[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 250-268.]

Попередня     Головна     Наступна





15. Філіп Гарний і Боніфацій VIII



Св. Тома й Данте настільки перебували під впливом єдиного європейського суспільства, що їм не вдалося збагнути непевність підвалин цієї традиції або наближення змін, що мали зруйнувати систему, яку вони вважали вічною. Данте не зміг побачити, наскільки неспроможними були претензії імперії чотирнадцятого століття здійснювати справжній контроль над європейською політикою й наскільки паростки національних відмінностей поділили народи, якими мала правити ця імперія. І Данте, і Тома не змогли оцінити значення дослідження як цивільного, так і канонічного права у тринадцятому столітті для взаємного визнання прав двома владами, на якому засновувалася гелазійська теорія. Арістотель тут був поганим провідником, а дедалі більший правий ухил політичної дискусії справляв на філософів і теологів повільніший вплив, ніж на людей діла. Канонічні правники вже створили теорію папства, яка обернула право церкви здійснювати духовний контроль на домагання правового нагляду. У чотирнадцятому столітті ці претензії навряд чи можна було відкинути, як це було зроблено в шістнадцятому столітті, загалом заперечивши обгрунтованість канонічного права. Насамперед був потрібен чіткий аналіз духовної й світської влад, зокрема точніше визначення повноважень влади духовної, коли папську юрисдикцію прагнули утримувати в допустимих межах. Нарешті, обидва мислителі не спромоглися оцінити всієї ваги небезпечного секуляризму, який можна знайти в Арістотелевій «Політиці», зокрема в теорії, згідно з якою громадянське суспільство є досконалим і самодостатнім і йому не потрібне схвалення будь-якої надприродної сили. Усі ці тенденції до дезінтеграції уповні виявилися в чотирнадцятому та п’ятнадцятому

століттях.

Процес відбувався трьома великими хвилями, які є предметом розгляду цього та двох наступних розділів. Під час першої полеміки між папством і Французьким королівством у 1296 — 1303 pp. було завершено теорію папського імперіалізму, вже добре розроблену в канонічному праві. Водночас їй було завдано вирішальної поразки національним об’єднанням Французького королівства, а опір папству почав прибирати чіткої форми й напрямку, обмежуючи духовну владу й висуваючи вимоги незалежності королівств, як незалежних політичних суспільств. Під час другої суперечки між папою Йоаном XXII і Людвігом Баварським чверть століття по тому викристалізувалася опозиція папській верховній владі. Вільям Окам, говорячи від імені духовно безкомпромісних францисканців, вишикував /251/ проти папської влади всі елементи опору, приховані в самій християнській традиції, а Марсілій Падуанський розвинув самодостатність громадянського суспільства в певну форму секуляризму й ерастіанізму 1. В ході полеміки процес обмеження й відведення духовній владі суто неземних функцій зайшов настільки далеко, наскільки він міг зайти, поки церква як інституція залишалася незайманою. У третій дискусії, цього разу тій, яка точилася в самій церкві, опозиція папському абсолютизму набрала нової форми: вона перестала бути проблемою духовної і світської влади й обернулася на першу спробу підданих абсолютного суверена випробувати на ньому, як засіб реформи, обмеження конституційного і представницького урядування. У церкві такі зусилля соборної партії виявилися, звісно, марними, але вони привели до розробки головних напрямів політичної теорії, по яких можна було б вести подібні полеміки між світськими правителями та їхніми підданими.



1 Ерастіанізм — від імені Томаса Ераста, німецько-швейцарського теолога шістнадцятого століття. Доктрина, згідно з якою церква має бути підпорядкована державі в церковних та інших справах. (Приміт. перекл.)







Публіцисти


У протистоянні між Боніфацієм VIII та Філіпом Гарним дебати з обох боків, від імені папи й від імені короля, провадилися на істотно вищому теоретичному рівні, ніж це було на будь-якому іншому попередньому етапі полеміки. Усі старі аргументи, звісно, знову з’явилися на світ і були заново розглянуті. Знову були проаналізовані ті самі фрагменти Святого Письма; переглянули ті самі історичні прецеденти; по-новому було витлумачено старі поворотні пункти історії, такі, як, скажімо, дар Константина й передача імперії. На перший погляд, здавалося б, нічого не змінилося, але насправді в політичній теорії перегорнули нову сторінку. Насамперед, теорія папського імперіалізму досягла чіткого систематичного завершення, в якому було точно постульовано аргументацію на користь суверенної влади папи над усіма формами світської влади. Давню гелазійську теорію про дві влади явно не відкидали, але її вихолостили й позбавили будь-якої схожості з її давнім змістом. Істотно, що це систематичне постулювання теорії папської імперії співпало з цілковитим провалом її як практичної політики. Спроби Боніфація оживити політику, як це успішно зробив Інокентій III на сто років раніше, не лише виявилися нездійсненними, а й завершилися ганьбою «вавилонського полону», який на три чверті століття зробив папство знаряддям французької монархії. Цей провал засвідчив появу в європейській політиці нової сили національного почуття, але він мав і теоретичну вагу. Внаслідок його виникла концепція королівства як політичної влади, незалежної від традиції імперії. Проблема виникла не між двома всесвітніми юрисдикціями, sacerdotium і imperium, /252/ а між незалежним королем Франції, як однією владою, і папством, як другою.

Дискусія викликала появу великої кількості полемічних і написаних з окремих питань творів 1. Надто працям, написаним на захист Філіпа, властивий тон, який цілковито різниться від того, що зустрічався в полеміці між папою й імператором. Було б помилкою твердити, що тодішніх авторів менше цікавили теологічні аргументи, але, напевно, багато з них мали чіткіше виявлений світський інтерес; мабуть, не буде крайністю говорити про притаманність багатьом із них точки зору середнього класу. Більшість королівських захисників були юристами, людьми професійно підготовленими й професійно працюючими в королівських судах чи в королівській раді, готовими застосувати ресурси римського права для підтримки спадкової монархії. Природно, що ці праці промовляють голосом політичного реалізму і свідчать про заклопотаність проблемами управління. Відношення уряду до торгівлі, карбування грошей, світської освіти, юридичної процедури й колонії — усе це береться до уваги. Чітко сформувався новий тип у європейському інтелектуальному житті — тип освіченого й професійно підготовленого мирянина. Жодна політична праця, написана раніше в середні віки, не була такою мірою критичною чи такою мірою розкутою й позбавленою впливу авторитету.

Цю особливість, характерну для багатьох праць прихильників короля в цій дискусії, буде проілюстровано лише одним прикладом. Для цієї мети можна взяти цікаву постать П’єра Дюбуа. Якщо він і не був у прямому розумінні теоретиком політики, то був принаймні одним із найвидатніших середньовічних памфлетистів. Юрист за фахом 2, він відкрито пропонував план відновлення хрестових походів, хоч і важко повірити, що він надто серйозно ставився до цієї частини своїх проектів. Згідно з його планом, Франція мала посісти те міжнародне становище, що відводилося середньовічною думкою імперії й залишалося вільним через її слабкість. По суті, він пропонував європейський союз для заборони війни із Францією на чолі, в якому була б представницька влада й постійний суд, які ухвалювали б постанови щодо суперечок між союзними державами. З цією метою він прагнув радикально реформувати церкву — скасувати безшлюбність кліру, передати церковну юрисдикцію до королівських судів і забрати папську землю, в обмін на річну пенсію.



1 Нема збірника, який відповідав би Lihelli de lite, але весь загал цієї літератури аналізує Р. Шольц (R. Scholz. Die Publizistic zur Zeit Philipps des Sc/юпеп und Bonifaz’ VIII, Stuttgart, 1903). Це авторитетна праця з даного питання. Багато праць резюмував Карлайл (Carlyle, ар. cit. Vol. V. London, 1928. Part II, chs. 8-10).

2 Він написав багато памфлетів, найвідоміший з яких De recuperatione terre sancte, c. 1306; Eng. trans. by W. I. Brandt, New York, 1956. Була опублікована лише перша частина, адресована королю Англії, але книжка, безперечно, писалася для Філіпа Гарного, і її друга частина містить грандіозний план поширення французького впливу практично на всю Європу та Близький Схід. Див. Scholz, op. cit., pp. 375 ff.



Дюбуа пропонував також цілковиту реорганізацію й великою мірою секуляризацію освіти, /253/ яка також передбачала навчання жінок, а до предметів вивчення входили б грецька, єврейська, арабська й сучасні мови, право, медицина, точні науки, а також філософія й теологія. Це було промовистим свідченням зрослої ролі університетів у інтелектуальному житті Європи. Нарешті, Дюбуа накреслив детальний план внутрішньої реформи Франції, яка включала реорганізацію армії, вдосконалення судів, щоб зробити судочинство швидшим, дешевшим і справедливішим, запровадив стандартизацію монетної системи й піклування про ремесла. План був грандіозний і загалом утопічний, але частини його вже було обговорено, а там, де Дюбуа почував себе впевнено, як, скажімо, у пропозиціях щодо реформи суддівства, цей план був далекий від доктринерства.





Взаємні позиції двох сторін


Суть протистояння між Філіпом і Боніфацієм криється переважно в історії розвитку теорій, висунутих кожною стороною. Найістотніші питання були викликані намаганнями Філіпа назбирати кошти, обклавши податком французьке духовенство, на що папа Боніфацій VIII відгукнувся буллою Clericos laicos, де оголосив таке оподаткування незаконним і заборонив духовенству сплачувати податки без дозволу курії. З цієї позиції його змусили відступити кілька років потому, коли він, на свій подив, з’ясував, що навіть французьке духовенство стало б на бік короля в питанні, яке, говорячи сучасною мовою, можна назвати національним. Оскільки йшлося про практичну політику, протистояння виникло внаслідок провалу традиційної тактики, на яку раніше спиралася папська влада: Боніфацій не зміг приборкати короля, розпаливши фракційні заворушення серед феодальної знаті. Очевидо, діяла нова сила політичного єднання. З другого боку, оподаткування церковного майна було справою життя і смерті для монархії. Якби Боніфацій досяг того, що було буквальним змістом Clericos laicos, то жодна монархія в Європі не могла б існувати без дозволу папи. Навіть феодальна монархія не вижила б, якби вся земля, що належала духовенству, була звільнена від феодальної ренти. До того ж король не міг би дотримуватися тієї політики, лише завдяки якій феодальні королі ставали міцними, тобто не міг би гарантувати ведення справ королівськими судами й передачу управління в руки посадових осіб, які утримували самі себе. Видатним успіхом правління Філіпа була організація великого французького суду, Паризького парламенту.

Той факт, що проблема зачіпала права церковного майна, змусив прибічників папи зайняти більш рішучу позицію щодо захисту повноважень папи, ніж це було раніше. У боротьбі за право призначати на посади справді йшлося про незалежність церкви в духовній сфері, але навряд чи можна твердити, що для незалежності церкви доконечним було звільнення духовенства від усіх громадянських обов’язків. Неминуче постає питання, чи не суперечили заяви папської курії про право на майно тому, /254/ що християнство завжди проголошувало незаможність духовенства. У всякому разі, виникла практична потреба чіткіше розмежувати духовне і світське, а це тягло за собою глибше дослідження природи і тієї, і тієї влади. Майно як таке напевно було світським, хоча церква й не могла провадити свою діяльність без майна, у будь-якій його формі. Якщо звідси випливало, що духовна влада поширювалася на все, що могло б бути засобом досягнення духовних цілей, тоді церква має бути судом останньої інстанції навіть у світських справах. З іншого боку, якщо духовну владу обмежити функціями, для виконання яких не потрібні жодні матеріальні засоби, тоді майже нема сенсу характеризувати її як владу, хоч би якими абстрактно високими були приписувані їй гідність чи вартість. Отже, було два напрями, в яких могла рухатися теорія. Папська теорія логічно вела до претензій на верховну владу нагляду й управління, в якій церква з її судами, не усуваючи світське, ставала владою останньої інстанції в будь-якому вартому суперечки питанні. Роялістська теорія мала на меті обмежити духовну владу певними рамками настільки, наскільки це можливо, доручивши їй лише розгляд проблем совісті і зробивши залежною від цивільних властей шляхом примусу.

У французькій полеміці тактичні позиції двох суперників помінялися: тепер захищалася церковна, а не світська влада. З цієї причини тепер розлядалися не лише королівські повноваження, а рівною мірою й повноваження самого папи. Межі влади папи в церкві, можливість звинувачення його в єресі, його контроль над церковним майном, його авторитет у теологічних питаннях — коротше кажучи, вся проблема церковного управління й роль у ньому папи — не униклії прискіпливого аналізу. Порушення цього питання справило величезний вплив на перебіг дискусії. Протягом наступного століття підпадання папства під вплив Франції і скандал великої схизми, який був безпосереднім наслідком цього, зробило питання урядування в церкві найцікавішим і найважливішим предметом політичних дебатів у Європі. Було не лише проаналізовано природу духовної влади, а й у довгостроковому плані розвинувся й поширився опір папству як верховній владі, наслідки якого уповні виявилися у протестантській Реформації. Окрім того, проблема абсолютної, як супротивної представницькій, влади в церкві справляла істотний непрямий вплив, коли ті самі питання почали розглядати в державах.

З обох боків було написано багато книжок. Просте згадування про них недоцільне, а характеризувати їх усі було б неможливо. Найліпше, мабуть, буде окреслити загалом позиції папістів, з одного боку, й захисників світської влади — з другого, наголошуючи в кожному випадку на нових чинниках, що з’являлися в аргументації. Втім, щоб дати чіткіше уявлення про манеру, в якій подавали справу, і для більш вичерпного розгляду варто вибрати по типовому автору з кожного табору. Для цієї мети вибір з папської сторони очевидний: це книжка «Влада церкви» Егідія Колонського (Жіль Римський), яка містить чи не найпереконливіше з усіх будь-коли написаних обгрунтувань папського імперіалізму. З боку короля, /255/ з погляду перспективи, найбільшу вагу, мабуть, мала книжка домініканця Йоана Паризького. Відтак, в цьому розділі буде спершу схарактеризовано теорію папської влади, і зокрема те, як справу подавав Егідій, а далі — теорію антипапістів із викладом аргументів Йоана Паризького.





Папські претензії


Позиція, з якої Боніфацій намагався боротися проти короля Франції, й політика, якої він вирішив дотримуватися, відхилялися від курсу, обраного великими папами тринадцятого століття, зокрема від курсу Інокентія III та Інокентія IV, а також від теорії папської влади, вже розробленої каноністами, з яких не останнім був сам Інокентій IV 1. Різниця між цією теорією й теорією Григорія VII не лише у претензіях на більшу владу. Мабуть, було б важко сформулювати величнішу концепцію папської курії, ніж та, якої дотримувався Григорій. Відмінність між ними, по суті, правова. Вона полягає в уточненні поняття папської влади внаслідок прискіпливого вивчення взаємин між папою та його підданими в церкві й між духовною та світською владами. Широко кажучи, різниця полягає між загальними, дещо розпливчастими претензіями на духовну вищість з правом морального покарання й систематичною теорією юрисдикційних справ і повноважень. Твори Томи показують, що важливість такого прогресу майже не сприймалася дослідниками політичної філософії у тринадцятому столітті. Суперечка Боніфація з Францією засвідчує, що цю зміну дуже точно відчули юристи й публіцисти наприкінці століття. Поновлення правових досліджень як римського, так і церковного права привело до повернення й утвердження елементів легалізму як постійного складника політичної думки, котрий завжди був важливою частиною римської спадщини.



1 Вони детально розглядаються Карлайлем (Carlyle, op. cit. Vol. V, 1928); про Інокентія III див. Part II, chs. 1, 2; про Інокентія IV див. ibid., ch. 5; див. також Vol. II. Part II.



Довжелезний перелік повноважень, що їх сталії вимагати канонічні правники і що їх такі видатні папи, як Інокентій III, здійснювали, відкрито не тягнув за собою відкидання давнього розрізнення між двома владами чи бодай заперечення того, що ці дві гілки влади мають різні цілі й засоби здійснення влади. Проте з них ясно випливало, що відбувається процес виправдання гаданої незалежності й розподілу sacerdotium та imperium. Саме цей процес виправдання досягнув своєї кульмінації в полеміці з Францією. Щодо імперських виборів, то у славетній буллі Venerabilem (1202) Інокентій III заявив про своє право оцінювати придатність вибраного кандидата, а також переглядати наслідки сумнівних виборів чи таких, де були порушення. У стосунках з іншими правителями він прагнув утвердити папську юрисдикцію в певних питаннях чи над /256/ певними групами осіб. Тож він заявляв про свою владу скріпляти й судити угоди й домовленості між правителями на підставі тієї теорії, що в юрисдикцію церкви входять присяги; фактично це означало загальний контроль над миром і війною, а також право зобов’язувати ворожі сторони подавати свою суперечку на суд. Він також заявляв про своє покровительство над удовами та дітьми, а ще про особливі повноваження придушувати єресь, включаючи право конфіскувати майно єретиків, знімати їх з посад і накладати покуту на правителів, які не змогли утвердити владу церкви в таких моментах. Він також прагнув запровадити загальне право нагляду за відправленням судочинства, включаючи привілей забирати справи до власного суду, якщо світські суди припустилися помилки. Зрозуміло, в таких випадках останнє слово за визначенням меж юрисдикції залишалося б за самим папою чи церковними судами. Безперечно, Інокентій хотів, щоб світська влада зберегла свої повноваження й продовжувала виконувати свої функції у більшості випадків; він твердив, що його влада була вищою від влади світських правителів і що вони одерждали владу від нього. Проте він вважав, що папська курія загалом має право перегляду, яке можна в разі потреби поширити практично на будь-яке питання, а судити про цю потребу мають самі духовні власті.

Суть цієї теорії полягає у вимогах для папства незрівнянної влади як у самій церкві, так і у взаєминах зі світськими властями, влади вищої й іншого роду, ніж та, що здійснювалася хоч якою владою. Папа мав plenitudo potestatis, вираз, зміст якого важко передати іншим словом, ніж суверенітет. Цю теорію дуже чітко постулював Інокентій IV. Він відокремив папську владу від категорій феодальної залежності, ствердивши, що право втручатися у справи або позбавляти влади негідного короля залежить не від того, чи є король васалом папи, а лише від plenitudo potestatis папи, «властивого йому, бо він вікарій Христа». Така влада є логічним наслідком християнського правопорядку:


Ісус Христос сам зробив Петра й Петрових наступників своїми вікаріями, доручивши їм ключі від Царства Небесного і сказавши: «Дбайте про мою паству». Хоч у світі й багато урядів і правителів, завжди в разі потреби можна звернутися до папи, байдуже, виростає ця потреба з закону, бо суддя не певен щодо ухвали, яку він має винести згідно з законом, або з того факту, що немає вищого судді, або тому, що нижчі судді не можуть здійснювати свої вироки чи не хочуть відправляти судочинство так, як належить 1.


Отож ця унікальна влада, якою володіє лише папа, є в певному розумінні «божественним правом»; воно надає своєрідної вищості, влади наглядати за всіма іншими формами влади, виправляти їх незалежно від того, церковна це влада чи світська.



1 Цитується за Carlyle, op. cit. Vol. V, p. 323, n. 1.



У такому розумінні вся влада, як духовна, /257/ так і світська, міститься в церкві й уособлюється папою. По суті, теорія зводиться до вимоги універсального суверенітету, який робить папу главою всієї правової системи, тобто не універсальним вершителем, а судом останньої інстанції й першоджерелом правової влади.

Папістські автори в полеміці з Францією спиралися на фактичну владу Інокентія III й теорію папської влади, сформульовану Інокентієм IV та іншими каноніками. Сам Боніфацій постулював папську позицію в буллі Unam sanctam 1302 року, де папський імперіалізм проявився найяскравіше, ніж в усіх будь-коли написаних офіційних документах 1. Булла стверджувала два головні принципи, властиві папській позиції: по-перше, папа — глава церкви й послух йому є доконечною умовою спасіння, й, по-друге, обидва мечі належать церкві; світський меч насправді мають застосовувати не представники духовенства, а королі «за наказом і з дозволу священиків». Адже духовна влада вища, а згідно з загальним законом природи, нижче, має коритися вищому. Отож світську владу встановлює й судить духовна, тим часом як духовну владу судить лише Бог. Влада церкви коріниться в тому факті, що папа є наступником Петра й вікарієм Христа. Булла являла собою лише широке узагальнення того, що детально постулював Інокентій IV.





Егідій Колонський


Як говорилося вище, найретельніше розроблена аргументація папського імперіалізму міститься в De ecclesiastica potestate, написаній близько 1302 року Егідієм Колонським 2. Книжка мала на меті подати папську справу як правовий доказ, але з погляду філософії, що об’єднувала новий арістотелізм і стару августиніанську традицію, згідно з якою держава під християнським правлінням доконечно була християнською. Справді, у своїх попередніх працях Егідій показав те, що професор Карлайл називає «цікавим і дещо сміховинним презирством до законників» 3, яке робить лише помітнішою залежність його теорії від легалізму, який тепер став істотною частиною папської позиції.



1 Твори Боніфація опубліковані в Les registres de Boniface VIII, Bibliotlieque des Ecoles Francois d’Athenes et de Rome, 2e serie. Англійський переклад булл Clericis laicos та Unam sanctum можна знайти у книжці Е. F. Henderson, Select Historical Documents of the Middle Ages (1892), pp. 432 ff.

2 Книжка існувала лише в рукописі до того, як її видали у Флоренції 1908 року Дж. Бофіто й Дж. У. Оксіліа. Тепер є краще видання: R. Scholz, Aegidius Rotnanus, De ecclesiastica potestate. Weimar, 1929. Егідій також був автором популярного підручника з урядування, De regimine principum, написаного 1285 p. для Філіпа Гарного, чиїм учителем був Егідій. Його часто друкували на початку нової історії, й видання його старого французького варіанту Li livres du gouvernement des rois здійснив С. П. Моленер (S. P. Molenaer, New York, 1899).

3 Op. cit. Vol. V, p. 71.



Книжка рясніє повторами, і їй дещо /258/ бракує формальної організації, але її засади абсолютно ясні. Справа має три головні розділи: загальне обгрунтування папського суверенітету, або plenitude potestatis; виведення звідси принципу щодо власності й урядування, а також відповіді на заперечення, зокрема сперті на декреталії самих пап.

Подібність між аргументацією в першій частині й буллою Unam sanctum дуже велика, аж до формулювань; оскільки книжку, ймовірно, було написано раніше, то, певно, слід брати до уваги близькість між Боніфацієм та її автором. Духовна влада, персоніфікована в папі, доводить Егідій, єдина й верховна. Ця влада властива його посаді, а отже, незалежна від особистих якостей людини, в чиїх руках вона перебуває. Духовна влада має повноваження наставляти світську владу й судити її. В Егідія ми знову знаходимо всі давні аргументи, такі, як, скажімо, Константанів дар, передача імперії, а також тексти Святого Письма її історичні прецеденти, але не вони утворюють стрижень його доказів. Її вищість сперта на внутрішню вищість духовного й на той аргумент, що вище скрізь панує над нижчим, контролюючи його за допомогою закону природи. Адже лад у природі залежить від такого підпорядкування, і неможливий засновок, що у християнському суспільстві порядку менше, ніж загалом у природі.


Як у самому Всесвіті матеріальною субстанцією править духовна — адже небожителі, які є найвищими з-поміж матеріальних істот і правлять всіма тілами, самі керовані духовними субстанціями як розумом, — так і серед християн усі світські правителі й усяка земна влада має контролюватися й керуватися духовною й церковною владою, а зокрема папою, який стоїть на вершині й має найвищий ранг серед духовних владних осіб і в церкві 1.



1 I, 5; ed. by Scholz, p. 17.



Мірою того, як Егідій розвиває свою аргументацію, вона дедалі більше нагадує поєднання вчення св. Августина з доктриною Арістотеля про форму та зміст.

У другій частині трактату, де автор застосовує свою філософію конкретно до даних питань, робляться істотні висновки. Розглядається поняття domiпіит, яке включає володіння майном та його використання, а також політичну владу. Тепер dominium стає засобом, і авторитет Арістотеля має допомогти довести, що вартість й законність засобу залежить від мети, якій він служить. Володіння майном та політичною владою добре лише в тому разі, якщо це володіння служить людським цілям, а людські цілі у своїй найвищій формі є духовними цілями. Якщо тільки людина не підпорядковує свою владу і своє майно духовним цілям, то такі речі не будуть для неї добром, оскільки вони ведуть не до спасіння, а до загибелі її душі. Однак церква — єдиний шлях до порятунку, а звідси випливає, що всяка dominium вимагає схвалення церквою, щоб бути /259/ справедливою й законною. Неправильно думати, що успадкування dominium виправдане лише тілесними узами. Куди більше його виправдовує духовне відродження, що йде через церкву. Немає законного володіння чи використання майна, а також законного здійснення цивільної влади, якщо той, в чиїх руках вона перебуває, не кориться Богові, а він не може коритися Богові, якщо не кориться церкві.


Отож слід визнати, що все успадковане тобою, все твоє майно і всі твої надбання йдуть радше від церкви й через церкву, ніж від твого тілесного батька, але й від нього теж, бо ти його син 1.


Лише хрещення й покаяння можуть зробити людину гідною володіти добром і владою, а невірний не може обгрунтовано претендувати ні на що, бо його володіння буде всього-на-всього узурпацією. Відлучення від церкви відміняє закон, угоди, майнові права, шлюб, — одним словом, увесь правовий механізм, на який сперте суспільство. Попри арістотелівську термінологію, такий висновок був величезним узагальненням августиніанської аргументації 2, згідно з якою справедлива держава доконечно має бути християнською. У своєму застосуванні цей постулат був менш лояльним, ніж думка Томи про те, що невіра не є перешкодою для виконання політичних повноважень. Фактично Егідієве використання арістотелізму було поверховим, воно носило суто академічний характер, не тяжіло до того визнання моральних претензій світської влади, яке ми бачимо у Томи. По суті, його праця була кроком назад до теократичної традиції, що передувала як відновленню досліджень, так і поверненню арістотелівського вчення.



1 II, 7; ibid., p. 75.

2 «Про Град Божий», 19, 21.



Решту Егідієвої книжки присвячено переважно поясненню внутрішньої суперечності між його теорією універсального папського суверенітету й багатьма місцями в декреталіях та інших документах, де визначається належність двох влад. Егідій не заперечує, що він начебто не твердив, що ці влади різні, або що загалом вони мають здійснюватися порізно. Права світської влади не віднімаються, а стверджуються, бо церква не хоче, щоб ці влади змішувалися. Отож церква не позбавляє світську владу повноважень, а втручається лише у відповідних випадках і для збереження духовних вартостей. Однак його заперечення переконують менше, ніж довжелезний перелік конкретних випадків, коли папське втручання виправдане. Духовна влада може втручатися в будь-яку справу, де світське добро чи влада використані для скоєння смертного гріха. Така влада, дещо наївно зауважує Егідій, «настільки широка й цілковита, що охоплює абсолютно всі світські справи». Крім того, церква має особливу сферу повноважень підтримувати мир між правителями й забезпечувати дотримання угод, і вона має право втручатися, коли правителі показують нетямущість або коли цивільний закон двозначний чи неповний. Цей /260/ список має на меті перелічити радше особливі повноваження, ніж ті, що здійснюються повсякденно, однак ясно, що в компетенції папи здійснювати юрисдикцію в будь-якій справі на власний розсуд. Щоправда, він не повинен діяти деспотично, не можна, щоб він залишався «без вузди», але треба вірити, що він загнуздає себе законом.

Егідій завершує свою книжку кількома розділами, де пробує пояснити трохи чіткіше, що мається на увазі під plenitudo potestatis стосовно папи. Його суверенність він характеризує як незалежну чи самомотивовану владу; людина має її, «коли вона спроможна зробити без сприятливого мотиву те, що може зробити й за наявності такого». Егідію, по суті, відомі лише дві такі влади: Бог і папа. Вищість папи в духовних справах абсолютна після Бога. Отож він сам є церква, в тому розумінні, що його годі зняти або закликати до відповідальності, і він має найвищу владу над церковним законом і рештою церковної ієрархії. Таким чином, Егідій стверджує, що папа має цілковите право призначати єпископів і може робити це без будь-якої узвичаєної форми виборів, хоч він і зобов’язаний підтримувати формулювання закону. Аргументація, як буде показано, істотно подібна до тієї, що використовувалася в шістнадцятому столітті для підтримки монархії за допомогою божественного права; божественне право короля — це копія, mutatis mutandis, божественного права папи. Проте Егідій вважає plenitudo potestatis якістю, властивою папським повноваженням. Коли він писав, його аргументацію неможливо було застосувати до світського правителя, який аж ніяк не був наступником св. Петра. Однак, якщо на меті малося захистити незалежність королів від церковного втручання, що завжди було важливою частиною роялістської аргументації, то домагання світської влади мали йти рука в руку з домаганнями папи. Божественне право королів було, за словами Невіла Фігіса, аномальним, але зрозумілим використанням теології з метою відокремити світські інституції від теології. Втім, воно було водночас і підручним знаряддям роялістів у разі виникнення політичних суперечок між королями та їхніми підданими.





Римське право й королівська влада


У системі, запропонованій Егідієм, папський імперіалізм сягнув своєї найбільш повної форми. Слово «імперіалізм» можна вживати зумисно, адже, хоча теорія все ще залежала від домагання церкви здійснювати владу духовного нагляду, її розвинена форма залежала також від статусу, який відводився імператору римським правом. Є слова правди в Гобсовій злостивій характеристиці папства як «привиду загиблої Римської імперії, який сидить у короні на її могилі». Папський суверенітет як єдиний принцип, що на нього може законно спиратися dominium, повсюдно став суддею особистих і державних прав. Гелазійська теорія двох незалежних влад обернулася всього-на-всього традицією, яку за звичаєм слід шанувати, /261/ але яка насправді важить мало, а то й нічого. З тим засновком, що духовна влада має бути наділена юридичними повноваженнями, неможливий жоден інший висновок із того розвитку сил, що їх привів у рух Григорій VII. Альтернатива полягала в тому, щоб заперечити чи довести необхідність для функціонування духовної влади правової структури. Духовне має бути обмежене, наскільки це можливо, обов’язком морального й релігійного наставництва, з тим кінцевим наслідком, що цивільний уряд, зі свого боку, стає чисто світською інституцією. Витоки цього процесу також можна простежити до французької полеміки на початку чотирнадцятого століття.

Римське право з його концепцією правової влади, зосередженої в імператорі, було не менш важливим для аргументації з боку короля Франції, ніж для папської аргументації. У тринадцятому столітті з’являється концепція, цілковито нова відносно ранішої середньовічної традиції, згідно з якою закон залежить від схвалення його правителем, а така концепція майже напевно завдячує своїм виникненням вивченню римського права 1. Теорія правників, звісно, була теорією «Дайджесту»: імператорська воля має силу закону, хоча він і отримав таку владу завдяки дії народу, який наділив нею імператора. У тринадцятому столітті думки правників щодо питання, чи цілковито ця дія позбавила народ законотворчої влади, розділилися: одні вважали, що так, а інші — що римський народ зберіг залишки такої влади. У будь-якому разі, однак, ця концепція знайшла підтримку деяких юристів, а саме в тому смислі, що закон потребує схвалення й виражає волю вищого судді, а це вносило новий елемент у ситуацію, де закон вважався звичаєм народу. Нова концепція принесла з собою також розрізнення конституційного й абсолютного правління.

Влада, яку римське право приписувало імператору, втім, була анахронізмом, оскільки йшлося про імперію тринадцятого століття, і буква закону була незастосовною до королів та інших фактично незалежних володарів. Потрібен був тривалий процес тлумачення, щоб звільнити закон від буквальних посилань на імператора, щоб кожен правитель, який був de facto незалежним, розглядався б як принцепс, тобто першою урядовою особою, у межах значення закону 2. Цей крок був істотним для формування поняття як незалежної політичної влади, якій властивий імперський атрибут суверенітету, так і влади переважно світської й правової за своєю природою. Формування цієї останньої ідеї вимагало багато часу, і цей процес належить історії радше нових, ніж середньовічних держав, проте дискусія між французьким королем і папою на початку чотирнадцятого століття відіграла критичну роль у встановленні національного суверенітету французької монархії.



1 Carlyle, op. cit. Vol. V, Part I, ch. 6.

2 Цей історичний процес розглядає Сесіл Н. Сідней Вулф (Сесії N. Sidney Woolf. Bartolus of Sassoferrato, Cambridge, 1913); див., зокрема, розділ 3.


Навіть французьке духовенство підтримувало короля в утвердженні незалежності Франції як від папи, так і від імперії. Правова /262/ формула, яка виникла десь у середині чотирнадцятого століття, констатувала, що король у своєму королівстві має таку саму владу, як імператор в імперії. Rex in regno suo est imperator regni sui 1. Філіп вимагав від свої синів скласти присягу, що в них не буде іншого верховника, крім Бога.

Якщо роялістську літературу брати як ціле, то очевидний вплив правових досліджень на аргументацію. Відмінності, які були розпливчастими, стали чіткішими. Це стосується, зокрема, фундаментальної відмінності між світським і духовним, що його юристи критикували переважно як проблему розмежування двох юрисдикцій. Певні класи справ виокремлюються для церковних судів; інші цілковито підпадають під розгляд світськими судами; тим часом є ще інші, в яких збігаються інтереси обох юрисдикцій. З’ясування цього правового питання мало також зробити чіткішим розрізнення правових проблем, у яких можна було б закликати до королівської влади примусу, і моральних проблем, які належать до сфери церкви. Загалом роялістські правівши прагнули визначити духовну владу як владу етичного чи релігійного впливу, а відтак відняти в неї силу примусу, якщо тільки цей примус не застосовано з боку світської влади. Інакше кажучи, тенденція розвивалася в напрямку, який через покоління привів до кульмінації, що виявилася в Марсілієвому висновку, згідно з яким духовна влада — це лише право повчати. Ця порівняно обмежена концепція духовної влади мала важливе значення для домагань папського абсолютизму всередині церкви, оскільки всі священики, чи принаймні всі єпископи, правильно вважалися б рівними у виконанні ними своїх суто духовних обов’язків, а влада ієрархії була б тоді лише зручним адміністративним засобом. Дискусія про майно в ході полеміки привела до тотожних результатів. Виходячи з духовних обов’язків церкви, майновий контроль учасники дискусії віднесли до засобів адміністрування. Мірою того, як розмежування між світським і духовним зростало, природно, що контроль за майном як таким, навіть якщо воно служило церковним цілям, мав здійснювати король. Водночас дослідження ролі майна мало на меті з’ясувати різницю між державним правом контролювати чи обкладати митом майно і приватним правом власності.





Йоан Паризький


З багатьох праць, написаних на захист короля, жодна не була характернішою чи історично важливішою, ніж «De potestate regia et papali» (1302 — 1303) Йоана Паризького 2.



1 Щодо походження цього вислову див. Woolf, op. cit., pp. 370 ff.

2 Вона була надрукована у книжці М. Гольдаста Monarchia sancti Romani imperil, Ганновер і Франкфурт, 1612 — 1614, том II, с. 108, а також у книжці С. Шарда De jurisdictione autoritate, et praeeminentia imperiali, ac potestate ecclesiasica (Базель, 1566), ст. 142. Важливий текст міститься у книжці Жана Леклерка: Jean Leclercq. Jean de Paris et l'èucclesiologie du XIII siècle (Paris, 1942), Appendix.



Книжка тим більше важлива, що її /263/ автор був домініканцем, але він був ще й французом. Йоан навряд чи вважав свою працю систематичним викладом політичної філософії; його книжка гідна уваги радше завдяки своїм подробицям, ніж загальній структурі, і хоча вона написана в загальних термінах, безперечно, що при її написанні малися на увазі події, які відбувалися протягом попередніх шести років. Водночас арістотелізм, погляди на який у нього збігалися з поглядами Томи, був важливим чинником у визначенні Йоанової позиції й чітко різнився від фальшивого арістотелізму Егідія. Почнемо з того, що Йоан не відчував потреби, на відміну від юристів, приписувати імперії особливу вищість. У вступних розділах своєї праці він доводить, що церква вимагає універсальності, а політична влада — ні. Громадянське суспільство грунтується на природному інстинкті, й люди мають різні нахили й інтереси. Природний політичний поділ — це провінція чи королівство, а отже, нема потреби підпорядковувати їх єдиному главі. Щоправда, Йоан іноді приписує імператорові дещо непевні універсальні повноваження, але у ствердженні незалежності Франції він висловлюється абсолютно чітко. Самодостатня спільнота, запозичена ним в Арістотеля, є для нього королівством, і він не бачить жодних складнощів для визнання стількох таких автономних одниць, скільки їх фактично є. По-друге, і, мабуть, цей момент найістотніший, Йоанів арістотелізм дозволив йому спростувати погляд Егідія, згідно з яким світській владі для того, щоб бути законною, потрібне схвалення церкви. Світська влада давніша, ніж істинне духовенство, а отже, не є вторинною. Ба більше, — неправильно розглядати світську владу як матеріальну лише за своїм характером. Як і Тома, він взяв від Арістотеля той погляд, що громадянське управління саме собою потрібне для доброго життя, а отже, моральні вигоди виправдовують його навіть без схвалення християнством. Отож хибно застосовувати арістотелівське правило, що вище контролює нижче, для доведення того, що духовне в усіх аспектах є вищим від світського. Звісно, Йоан не вважає це запереченням величезної внутрішньої вартості духовної влади. Але він використовує природність світського управління для підтримки традиційного захисту незалежності світських правителів.

Йоан писав, як він зазначає у передмові, щоб, зокрема, розв’язати проблему церковної власності, маючи на оці намітити середню лінію між двома протилежними хибами. Є ті, каже він, хто твердить, що духовенство не повинне мати майна взагалі, — він називає їх вальденсамн, — і ті, хто доводить, що духовна влада священиків непрямо надає їм право контролю над усім майном і над всякою світською владою. Останню помилку він ототожнює з помилкою царя Ірода, який гадав, що царство Христа було на землі; але цей аргумент ясно націлений проти таких крайніх захисників папського імперіалізму, як Егідій. Йоанова книжка була написана проти другої помилки, і його середня лінія полягає в доведенні того, що духовенство має право на власність як засіб виконання своїх духовних обов’язків, але правовий контроль за власністю здійснює світська влада. Цілковито хибно заперечувати, що, оскільки майно доконечне для духовних /264/ цілей, то духовна влада здійснює непрямий контроль над майном. З цією загальною позицією Йоан об’єднує кілька цікавих й істотних допоміжних поглядів. Він заперечує, по-перше, що власником церковного майна є папа; воно належить не індивіду, а спільноті, як юридичній особі, а папа контролює його як виконавча влада (dispensator). Папу можна притягти до відповідальності за зловживання церковним майном. По-друге, він робить чітке розмежування для світських правителів між володінням, право на яке у випадку мирян надано індивідам, і політичним чи державним регулюванням використання майна, що належить правителеві, як главі громадянського суспільства. Король має поважати права приватної власності, регулюючи їх лише в разі державної потреби.

У такому самому дусі пояснення проблем Йоан береться до розрізнення духовного й світського. Його аргументація сперта, як і попередній захист імперії від Григорія, на окремість двох влад, кожна з яких іде прямо від Бога. Однак Йоан систематично й повністю висвітлює аргументацію. Він виокремлює сорок дві підстави, які висувалися на користь підпорядкування світської влади духовній, і спростовує їх усі одна за одною. Важливо, що він аналізує духовну владу, яку мають священики, й запитує, чи дає вона бодай якесь право контролювати земне добро й світську владу. Освячення й причастя, а також право проповідувати й повчати, на його думку, є суто духовними й не потребують матеріальних засобів. Право духовенства судити й виправляти лихих виконавців є головним джерелом плутанини, і тут він з’ясовує, що духовна влада поширюється лише на відлучення від церкви, що не тягне за собою матеріальних наслідків. Примус — це сфера світської влади. Відлучення від церкви, якщо відлучили, скажімо, правителя-схизматнка, може спонукати його народ виявляти непослух, але це явище другорядне і не тягне за собою права духовної влади примушувати правителів. Йоан зауважує, що заперечення світських властей проти зловживання в церкві може мати побічні наслідки, тотожні примушуванню папи. За законом право папи позбавляти влади короля є не більшим, ніж право короля позбавляти влади папу. Обидва можуть висловлювати протест, і цей протест може бути вагомим; обох можна законно позбавити влади, але зробити це може лише належно сформований орган, який обирає їх. Решта повноважень, що їх має духовна влада, — нагляд за кліром і володіння майном, доконечним для духовного використання, — не означають влади над світським урядом. Цей чіткий аналіз і, фактично, обмеження церковної духовної влади, автором якого був священик, дуже вражає.

Йоанову загальну аргументацію щодо взаємин між двома владами доповнює розгляд взаємин між папою та королем Франції. Ця частина його праці має переважно історичний характер і, оскільки в ній мова йде про Константанів дар, містить у собі аналіз взаємин Франції з імперією. Він мав на меті показати, що, хоч би якими були взаємини папи з імперією, не було жодних підстав твердити, наче король Франції підвладний папі. Його висновок дещо ускладнений, бо він, мабуть, поставив собі за мету /265/ розвіяти дар. Йоан уперше показав на історичному грунті, що цей аргумент можна застосовувати хіба що до певних частин Італії. Відтак він критикує його правову обгрунтованість на тій підставі, що імператор не міг законно відчужити частину імперії. Далі Йоан доводить, що, навіть якщо відхилити ці пункти, його неможливо застосовувати до Франції, адже франки ніколи не були підданими імперії. І, нарешті, навіть якби вони були ними, то цілком могли б здобути собі незалежність за указом. Навряд чи можливий різкіший контраст, ніж між Йоановим трактуванням імперії й Дантовою фантастичною ідеалізацією її. Вона завжди, каже він, була сповнена безладу й корупції; імперія узурпувала владу давнішніх народів; чому ж тоді тим, хто живе пізніше, не висунути вимог щодо незалежності від неї? Принаймні для французів імперія втратила міфічну привабливість 1. У заключних розділах Йоанової книжки влада папи розглядається під іншим кутом зору. Зміст цих розділів, хоч і непрямою мовою, цілковито заперечує папське домагання єдиної у своєму роді влади, plenitudo potestatis, над церквою. Верховенство папи він трактує переважно як питання адміністративної організації, оскільки в духовних справах всі єпископи рівні. Папські повноваження, безперечно, унікальні й дані Богом, але вибір людини, якій вони даються, вимагає людської співпраці. Це було найслабшим місцем Егідієвої аргументації, адже, вірогідно, у проміжок, поки відбувалися папські вибори, влада папи має десь перебувати, тож, мабуть, немає вагомих підстав заперечувати, що якщо папі ці повноваження надані, то первосвященика можна позбавити їх внаслідок певного правового процесу. Отож Йоан доводить, що папа може піти з посади і що його також можна позбавити влади за непоправні хнбк в управлінні. Йдучи по лінії, вже означеній його трактуванням церковної власності, Йоан вважає духовну владу такою, що належить церкві, як юридичній особі. Він анітрохи не сумнівається, що колегія кардиналів може позбавити папу повноважень, і висловлює, як свій власний погляд, думку, що колегія кардиналів може зробити це законно. Очевидно, що він вважає, що взаємини колегії з папою відповідають взаєминам парламентів феодальних держав з королем.


Безперечно, найкращим для управління церквою було б, якби під владою одного папи зібралися представники, вибрані від кожної провінції й кожною провінцією, щоб усі брали участь в управлінні церквою 2.



1 Пор. плани щодо відбудови імперії після падіння Гогенштауфенів, які розглядаються у праці Вулфа (С. N. S. Woolf, op. cit, pp. 209 ff).

2 C. 20; Schard (1566), p. 202b.



Відповідно він виправдовує опір папі на тих самих загальних засадах, що їх багато середньовічних авторів використовували для виправдання опору королю. Щоправда, жоден правовий інтерес проти папи неможливий, /266/ крім тих випадків, коли папа закликає до непослуху й коли його неможливо переконати зупинитися.


Гадаю, що в такому випадку церкву слід змусити виступити проти папи; правитель може відбити папський меч своїм мечем у розумних межах, і такі його дії будуть спрямовані не проти папи, а проти його ворогів і ворогів суспільства 1.



1 С. 23; ibid., p. 215a.



Ці фрагменти засвідчують, наскільки вразливими, навіть для служителів церкви, були вимоги папського суверенітету. Вони дуже чітко висвітлюють зусилля — безперечно, передчасні, — які виникли внаслідок великого розколу, зробити управління церквою конституційним, згідно з середньовічною системою представництва.

Йоан мало, лише принагідно, говорить про організацію світської держави. Загалом зрозуміло, що він уявляє собі управління як певну форму конституційної монархії. Отож він заперечує, що папа скинув Меровінгів і посадив Піпіна замість них; Піпіна було вибрано «голосуванням баронів». У всіх світських справах саме барони контролюють чи карають короля. Тут Йоан знову звертається по допомогу до Арістотеля, ототожнюючи конституційну монархію з державним устроєм, де змішалися демократія й аристократія. Фактично, коли Йоан писав свою працю, середньовічний конституціоналізм повсюди набував належної форми. Перші збори Генеральних штатів відбулися у Франції 1302 року; тотожні представницькі органи, сформовані з представників різних верств королівства, з’явилися протягом тринадцятого століття в Англії, Італії, Німеччині та Іспанії. Отож політичні погляди Йоана були більш характерними для його доби, ніж тенденція до абсолютизму, представлена Егідієм і деякими цивільними авторами.

Навіть не пропонуючи систематичної політичної теорії, твір Йоана Паризького мав величезне значення як для його доби, так і для майбутнього. Як француз і церковник, він розробив міцну позицію, сперту на історичні й правові підвалини, для захисту незалежності французької монархії. Він чітко розмежував володіння майном — байдуже, церковним чи особистим, — і політичний контроль над цим майном з боку короля або управління майном, яке здійснює папа за дорученням церкви. Він ще раз виклав аргументацію на захист незалежності духовної і світської влади, доповнивши її гострим аналізом характеру й цілей духовної влади. У цілому його аналіз схиляється до того погляду, що духовна влада взагалі не є юридичною владою в повному розумінні. Їй або не потрібен примус, або, якщо потрібен, то його слід застосовувати з боку світської влади. Надто наголошується моральний і релігійний характер духовної влади. По суті, його аргументація — це протест проти поглинання релігії законом і надання папі суверенної влади за взірцем правового статусу /267/ імператора. І, нарешті, він припускає, на противагу папському абсолютизму, бажаність поєднання монархії з представництвом. У будь-якому разі ці аргументи відіграли важливу роль у наступних політичних дискусіях. Порівнюючи з Егідієвою аргументацією, позиція Йоана є яскравим прикладом того секуляризаційного й раціонального впливу, що його справило вчення Арістотеля навіть у межах безперечно ортодоксального мислення.

Полеміка між Боніфацієм і Філіпом була вкрай важлива для розвитку політичної теорії. Утворилася чітка позиція суверенної духовної влади, що уособлюється папою і здійснюється безпосередньо в церкві або опосередковано, через взаємини папи зі світськими правителями. Ця позиція суверенної влади папи захищалася згідно з принципом божественного права. Виникнення цієї позиції, теологічного паростка легалізму, було сигналом для узгоджених нападок на неї. Навіть протягом французької дискусії ця критика почала розвиватися по двох головних лініях. Папський суверенітет заперечувався на тій підставі, що він існував у річищі претензій церкви і як такий підлягав обмеженню власне моральним та релігійним застосуванням. З іншого боку, заперечувалася суверенна влада як така на тій підставі, що вона завжди внутрішньо деспотична, а отже, її слід пом’якшувати й обмежувати за допомогою представницьких форм влади і громадянської злагоди. Перше з цих двох заперечень, тобто обмеження духовної влади й відокремлення її від світського правління, висунув Вільям Окам, а розвинув майже до цілковитої логічної завершеності Марсілій Падуанський. Аргументи на користь представництва як доконечного складника всякого доброго управління вперше було детально постульовано в соборній теорії церковного управління.











Вибрана бібліографія


Boniface VIII. By T. S. R. Boase. London, 1933.

Innocent III. By L. Elliot. London, 1931.

A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle. 6 vols. London, 1903-1936. Vol. V (1928). Part II, chs. 1-2, 8-10.

Phillipe le Bel et le Saint-Siege de 1258 a 1304. By G. A. L. Digard. 2 vols. Paris, 1936.

Church and Strate through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries. Trans, and ed. by Sidney Z. Ehler and John B. Morrall, London, 1954. Ch. 3.

Argument from Roman Law in Political Thought, 1200 — 1600. By Myron P. Gilmore. Cambridge, Mass., 1941.

Social and Political Ideas of Some Great Medieval Thinkers. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1923. Ch. 6.

«Innocent III». By E. F. Jacob. In the Cambridge Medieval History. Vol. VI (1929). Ch. 1.

«France: The Last Capetians». By Hilda Johnstone. In the Cambridge Medieval History. Vol. VII. (1932), Ch. 11.

Medieval Political Ideas. By Ewart Lewis. 2 vols. New York, 1954. Ch. 8. /268/

«The Theory of Public Law and the State in the Thirteenth Century». By Gaines Post. In Seminar. Vol. VI (1948), pp. 42-49.

«Pope Boniface VIII». By F. M. Powicke. In The Christian Life in the Middle Ages. Oxford, 1935. Ch. 3.

Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schonen und Bonifaz’ VIII: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Anschauungen des Mittelalters. Von Richard Scholz. Stuttgart, 1903.

«The Canonists and the Medieval State». By Brian Tierney. In the Review of Politics. Vol. XV (1953), pp. 378-388.

Medieval Papalism: The Political Theories of the Medieval Canonists. By Walter Ullman. London, 1949.

Bartolus of Sassoferrato: His Position in the History of Medieval Political Thought. By Cecil N. Sidney Woolf. Cambridge, 1913.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.