки надходить від Бога, але й не існує нічого вищого від самого володаря, окрім Бога. Всі діяння володаря залишаться в кінцевому підсумку між Богом і совістю цього володаря.



1 Цитовано за: Carlyle, op. cit., p. 152, n. 2.

2 Див. листи, цитовані Карлайлем: op. cit. Vol. I, pp. 153 ff.





Два мечі


Характерні погляди, розвинуті християнськими мислителями у святоотецький період, з метою збереження двох великих груп вартостей припускали двоїсту організацію управління суспільством. Духовні справи та ідея вічного спасіння підпадають під церковну царину впливу і складають окрему галузь знань, за яку відповідають священнослужителі; мирські, громадянські інтереси, засоби підтримання спокою, порядку й правосуддя віддані до компетенції цивільного уряду і регулюються роботою чиновників. У стосунках між цими двома структурами, сформованими з церковників, і державних урядовців, має панувати дух розуміння і взаємодопомоги. Така система взаємовиручки майже не залишала межі, яку в разі наглої потреби не можна було б законним чином переступити, за якою б виникала загроза анархії в уряді чи корупції кліру. Але, незважаючи на це не досить чітке визнання, відчувалося, що надзвичайні ситуації згаданого типу не знищили самого принципу, згідно з яким обидві юрисдикції були непорушні і кожна з них шанувала права, даровані Господом Богом іншій. /193/

Цю концепцію називають вченням про два мечі або про дві влади; її з авторитетністю, що заслуговує на пошану, в кінці V ст. виклав папа Гелазій І. Впродовж раннього середньовіччя вона перейшла в традицію і правила за вихідний пункт для двох сторін, коли суперництво папи з імператором призводило до загострення стосунків між світською і церковною владою. Ймовірно, концепція суспільства під двоїстим управлінням з двома ієрархіями, кожна з яких мала б чітко окреслені повноваження, і в періоди антагонізму залишалася ідеалом для більшості людей поміркованих поглядів, які не були схильні сприймати крайні претензії обох партій, що змагалися. У кожному посланні в Константинополь до імператора Гелазій знаходив предмет для захисту ортодоксальної доктрини, що була в даний час чинною на Заході, від єресей, які не вгавали відлунювати, іноді по кілька разів, грандіозний тринітарний спір попереднього століття, надто на Сході; тож, природно, він ішов шляхом, второваним святим Амвросієм. У питаннях віри імператор має залишати право останнього слова за церквою і повинен радше вчитися, ніж навчати когось. Тобто церква через своїх предстоятелів та ієрархів повинна мати юрисдикцію над усім кліром, інакше вона не змогла б бути незалежною і самостійною інституцією.


То воля всемогутнього Господа, щоб клірики та проповідники християнської релігії не підлягали мирському законові і мирській владі, а були підпорядковані єпископам та іншим церковним достойникам 1.



1 Цитовано Карлайлем: op. cit. Vol. I, p. 187, n. 2.



У відповідності до цього принципу, Гелазій наполягав, щоб, принаймні у справах релігійного характеру, церковнослужителі несли відповідальність за свої переступи перед церковним судом, а не перед світським.

Як філософське підгрунтя цього практичного умовиводу висувалася думка, яка цілком відповідала вченню святого Августина про розмежування в державі світських і духовних сфер, що є одним з найголовніших принципів християнської віри і, таким чином, — нормою діяльності для будь-якого уряду, що діє на засадах християнської диспенсації. Поєднання світської та духовної влади в одних руках є типово язичницькою інституцією, законною хіба що до приходу в світ Христа, але тепер це — однозначно — може означати тільки хитрощі диявола. З огляду на людську слабкість та задля приборкання природного чванства й зарозумілості Христос у своїх настановах проголосив розподіл двох влад; тобто Христос нізащо б не погодився об’єднати царські та жрецькі повноваження. Принципи християнської диспенсації обстоюють, що бути царем і водночас — жерцем означає порушення закону. Втім, кожна влада має потребу в іншій: /194/


Християнським імператорам єпископи потрібні для досягнення вічного життя, а єпископи без імператорських декретів не могли б впливати на хід мирських справ 1.



1 Gelasius, Tractatus, IV, II. Цитовано Карлайлем: op. cit. Vol. I, p. 190 f., n. I.



Але прелатівська кормига важча за ту, що несе світський володар, бо прелат Судного дня відповідатиме перед Богом за душі всіх християн, не оминаючи й душі самих правителів. Безумовно, жодна влада не повинна привласнювати повноваження іншої.

Звідси видно, що концепція всезагального християнського суспільства, успадкована середньовіччям від отців церкви, грунтовно відрізнялася від античної ідеї всесвітньої спільноти, а також і від розуміння взаємин церкви з державою, що стало популярним у наші часи. Причиною такої відмінності було те, що церква в розумінні її отців не була виразно окресленою групою осіб, об’єднаних добровільним визнанням християнського віровчення. На їхній погляд, церква була всезагальним феноменом, так само як імперія, бо і та, і та — охоплювали всіх людей. Людство набрало форми єдиної спільноти, що існує під двома урядами, кожний з яких має свої закони, свої органи правопорядку, своє керівництво і свої прерогативи. Такий підхід, звичайно, не поділяв поглядів на цю справу, що мали місце в дохристиянській античності, оскільки розщеплював людський послух і вірнопідданство на два ідеали, на дві лінії підпорядкування. Надавши ідеї всезагальної спільноти релігійного тлумачення в площині божественного задуму спасіння людства, християнство прилучило до потреб справедливості, притаманних світській державі, ще й вимоги підтримувати чистоту культу як засобу перетворення земного життя на поріг до життя вічного. На ідею світського права воно наклало ідею християнського обов’язку, а поруч з громадянством у державі, і водночас над ним, — усталило приналежність до Царства Небесного. Відтак християнин опинився під двоїстим законом і двоїстим урядуванням. Така подвійна форма християнського суспільства створила унікальну проблему, яка врешті, можливо, більш за все інше сприяла тому, що європейська політична думка набрала певних специфічних рис. Епоха, коли осмислення взаємин двох сил стало предметом найгострішої дискусії, коли розгорнулася боротьба за автономію церкви в державі та свободу совісті, ця епоха залишила далекосяжні наслідки, без яких сучасні ідеї прав і свобод особистості навряд чи були б зрозумілими.










Вибрана бібліографія


L’augustinisme politique: essai sur la formation des théories politiques du moyen-âge. By H. X. Arguilliere. 2d ed. rev. 1955. /195/«The Roman Conception of Empire.» By Ernest Baker. In The Legacy of Rome. Ed. by Cyril Bailey. Oxford, 1923. (Reprinted in Church, State, and Education. Ann Arbor. Mich., 1957).

The Political Ideas of St. Augustine’s De civitate Dei. By Norman H. Baynes. Historical Association Pamphlet No. 104. London, 1936.

«The Prophet of Personality». In Hellenism and Christianity. By Edvin R. Bevan. London, 1930.

Gre’goire le grand. By Louis Bréhier. Paris, 1938.

«Saint Augustine». In Beryl Smalley (ed.). Trends in Medieval Political Thought. By P. R. L. Brown. Oxford, 1965.

A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle. 6 vols. London, 1903 — 1936. Vol. I (1903). Part III.

St. Augustine. By Jacques Chabannes. Garden City, N. Y., 1962.

Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. By Chads N. Cochrane. Rev. ed. London, 1944.

Studies in Medieval Thought. By G. G. Coulton. London, 1940. Chs. 2-3.

The Political and Social Ideas of St. Augustine. By Herbert A. Deane. New York, 1963.

The Life and Times of St. Ambrose. By F. Homes Dudden. 2 vols. Oxford, 1935.

The Ruin of the Ancient Civilization and the Triumph of Christianity. By Gugliemo Ferrero. Trans, by Lady Whitehead. New York, 1921.

The Political Aspects of St. Augustine’s City of God. By John Neville Figgis. London, 1921.

Introduction a Vetude de Saint Augustin. By Etienne Gilson. Paris, 1931. Ch. 4.

Les metamorphoses de la Cite de Dieu. By Etienne Gilson. Louvain, 1952.

Church and State from Constantine to Theodosius. By S. L. Greenslade. London, 1954.

Seneca, the Philosopher and His Modern Message. By Richard Mott Gummere. New York, 1963.

«Gregory the Great.» By W. H. Hutton. In the Cambridge Medieval History. Vol. II (1913), ch. 8 (B).

Paganism to Chrictianity in the Roman Empire. By Walter W. Hyde. Philadelphia, 1946.

Christian Faith and the Interpretation of History: A Study of St. Augustine’s Philosophy of History. By G. L. Keyes. Lincoln, Nebr., 1966.

«The Triumph of Christianity». By T. M. Lindsay. In the Cambridge Medieval History. Vol. I (1911), ch. 4.

The Growth of Political Thought in the West from Greeks to the End of the Middle Ages. By C. H. Mcllwain. New York, 1932. Ch. 5.

The Mind of Latin Christendom. By Edward M. Pickman. London, 1937. Ch. 2.

The Church of the Roman Empire before A. D. 170. By Sir William M. Ramsay, 2d ed. rev. London, 1893. Ch. 15.

«Thoughts and Ideas of the Period»: The Christian Roman Empire. By H. F. Stewart. In the Cambridge Medieval History. Vol. I (1911), ch. 20. /196/









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.