Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 218-233.]

Попередня     Головна     Наступна





13. Боротьба за право призначати єпископів



Наприкінці одинадцятого століття відновилося інтелектуальне осмислення того загалу політичних і соціальних ідей, що зберігалися від античності в традиції християнських отців. Почався розвиток, який у наступному столітті увінчався на подив блискучим і потужним злетом культури. Ще раз постав лад із хаосу. В норманських державах народжувалася перспектива адміністративної ефективності та політичної стабільності, яких Європа не знала з римської доби. Феодалізм викристалізовувався у більш чітку систему, з якої мали вирости конституційні засади, що перекидали міст із середньовіччя в сучасну Європу. Міста, спершу в Італії, а згодом на півночі, почали розвивати торгівлю і промисловість. Це створювало основу для самобутнього гуманістичного образотворчого мистецтва й літератури. Філософія й наука робили перші кроки, що були підтримані животворним відкриттям важливих масивів античного знання. Вивчення юриспруденції на півдні Франції та в італійських містах Равенні та Болоньї поклало початок відновленню знання римського права і застосуванню його до тодішніх правових і політичних проблем. Природно, що в цьому загальному піднесенні інтелектуального рівня, яке впливало на всі галузі мислення, мала брати участь і політична філософія.

В одинадцятому і дванадцятому століттях політичні праці були переважно полемічними, зосереджуючись на суперництві між папами й імператорами щодо меж світської й церковної влади. Їхній обсяг, одначе, приголомшує. Мабуть, увесь загал праць із політичної філософії, написаних у період між смертю Арістотеля й одинадцятим століттям, складається з меншої кількості сторінок, ніж грандіозне зібрання політичних трактатів, які з’явилися внаслідок боротьби за право призначати єпископів. Як предмет систематичного наукового дослідження політична теорія формувалася повільніше, ніж інші галузі філософії. У тринадцятому столітті вона все ще перебувала в затінку великих систем теології й метафізики, які були типовими творіннями схоластичних філософів. У чотирнадцятому столітті трактати з політичної філософії стали явищем більш поширеним, ніж це було раніше. Збереження багатьох праць із минулих віків засвідчує постійний інтерес до цього предмета. Навіть в одинадцятому столітті почали окреслюватися деякі основні питання і порушуватися певні фундаментальні проблеми, які постійно розвивалися протягом наступних століть. /219/





Середньовічна церква-держава


Відправною точною для полемістів одинадцятого століття щодо взаємин світської і духовної влади стала описана вище гелазійська теорія двох мечів, у якій підсумовано вчення християнських отців. Розрізнення між духовним і світським, між інтересами душі й тіла було частиною основи й тканини самого християнства. Згідно з поглядом, узвичаєним в одинадцятому столітті, — цей погляд відкрито не заперечували ще протягом кількох наступних століть, — Богом визначено, що людське суспільство має управлятися двома владами, духовною і світською (першу уособлюють священики, другу — світські правителі), відповідно до божественних і природних законів. Жодна людина, за християнським законом, не може володіти водночас і sacerdotium, і imperium. Жодна влада не уявлялася деспотичною, адже вважали, що обидві коряться закону і є доконечними в Божому управлінні людьми та природою. Отож між цими двома гілками влади конфлікт неможливий у принципі, хоча гріховна гординя чи жадання влади здатні змусити представника того чи того табору переступити межу, визначену законом. Як частини єдиного Божого плану, кожна влада має допомагати іншій і підтримувати її.

У межах цього кола ідей, власне кажучи, не було ані церкви, ані держави у теперішньому розумінні цих термінів. Не було одного об’єднання людей, яке уособлювало державу, і другого, яке уособлювало церкву, бо всі люди входили і до першого, і до другого. Було лише одне християнське суспільство, вчив Блаженний Августин у своєму творі «Про Град Божий», яке охоплювало, принаймні в одинадцятому столітті, весь світ. Після Бога це суспільство мало дві голови, папу й імператора, два принципи влади, духовне правління священиків і світське — королів, а також дві ієрархії посадових осіб, одначе не було поділу між двома об’єднаннями чи суспільствами. Суперечка між цими двома ієрархіями була у правовому розумінні юрисдикційною, такою, що могла виникнути між двома посадовими особами однієї держави. Питання полягало у встановленні правильних меж влади і того, що та чи та особа могла законно чинити в явних чи неявних межах своєї посади. У такому сенсі, і лише в такому, відбувалася спочатку полеміка між церквою і державою. З часом це первісне поняття поступово відійшло на задній план, надто після того, як було чіткіше визначено правові аспекти дискусії. Однак на початку суперництво пролягало між двома групами посадових осіб, кожна з яких вважала себе наділеною істинною владою і кожна з яких претендувала на дії в межах цієї влади.

Теорія розподілу двох гілок влади ніколи не мала буквального вирішення на практиці; цю теорію не сприймали як заперечення того, що у своєму земному існуванні обидві гілки діяли спільно, або того, що кожен орган мав допомагати іншому у виконанні властивих йому функцій. Отож в момент виникнення боротьби обидві сторони могли посилатися на історичні обставини, що виправдовували їхні дії, які можна було кваліфікувати як /220/ спробу контролю однієї влади іншою. У добу занепаду Риму Григорій Великий мав значну світську владу. Як церковні синоди, так і окремі священики наслідували Амвросія, дорікаючи королям за їхні промахи; єпископи постійно вважалися тими вельможами, за чиєю згодою вершилися закони; а священики користувалися істотним впливом у виборі й позбавленні влади правителів. Піпін прагнув і здобув папське схвалення на усунення династії Меровінгів у Франкському королівстві. Відому коронацію Карла Великого 800 року легко витлумачити як передачу імперії в руки франкських королів владою церкви, за аналогією створення Іудейського царства Самуїлом. Справді, складання коронаційної присяги, на загальну думку, мусило мати певне релігійне значення, і, подібно до всіх клятв, вона могла підпадати під дисциплінарну владу церкви в моральних питаннях.

У цілому, однак, аж до часу, коли в одинадцятому столітті розгорілася полеміка між церковною та імперською сферами повноважень, влада імператора над папством була помітнішою й ефективнішою, ніж влада папи над імператором. Такий стан вважався звичайним для римської доби, і в того, хто прочитає накази Шарлеманя посадовим особам, яких він посилав для ведення судових справ у своїй імперії, не залишиться сумнівів у тому, що він вважав своїми підданими і церковників, і мирян, тобто він узяв на себе всю відповідальність за управління церквою. У випадку Льва III він поширив свою судову владу на гадані злочини самого папи. У десятому столітті, коли папство переживало винятковий занепад, саме імператори від Отона І до Генріха III застосували у канонічних формах реформаторські заходи але до позбавлення влади. Таке сталося з Григорієм VI та горезвісним Бенедиктом IX. Фактично імператори справляли найістотніший вплив на вгамування скандалів, що виникали внаслідок махінацій дрібних римських патриціїв під час виборів папи. Звісно, були очевидні підстави для політики, яка змушувала імператорів виказувати свій вплив у виборах пап. Цей вплив верховної влади був для церкви більш прийнятним, аніж втручання місцевих інтриганів. Але він таїв у собі потенційну загрозу автономії церкви у справах духовних.





Незалежність церкви


Причини полеміки одинадцятого століття криються у постійному зростанні самосвідомості духівництва і його бажанні перетворити церкву на автономну духовну владу згідно з визнаною обгрунтованістю її вимог. Традиція Августина створила у свідомості людей уявлення про Європу як про християнське за своєю суттю суспільство, унікальне у світовій історії, оскільки вперше на службу божественній істині було поставлено світську владу. Згідно з цією концепцією, античний ідеал управління задля справедливості було здійснено не лише через надання кожній людині її прав, а й через вищий обов’язок віддавати належне Богові. Гелазій, виступаючи /221/ проти підпорядкування церковної політики імперському суду в Константинополі, стверджував, що відповідальність священика, який прагне вічного спасіння, є вагомішою, ніж відповідальність короля. Справді, з позиції логіки неможливий жоден інший висновок, якби духовні цілі мали те значення, якого їм надавала церква, і якби церква була на ділі тим інститутом, за допомогою якого такі цілі ставали досяжними.

Просвітництво, що зростало в одинадцятому столітті, набираючи сили всередині церкви і керуючись ученням, яке августиніанська традиція зробила частиною християнської думки, не могло не зробити це вчення ефективним. Раніше бракувало обставин, які уможливлювали такі зусилля, а втім, найперше зусилля християнської цивілізації навряд чи можна було спрямувати на щось інше, ніж на усвідомлення того, що ідеалом християнського суспільства є держава, керована церквою.

Уже в дев’ятому столітті, під час короткої реанімації науки в імперії Карла Великого, церковники почали розробляти права церкви у християнській державі. Отож архієпископ Гінкмар з Реймса писав:


Хай вони захищають себе, якщо хочуть, згідно зі світськими законами або людськими звичаями, але хай знають, що якщо вони християни, то в Судний день їх судитимуть не за римським правом, салічною чи гундобатською правдою, а за божественним апостольським законом. У християнському королівстві навіть закони держави мають бути християнськими, тобто бути прийнятними для християнства й узгодженими з ним 1.


Відродження дев’ятого століття було спалахом у темряві, а тим часом відбувалися зміни в самій церкві, завдяки яким дедалі реальнішими ставали домагання християнської держави. Особливо це було характерно для одинадцятого століття. Ці зміни вплинули почасти на централізацію папської влади та церковної організації всередині церкви, а почасти спричинилися до більшої серйозності та войовничості церковників у гонитві за християнським ідеалом. Перша зміна була пов’язана з підробкою документів, відомих як «Декреталії псевдо-Ісидора» в дев’ятому столітті, а друга — з клюнійськими реформами в десятому.

Фальшиві декреталії 2 було, очевидно, сфабриковано з метою зміцнення позиції єпископів; зокрема для того, щоб захистити їх від позбавлення влади й конфіскації майна світськими правителями,



1 Цитується за Карлайлем, op. cit. Vol. I, p. 277, n. 3.

2 Вони складаються з понад ста підроблених листів, приписуваних переважно папам перших трьох сторіч, та численних фальшивих звітів рад, вставлених у стародавніший масив автентичних матеріалів. Їх було виготовлено на терені франків бл. 850 року. Див.: P. Fournier, «Etudes sut les fausses decretales», Revue d’histoire ecclesiastique de Louvain. Vol. VII (1906), pp. 33, 301, 543, 761; Vol. VIII (1907), p. 19.



щоб посилити їхній контроль над єпархіальним кліром і звільнити їх від безпосереднього /222/ нагляду будь-кого, крім їхніх власних синодів. З цією метою їхні автори прагнули применшити владу архієпископів, які, мабуть, уособлювали світський нагляд, і відповідно піднести владу пап. Вони гарантували єпископу право звертатися для вирішення своєї справи до Рима, і, поки вона розглядалася, його не могли ані скинути, ані позбавити майна. Остаточність рішення папського суду в кожному аспекті церковної справи стверджувалася в якнайміцніших термінах. Фальшиві декреталії, отже, знаменують прагнення централізувати церкву в дев’ятому столітті на франкській території довкола папського престолу, зробити єпископат одиницею церковного управління, запровадити його пряму відповідальність перед папою і звести роль архієпископа до посередництва між єпископом і папою. У широкому плані це був саме той тип управління, що став панівним у римській церкві. Мабуть, не було безпосереднього наміру піднести владу папи взагалі, як не було і безпосередньої дії в цьому напрямку. В одинадцятому столітті, однак, коли фальшиві декреталії всі вважали справжніми, вони давали безліч аргументів на користь незалежності церкви від світського контролю і за суверенну владу папи в церковному управлінні. Суперництво між папою та імператором не останньою чергою виникло через ту обставину, що перший став справжнім главою церкви і вже не вважав себе залежним від імператора в управлінні нею.

Другою подією, що значно посилила прагнення церковної автономії, була хвиля реформ, яка поширювалася водночас із зростанням конгрегації монастирів, підвладних абату Клюні 1. Власне, абатство Клюні було засноване 910 року. Істотною особливістю цієї організації була цілковита незалежність, якою цей орган користувався в управлінні своїми справами та у виборах своїх голів. Другою важливою особливістю її зростання був той факт, що мірою того, як організовувалися нові монастирі або старі об’єднувалися, контроль над цими відгалуженнями і далі здійснювався абатом батьківської організації. Клюнійські монастирі, отже, були чимось набагато значнішим, ніж просто ізольованими групами монахів; вони фактично утворювали орден, підпорядкований владі однієї особи.



1 Стандартне повідомлення наводиться у праці Е. Sackur, Die Cluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemeingeschichtlichen Wirksamkeit, 2 vols., Halle, 1892 — 1894.



Отож вони були добре підготовлені для того, щоб стати знаряддям поширення ідеї реформи в церкві. Крім того, наміри реформаторів добре узгоджувалися з причинами, що привели до зростання самих клюнійських монастирів. Симонія, або купівля-продаж церковних посад, була серйозним лихом, вона нагально потребувала реформування, бо це лихо було тісно пов’язане з залученням церковників до світського управління. Лихо полягало не лише в фактичному продажу посад, а й у гарантії просування в церковній ієрархії як винагороди за політичні послуги. Доконечним наслідком, отже, було те, що зміцнена концепція духовних функцій мала принести з собою вимоги очищення церкви, порятунку папства від занепаду, що його воно дедалі частіше переживало, й автономного контролю папи над церковними посадовими особами. Саме добросовісні служителі церкви /223/ найгостріше відчували загрозу духовній інституції, що виникала внаслідок залучення кліру до світського врядування. Напрямок, в якому слід було розвивати реформу з огляду на управління церквою, провістив Латеранський синод 1059 року, спробувавши запровадити регулярні вибори папи колегією кардиналів. Реформа означала, що церква має прагнути перетворитися на самокерівну спільноту, де церковна політика й управління перебували б у руках служителів церкви. Поступ такої реформи доконечно містив у собі приховані можливості конфлікту між папою й імператором. Прагнення церкви до автономії було, по суті, реакцією на зловживання, яке глибоко вкорінилося і дедалі посилювалося. Задовго до дев’ятого століття церковники вже були великими землевласниками. Шарль Мартель перетворив на лени значні церковні угіддя для фінансування війни проти сарацинів. З розвитком феодалізму церковники дедалі глибше втягувалися в систему, за допомогою якої мало здійснюватися врядування. Як власник землі, він мав феодальні обов’язки, а його васали, своєю чергою, були зобов’язані служити йому, і хоча він мав виконувати світські обов’язки відповідно до свого сану через довірених мирян, його інтереси здебільшого збігалися з інтересами феодалів. Священики високого сану, завдяки своїм багатству та становищу, глибоко опікувалися кожним питанням світської політики; вони були магнатами, чию владу і вплив не міг зневажати жоден король. Високий пересічний рівень освіченості духівництва перетворював їх на найбільш придатний клас, з якого король міг вибирати високих посадових осіб для свого королівства. Мабуть, правильно те, як говорилося в попередньому розділі, що церква протягом століть після падіння Риму була вмістилищем античних ідеалів державної влади і громадянського ладу, а служителі церкви найкраще годилися для здійснення королівської політики, яка вимагала певного ступеня королівського контролю. Отже, в одинадцятому столітті як з причин, що крилися в самому феодалізмі, так і з міркувань політики, що виходила за межі феодалізму, церковники виявилися глибоко залученими до світської політики. Організації церкви й держави стикалися й частково збігалися в особах вищого кліру. Таке становище було аж надто очевидним, тож радикальне роз’єднання двох ієрархій на основі відмови кліру від політичної діяльності було явно неможливим.

Свідчення високого протистояння між світською і церковною владою можна знайти в кожній середньовічній хроніці; тут немає потреби згадувати більше ніж про кілька принципових моментів. Суперечка розпочалася з обранням 1073 року на папський престол Григорія VII. У першій своїй фазі вона, зокрема, оберталася навколо світської інвеститури єпископів, тобто ролі світських правителів у виборі вищого кліру. 1075 року Григорій заборонив світську інвеституру. На другий рік імператор Генріх IV спробував скинути Григорія, який у відповідь відлучив Генріха від церкви і звільнив його васалів від феодальної присяги. 1080 року Генріх спробував посадити на престол антипапу замість Григорія, а Григорій підтримав претензії Рудольфа Швабського на Генріхову корону. По смерті двох /224/ головних дійових осіб найвидатнішою подією була спроба замирення між Генріхом V і Паскалем II на основі відмови церковників від усіх політичних функцій, чи регалій, що виявилося цілковито нездійсненним. Перша фаза завершилася Вормським конкордатом 1122 року, тобто компромісом, згідно з яким імператор відмовлявся від технічного права інвеститури з перснем і посохом — символами духовної влади, — але зберігав право дарувати регалії і голос у виборах єпископів. Після цього, однак, полеміка з перервами тривала майже з тих самих питань аж до кінця дванадцятого століття, де варто зупинитися, щоб з’ясувати супротивні погляди сторінсуперниць.





Григорій VII і папісти


У позиції, обраній Григорієм, найважливіше пам’ятати концепцію його власної посади в церкві, хоча прямо питання про неї і не стояло. Водночас проблема з імперією навряд чи прибрала б такої форми, якби в нього були інші уявлення про папський престол. На думку Григорія VII, папа був аж ніяк не менше ніж суверенним главою всієї церкви. Лише він мав право призначати й усувати єпископів; папський посол мав бути вищим, ніж єпископи й усі інші служителі церкви; лише він міг скликати загальну раду і схвалювати її постанови. Папський указ, з другого боку, ніхто не міг відмінити, а справа, передана на розгляд папського суду, не підлягала суду будь-якої іншої влади. Одним словом, Григорієва теорія управління в церкві була монархічною, не в розумінні феодальної монархії, а ближче до розуміння імперської римської традиції; після Бога й божественного закону папа був найвищим. Ця петринейська 1 теорія папства, хоча, зрештою, й здобула підтримку, була нововведенням, яке в одинадцятому столітті в жодному разі не було загальновизнаним й іноді сварило Григорія з його єпископами. Оскільки церква підтримувала концепцію державної влади перед лицем децентралізуючого впливу феодалізму, то вона була першою силою, яка мала застосувати цю концепцію у своїй власній політичній реконструкції.



1 Тобто непоступлива, бо пов’язана із заповідями апостола Петра, спадкоємцем якого є папа.



Важко, якщо не неможливо, чітко визначити позиції сторін у полеміці навколо інвеститури, тобто права призначати єпископів. Причина тут у тому, що обидві сторони пропонували обрати узвичаєний принцип двох мечів, згідно з яким кожен править на своєму терені. А втім, обидві сторони змушені були висувати аргументи, які, в разі їх реалізації, відкидали цей принцип. Це мало слушність щодо імперіалістів, адже те, чого вони хотіли насправді, було продовженням того стану справ, який фактично, якщо не теоретично, давав імперії вирішальний голос у папських справах. Їхня позиція була слабкою теоретично, але міцною з огляду на /225/ прецеденти, а що їх примусили оборонятися, то вони були зобов’язані зробити гелазійську теорію наріжним каменем своїх доказів на користь світської назалежності. Претензії церкви, з другого боку, фактично було неможливо вдовольнити у світлі загальновизнаних християнських вартостей. Однак теорія бул б доброю тільки в тому разі, якби церква стала на позицію лідерства і врядування, якої вона не обіймала і яка доконечно завела б її далеко від визнання рівності своїх повноважень з повноваженнями світськими. Мабуть, жодна сторона не мала наміру узурпувати владу, яка по праву належала іншій. Претензії обох сторін важко окреслити, бо в одинадцятому столітті правові поняття, що використовувалися, не мали такого точного визначення, яке вони здобули з розвитком римського та канонічного права. Позиція, що її зайняв Григорій у суперечці з Генріхом IV, була природним, хоч і крайнім розвитком узвичаєної юрисдикції церкви над питаннями моралі. Щодо злочину симонії, то Григорій пропонував судити не лише винного церковного, а й світського правителя, який був так само винний. Після заборони світської інвеститури єпископів імператор не підкорився папській ухвалі. Тоді папа силоміць запровадив свою ухвалу за допомогою відлучення короля від церкви. Саме по собі це було нововведенням, але Григорій додав до цього ще й те, що відлучений від християнства король не міг розраховувати на службу й відданість своїх васалів. Він заявляв не про те, що церква за своїм бажанням могла відміняти присягу, а лише про те, що в межах своєї юрисдикції вона була судом совісті, коли проголошувала, що помилкова присяга не мала законної сили. Грунт, на який Григорій спирав захист своїх дій, був правом і обов’язком духовної влади насаджувати моральну доброчесність серед членів християнської спільноти. Він доводив, услід за св. Амвросієм, що світський керманич сам є християнином, а отже, в моральних і духовних питаннях він підвладний церкві. На ділі, однак, це зводилося до твердження, що право відлучати від церкви йде пліч-о-пліч із правом позбавляти влади, звісно, з адекватних причин, і звільняти підданих від васальної залежності. Це непрямо скасовувало рівність влади світського правителя, не в тому розумінні, що церква перебрала б на себе функції світського уряду, а в тому, що папа став би судом останньої інстанції, від ухвали якого залежала б легітимність правителя.

Важко сказати, наскільки Григорій усвідомлював прихований зміст політики, якої він дотримувався, і аргументації, за допомогою якої він її захищав. Мабуть, правильно було б припустити, що він вважав проблему такою, що стосувалася права церкви здійснювати моральне керівництво і не мала нічого спільного з правовою вищістю. Григорій проповідував, і немає підстав брати під сумнів його щирість, що він ставив собі за мету захищати незалежність двобічної системи, передбаченої гелазійською теорією. Отже, мабуть, немає підстав вважати, що він хотів утвердити принцип влади над світськими правителями в світських справах 1.



1 Carlyle, op. cit. Vol. IV (1922), pp. 389 ff.



Було /226/ б цілковито нечесно припускати, що його аргументація мала таке саме правове значення, яке вона мала б в устах такого каноніста, як Інокентій IV, після двох століть шліфування юридичних визначень. З другого боку, незаперечною є слушність вимог Григорія.

Правда також те, що в полеміці він вдавався до негідних висловів, від яких часом мороз пробігав поза шкірою. Цей момент ілюструє відомий уривок, надто часто цитований, з його листа до Германа з Метца в 1081 році 1. Тут він говорить про політичне правило так, наче воно буквально було «широкомасштабним розбійництвом з великої дороги», цей абзац часто порівнювали з тим, де Джон із Солсбері визначає ката як тип світського уряду.


Хто не знає [каже Григорій], що королі та правителі ведуть свій початок від тих, хто, нехтуючи Бога, вирішив через сліпу жадобу й нетерпиму самовпевненість зробити себе панами над рівними собі, себто людьми, за допомогою гордині, насильства, зради, вбивства і мало не всіх відомих злочинів, до яких їх спонукав володар цього світу Диявол?


Цей уривок викликав обурення одразу ж після написання і відтоді цитувався безліч разів як приклад церковної пихи. Звісно, це твердження було надзвичайним перебільшенням загальної віри, що урядування коріниться у гріху, а проте з інших фрагментів стає зрозумілим, що Григорій не мав наміру критикувати королівську владу як таку. Він лише заявляв про своє право папи карати імператора, як і будь-якого християнина. Але він був недвозначний у тому, що право церкви накладати покуту включає право бути суддею європейської моралі і що духовному і моральному контролю не повинен заважати свавільний правитель. Його розуміння ролі, що її служителі церкви мали відігравати в керуванні справами Європи, з’ясовується у зверненні 1080 року до ради в Римі:


Тож дійте, прошу вас, святі отці і владики, так, щоб увесь світ знав, що якщо ви маєте владу карати й прощати на небесах, то ви маєте владу на землі забирати чи дарувати імперії, королівства, князівства, герцогства, маркізства, графства й володіння всім людям, відповідно до їхніх чеснот... Хай королі та всі правителі світу знають про вашу велич і про вашу владу і хай ці дрібні людці бояться ослухатися наказу вашої церкви 2.



1 Цитується за Карлайлем (Carlyle, op. cit. Vol. III (1915), p. 94. Пор. також із vol. IV. Part III, ch. 1). Праці Григорія вміщено в Bibliotheca rerum Germanicarum, ed. P. Jaffe. Vol. II, Monumenta Gregoriana; see p. 457.

2 Цитується за Карлайлем (Carlyle, op. cit. Vol. IV, p. 201, n. 1; Jaffe, op. cit., p. 404). /227/



Аргументація Григорія, очевидно, мала не меті утвердити вищість духовної влади над світською. Якщо Петро одержав право карати й прощати в раю, то хіба в нього нема ще більшого права карати й прощати на землі? Такий засновок аргументації не був насправді предметом полеміки, оскільки в загальних термінах ніхто не заперечував би його. Саме собою, однак, вища важливість духовних питань не доводила того, що світські правителі одержують свою владу від церкви. Гелазій не робив такого висновку, не робив його і Григорій. Утім зрозуміло, що неважко було б викласти аргументацію в такій формі, яка чітко визначала б відхід від традиційної теорії двох мечів. Цей крок здійснили церковні автори у дванадцятому столітті, а саму аргументацію істотно розвинули у тринадцятому й чотирнадцятому століттях. Мабуть, до цього спричинилася сама дискусія з означених питань, а також більша визначеність конституційних та юридичних взаємин. Певно, тут зіграли на руку й систематичніша концепція феодалізму, і прагнення папства поширити взаємини феодального сюзеренства на Південну Італію та інші частини Європи 1. Пізніше, після визнання Арістотеля незаперечним авторитетом, вищість духовної влади стала б самоочевидною, оскільки, згідно з арістотелізмом, загальний закон природи полягає в тому, що нижче існує для вищого і керується ним.

Виведення світської влади з духовної, мабуть, уперше було чітко постульоване Гонорієм з Аугсбурга у його праці «Summa Gloria» 2, написаній близько 1123 року. Він запозичив свій головний доказ із тлумачення єврейської історії, а саме, що іудеї не знали царської влади до коронації Саула, що Саула помазав на царство Самуїл, який був священиком, що іудеями правили священики з Мойсеевих часів. На подібний манір він доводив, що Христос запровадив священицьку владу в церкві і що до навернення Константина не було християнських правителів. Отже, сама церква встановила християнське царювання, щоб захиститися від своїх ворогів. Цю теорію доповнювало тлумачення (чи, радше, неправильне тлумачення) пожертви Константина як передачі всієї політичної влади папі 3. Згідно з Гонорієм, імператори, починаючи від Константина, здобували всі свої імператорські повноваження з дозволу папи. Водночас він твердив, що імператори мали обиратися папою за згодою місцевих правителів.



1 Див.: Carlyle, op. cit. Vol. IV. Part III, ch. 4.

2 M. G. H., Libelli de lite. Vol III, pp. 3 ff. Див.: Carlyle, op. cit. Vol. IV, pp. 286 ff.

3 Поняття дару сфабрикували в папській канцелярії десь у третій чверті восьмого

сторіччя з ясною метою підтримати тогочасні папські претензії в Італії. Гонорієве тлумачення пожертви як такої, що стосувалася всієї імперської влади, було новим і мало бути або хибним розумінням наміру, з яким її було зроблено, або зумисним розширенням її значення, відповідно до того, як її розуміли раніше. Див.: Cambridge Medieval History. Vol. II, p. 586; Carlyle, op. cit. Vol. IV, p. 289.



Бувши радикалом у принципі, Гонорій бажав залишатися консерватором на практиці, адже це він зауважував, що в суто світських питаннях навіть священики мають шанувати королів і коритися їм. Навіть мислителі, які /228/ логічно виймали грунт з-під старої доктрини двох мечів, не хотіли обрубувати її коріння й гілля. Гонорій показав також непевність юридичного аналізу. Його аргументація, сперта на пожертву Константина, була якнайнебезпечніша, адже якщо повноваження папи було даровано, то всі зрозуміли б, що імператор міг би взяти назад те, що він віддав. Ймовірно, Гонорій мав на увазі, що Константан просто визнав природне право церкви, що існує згідно з християнськими заповідями. Тридцять років по тому Джон із Солсбері у своїй праці «Полікрат» зайняв більш надійну позицію. Джон виходив із природної вищості духовної влади, коли доводив, що обидва мечі по праву належать церкві і що церква дарує правителю владу примусу.


Адже всяка служба, що існує згідно зі священними законами й опікується їхнім здійсненням, є насправді релігійною службою, втім, є нижча за неї, яка полягає в покаранні злочинів, а отже, її, так би мовити, персоніфікує особа ката 1.


Отож Джон міг захищати право позбавляти влади, цитуючи компендіум, маючи на оці, що «той, хто законно дарував, може законно й відібрати». Світський правитель мав jus utendi, а не абсолютне право власності. Звісно, було слушним те, що Джон не вважав, що ця теорія принижувала значення політичної влади в її властивому використанні або недоторканість політичної служби.





Генріх IV та імперіалісти


Позиція, обрана імперіалістичними партіями в суперечці навколо інвеститури, відзначалася менш наступальним характером, ніж у папістів. По суті, вони змагалися за збереження статус-кво, за якого призначення єпископів, а також папські вибори переважно залежали від імперського впливу. Вони могли посилатися, на противагу практично новій вимозі церковної незалежності, на узвичаєну теорію про дві незалежні сфери влади. Наріжним каменем імперської позиції, отже, була визнана доктрина, що будь-яка влада від Бога, як імператорова, так і папи. Саме на цьому наголошував Генріх у своєму листі до Григорія в березні 1076 року 2.



1 Policraticus, 4, 3; Dickinson’s trans., p. 9.

2 M. G. H. Constitutiones. Vol. I, No. 62.



Оскільки його влада йшла від самого Бога, а не через церкву, то він відповідав за її здійснення лише перед Богом. Отож він підлягав лише Божому суду, і його можна позбавити влади тільки за єресь.


Ви висвятили мене, якого, хоч і негідного християнина, короновано на царство, і якого, згідно з традицією святих отців, судитиме /229/ тільки Бог, і якого неможливо позбавити влади хоч за який злочин, якщо тільки я не відступлюся від віри, що заборонено Богом 1.


«Традиція святих отців», на яку посилається Генріх, безперечно, була підтримкою постулату Григорія Великого про обов’язок пасивного послуху. Концепція невід’ємності королівських повноважень ніколи не втрачала своєї сили. Гінкмар з Реймса зауважив з приводу судження, якого, за його словами, дотримувалися певні вчені, що королі «не підвладні жодним законам і жодному суду, окрім Божих» 2, хоча й визначив такий погляд як «просяклий духом диявола». Починаючи з одинадцятого століття, ця теорія була важливою частішою імперіалістської позиції. Вона, звичайно ж, добре узгоджувалася з гелазійською теорією, згідно з якою два мечі не можна вкладати в одні й ті самі руки. Дане Богом ніхто, крім Бога, не може відняти. Такий аргумент був, безперечно, сильним, адже побивав папську реформаторську партію її ж таки зброєю. Суть Григорієвого злочину, у світлі висунутих Генріхом обвинувачень, якраз і полягала в тому, що той спробував захопити обидві влади, а отже, замишляв зле проти запровадженого Богом ладу людського суспільства. Сплутування духовного і світського руйнувало саму мету, яка була в основі ідеї морального захисту Григорія. Під приводом здобуття церквою незалежності він ще глибше втягнув би її у світські справи. Така аргументація, мабуть, знайшла б відгук у більш поміркованих Григорієвих послідовників. Окрім того, позиція Генріха забезпечувала адекватну теологічну відповідь в усіх випадках, коли можна було запідозрити надмірні церковні амбіції, а саме — священність світської влади. У своїй сфері, таким чином, політична влада могла претендувати на звання, за словами короля Джеймса, «вільної монархії». Саме цей факт зробив божественне право короля стандартним аргументом за всіх політичних обставин, які можна було витлумачити як загрозу церковного втручання.

Теологічний захист імператора, попри те, що повторювався безліч разів, не надто сприяв логічному розвиткові самої ідеї. Проте інакшою була ситуація з юридичними доказами, і в кінцевому наслідку правники виявилися найздібнішими й найефективнішими захисниками світської влади. На початку, однак, правова форма аргументації не була настільки розвиненою, як у пізніших дискусіях, скажімо, між Боніфацієм VIII та французьким королем Філіпом Гарним. Але й тут були цікаві починання. Найпершою була праця Петра Крассуса «Defensio Henrici IV regis» 3 (1084), який нібито був викладачем римського права в Равенні. Петро виступав за розгляд справи Генріха і Григорія на правових засадах. Суть його аргументації полягає в наполяганні на невід’ємності спадкового права.



1 Цитується за Carlyle, op. cit. Vol. IV, p. 186, n. 1.

2 Цитується за Carlyle, op. cit. Vol. I, pp. 432 ff. Див.: Carlyle, op. cit. Vol. III. Part II, ch. 4.

3 M. G. H., Libelli de lite. Vol I, pp. 432 ff. Див.: Carlyle, op. cit. Vol. IV, pp. 222 ff. /230/



Він заявляв, що ані папа, ані бунтівні Генріхові піддані не мають права оскаржувати його володіння королівством, отриманого у спадок від його батька й діда, так само як вони не мають права віднімати будь-чию приватну власність. Свою теорію Петро спирав на римське права, а також на божественне право і jus gentium 1. Така аргументація ніяк не пов’язана з конституційною теорією імперської влади в римському праві, у викладі як античних, так і середньовічних юристів, і була цілком непридатною для виборного монарха. Петрова теорія, втім, припускала характеристичне поєднання божественного права з невід’ємним спадковим правом. Загалом ця теорія мала меншу неперехідну вартість, і може цінуватися радше як свідчення тенденції підтримувати світську владу за допомогою правових понять.

Істотнішу форму антипапської аргументації знаходимо в Йоркських трактатах 2, що з’явилися близько 1100 року в полеміці навколо інвеститури між Ансельмом і Генріхом І Англійським. Важко оцінити авторову аргументацію щодо питання інвеститури. Він огульно твердив, що королівська влада вища, ніж єпископська, тож король має правити єпископами і що в його компетенції — скликати церковну раду і головувати на ній. Водночас він заперечував право короля наділяти єпископів духовною владою. Ще цікавішим і, мабуть, важливішим було те, як той самий автор критикував суверенну владу, на яку Григорій претендував у церкві, оскільки критичне дослідження природи духовної влади, а також папської частки в ній мало стати істотною частиною пізніших дебатів. У більш ранньому трактаті, написаному на захист позбавленого влади архієпископа Руенського, він рішуче заперечує право папи карати інших єпископів, доводячи, що в духовних питаннях всі єпископи рівні, всі мають однакові повноваження від Бога, всі однаково непідсудні нікому, крім Бога. Справжню владу, взяту на себе Римським єпископом, він назвав узурпацією і пояснював це історичним збігом, залежним від тієї обставини, що Рим був столицею імперії 3. А ще в одному памфлеті 4 він твердив, що коритися слід не Римові, а лише церкві; «лише обрані й сини Божі мають право називатися церквою Бога». Йоркські трактати, схоже, містять у собі зерня аргументу, яке через два століття розвинув Марсілій з Падуї у праці «Defensor pacis», де воно стало важливим складником тенденції тлумачити духовні повноваження не як владу, а як право вчити й проповідувати. Що цілковитіше можна було надавати духовній владі виключно потойбічного значення, то менше вона мусила втручатися у сфери закону й політики, хоч би якою великою вважалася її моральна вартість. Аргументація Йоркських трактатів, очевидно, була першим, дещо непевним кроком у цьому напрямку.



1 Міжнародне право (латин.).

2 М. G. H., Libelli de lite. Vol III, pp. 642 ff., зокрема Трактат IV. Див.: Carlyle, op. cit. Vol. IV, pp. 273 ff.

3 Трактат III.

4 Трактат VI. /231/



Навіть у одинадцятому столітті полеміка, про яку йдеться, спонукала до вивчення засад також і світської влади. Ця проблема ясно постала під час спроби Григорія позбавити імператора влади. У відповідь на заяви захисників імператора про невід’ємне право папська сторона висунула аргумент, згідно з яким влада імператора умовна, а отже, обов’язки його підданих не абсолютні. Умовний чи договірний характер політичних зобов’язань випливав не лише з практики феодалізму, а й засвідчувався античною традицією, збереженою отцями церкви, надто тим принципом, що закон і державне правління завжди мають сприяти справедливості. Отже, є фундаментальна різниця між справжнім королем і тираном, звідки випливає, що бувають умови, за яких опір тиранові виправданий. В одинадцятому столітті цю позицію найчіткіше виклав Манегольд з Лаутенбаха 1, а у дванадцятому столітті — Джон із Солсбері, який розвинув у восьмій книжці «Policraticus» революційну теорію тираніциду. В усякому разі, аргументація не містить у собі низької оцінки політичної влади; якраз навпаки, адже зло тиранії не випливає із природи ясновельможного королівського правління. Але суть королівського правління — інституція, а не особа; отже, право особи на інституцію не може бути невід’ємним. Манегольд застосував цей принцип, аби показати, що позбавлення влади можна виправдати, якщо король зруйнував ті блага, для збереження яких було створено інститут королівської влади. Отож він прийшов до порівняно чіткої теорії договору (pactum) між королем і його народом.


Ніхто не може зробити себе імператором чи королем; народ ставить когось над собою, щоб він правив справедливо, віддаючи кожному належне, допомагаючи добрим і примушуючи до послуху лихих, щоб він усіх судив справедливо. Якщо ж він порушує угоду, відповідно до якої його обрано, вносячи безлад і сум’яття туди, де він мав підтримувати лад, то розум каже, що він звільняє людей від їхніх зобов’язань, надто якщо він сам перший порушив клятву, що об’єднувала його з народом 2.


Вірність народу своєму правителю, таким чином, є обіцянкою підтримувати його законні дії й ipso facto 3 стає недійсною у випадку тиранії. Оскільки йшлося про право папи позбавляти влади короля, Манегольд подавав його як право суду совісті виголошувати вирок, спираючись на реальність fait accompli 4; дії Григорія захищалися на тій підставі, що він «публічно відмінив те, що було в основі своїй хибним».



1 Ad Gebehardum (написано між 1080 і 1085 pp.). M. G. H., Libelli de lite. Vol. I, pp. 300 ff., див.: Carlyle, op. cit, p. 164, n. 1.

2 Цитується за Carlyle, op. cit. Vol. III, pp. 160 ff.

3 В силу самого факту (латин.).

4 Доконаний факт (фр.).



Теорія, згідно з якою король перебуває в договірних взаєминах зі своїм народом, ніяк /232/ не суперечила тому погляду, що сама королівська посада мала божественне походження.

Манегольдова теорія контракту, отже, не була бездоганним захистом папського права позбавляти влади. Фактично залежність королівської влади від народу можна було з таким самим успіхом витлумачити як свідчення її незалежності від церкви. Така позиція була великим кроком до узгодженості з конституціальною теорією римського права, а також з імперіалістським розрізненням двох мечів влади. Її розвиток вів до критичнішого дослідження історичних прецедентів, таких, як позбавлення влади династії Меровінгів і коронація Піпіна, які нібито підтверджували право папи позбавляти влади 1. Отож зійшлися на тому, що позбавлення влади й вибори нового короля мають відбуватися «шляхом голосування місцевих правителів», а папа має лише схвалювати їхній вибір. Така позиція була історично обгрунтованою і пробивала слабке місце в аргументації Григорія. Вона було цікавою й тим, що ілюструвала історію захисту незалежності імператора, а також боротьбу світських правителів за визнання своїх конституціальних підстав для позбавлення влади чи коронації.

Полеміка в одинадцятому й дванадцятому століттях виявила нестабільність і напруженість взаємин між світською й духовною владами у гелазійській традиції. Обидві сторони наголошували на різних аспектах традиції, й обидві мали рівною мірою обгрунтовані позиції. Папісти наголошували на моральній вищості духовної влади, а імперіалісти — на незалежності двох влад одна від одної. Обидві позиції і надалі залишалися доконечним складником аргументації, мірою того, як дебати тривали у тринадцятому й чотирнадцятому століттях. Рання полеміка також визначила лінії поведінки в разі розвитку аргументації будь-якою стороною. Потрібно було лише, щоб запрацювали юридичні й конституційні норми, аби претензії церкви на моральну вищість трансформувалися у вимоги юридично підтвердженої вищості. А таку позицію слід було ствердити лише для того, щоб висунути контраргумент, за допомогою якого духовні зобов’язання можна було б обмежити непримусовими напучуваннями й умовляннями. З боку світської влади також висувалися дві лінії розвитку аргументації, а саме — та, що наголошувала на відповідальності світського правителя безпосередньо перед Богом, не передбачаючи жодного земного посередника, і та, що наголошувала на праві світського суспільства, заповіданого Богом, забезпечувати своє власне врядування.



1 Див., зокрема, трактат De unitate ecclesiae conservanda, написаний невідомим автором десь між 1090 і 1093 роками. Цей трактат був відповіддю на Григоріїв другий лист до Германа з Метца, про який згадувалося вище. М. G. H., Libelli de lite. Vol II, pp. 173 ff. Див.: Carlyle, op. cit. Vol. IV, pp. 242 ff. /233/











Вибрана бібліографія


Sent Gregoire VII: essai sur sa concepcion du pouvoir pontifical. By H. X. Arguilliere. Paris, 1934.

The Origins of Modem Germany. By G. Barraclough. 2nd ed. rev. Oxford, 1947. Ch. 5.

«Gregory VII and the First Contest between Empire and Papacy». By Z. N. Brooke. In the Cambridge Medieval History. Vol. V (1926), ch. 2.

A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, 6 vols. London, 1903-1936. Vol. IV (1922), «The Theories of the Relations of the Papacy and the Empire from the Tenth Century to the Twelfth».

Church and State through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries. Trans. and ed. by Sidney Z. Ehler and John B. Morrall, London, 1954. Ch. 2.

«Respublica Christiana». Bv John Neville Figgis. In Transactions of the Royal Historical Society, 3rd Series. Vol. V (l911), p. 63. (Reprinted in Churches in the Modern State. London, 1913. Appendix I).

Political Theories of the Middle Age. By Otto Gierke. Eng. trans. by F. W. Maitland. Cambridge, 1900. (From Das Deutsche Genossenschaftsrecht. Vol. III).

«Political Thought». By E. F. Jacob. In The Legacy of the Middle Ages. Ed. by C. G. Crump and E. F. Jacob, Oxford, 1926.

«The Investiture Contest and the German Constitution». By Paul Joachimsen. In Medieval Germany, 911 — 1250: Essays by German Historians. Eng. trans. by Gejffrey Barraclough. 2 vols. Oxford, 1938. Vol. II, ch. 4.

Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII. By Carl Mirbt. Leipzig, 1894.

Christianity and the State in the Light History. By T. M. Parker. London. 1955. Ch. 6.

Church, State, and Christian Society at the Time of the Investiture Contest. By Gerd Tellenbach. Eng. trans. by R. F. Bennet. Oxford, 1940.

The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Law Power. By Walter Ullman, London, 1955. Chs. 8, 9.

Roman Law in Medieval Europe. By Paul Vinorgadoff. Ed. by F. de Zulueta. Oxford, 1929.

«The Reform of the Church». By J. P. Whitney. In the Cambridge Medieval History. Vol. V (1926), ch. 1.

The Norman Anonymous of 1100 A. D. By George H. Williams. Cambridge, Mass., 1951.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.