[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 323-337.]

Попередня     Головна     Наступна

19. Перші протестантські реформатори

В епоху протестантської Реформації змішування політичних, конфесійно-релігійних і теоретико-догматичних факторів у становленні політичних теорій було явищем більш поширеним, ніж у середньовіччі. Правда, не існує якоїсь однієї простої формули, яка б чітко визначала взаємовідношення між цими факторами. Повсюдно політичні теорії обгрунтовувалися теологічними аргументами, а політичні союзи створювалися в ім’я релігійної істини. Ніде й ніколи не існувало такої релігійної течії, протестантської чи католицької, яка насправді пов’язувала б свої політичні переконання з теологією, що її вона проповідувала. Причини цього — цілком очевидні. Як католики, так і протестанти, і різноманітні течії останніх, спирались на одну й ту ж християнську традицію і на однаковий європейський політичний досвід. Послідовники всіх церков виховувались на одних і тих же ідеях, на багатому розмаїтті думок, які брали свій початок від одинадцятого століття і втілювали традицію, що сягала в античність. Логічна залежність політичної традиції від тієї чи іншої конкретної теологічної системи була досить слабкою, що знайшло своє відбиття в політичній практиці середньовіччя. За принципово однакових умов, що і в середньовіччі, протестанти, так само як і католики, обирали власний духовний шлях відповідно до своїх цілей та історичних обставин. Реформація не могла породити протестантської політичної теорії як такої, як не могло середньовіччя породити католицької політичної теорії, як не могла, знову ж таки, Реформація зумовити появи англіканської, пресвітеріанської чи лютеранської політичних теорій, що безпосередньо залежали від однойменних протестантських теологій. Живучи у злагоді з державним правлінням, будь-яке релігійне угруповання з плином часу могло виробити більш-менш послідовну доктрину, цілком адекватну її становищу й духу вірувань її членів (хоч, звичайно, могли бути й поодинокі відхилення від цієї тенденції). Однак подібність політичних переконань все ж таки більше зумовлювалась обставинами життя, аніж теологією, а політичні розбіжності скоріше визначалися відмінностями середовища, в якому опинялись церкви, аніж теологічними розбіжностями. Таким чином, прихильники англіканської церкви, лютеранці й галліканські католики могли набагато легше порозумітися щодо божественного права королів, аніж щодо своєї теології, і так само легко дійти спільного висновку, що і кальвіністи, і єзуїти — соціально небезпечні елементи. Класифікація політичних теорій ніколи не /324/ збігається з класифікацією релігійних віросповідань, хоч релігійні течії, безперечно, причетні до формування політичних теорій.

Звичайно, сам по собі розрив відносин з римсько-католицькою церквою ні в якому разі не міг розв’язати для протестантів всіх тих суттєвих труднощів, що виникли в середньовіччі внаслідок втручання церкви в політику або світського втручання в справи релігійні. Розрив змінив характер цих труднощів і водночас ускладнив становище протестантів, бо в той час релігія більше ніж будь-коли була пов’язана з політикою і залежала від неї. До того ж відносини між церквою й державою змінювалися залежно від політичної і релігійної ситуації в кожній країні. Існуючі концепції церкви й релігії змінювались набагато повільніше, ніж того вимагали обставини, а досягнуті результати, навіть у кращому разі, ніколи не відповідали вимогам часу. Отож церква була постійно розколотою, і замість однієї церкви на її місці множились інші, але минуло ще ціле століття, перш ніж цю обставину усвідомили навіть і ліберальні протестанти. Як і раніше, жива була концепція церкви як берегині єдиної божественної істини, а те, що протестантизм замінив авторитет ієрархії непогрішністю Святого Письма, не зробило його менш авторитарним. Висловлювалась думка, — нині вона видається неймовірно наївною, — нібито угода щодо релігійної істини цілком можлива, ба, навіть неодмінно буде досягнута, варто лише подолати сліпоту або, радше, злостивість своїх опонентів. Окрім незначної групи авторів, ніхто навіть і не думав порушувати питання про релігійну толерантність. Загалом всі поділяли переконання церковників, що чистота доктрини повинна підтримуватись авторитетом громадянської влади, а також погляди державних діячів, що єдність релігії — доконечна умова громадського порядку. Там, де врядуванню римсько-католицької церкви було покладено край, підтриманням віри починала опікуватись мирська влада, бо більше нікому було цим займатись. По суті, прийняття рішення щодо чистоти доктрини передавалось здебільшого до компетенції мирських правителів. Та навіть коли наміри держав були чесними, перед нею поставало неможливе завдання: вирішувати, в чому ж таки полягала релігійна істина; коли ж наміри були нечестивими, перед політиками відкривались безмежні простори каламутних вод, де можна було легко ловити рибу.

Сліпа покора і право на опір

Отже, загалом Реформація, разом із сектантськими суперечками, що їх вона породила, прискорила уже наявну тенденцію до поширення й зміцнення монархічної влади. Невдала спроба церковного керівництва провести реформу церкви за допомогою Генеральної Ради означала, що жодна реформа не може бути успішною, доки вона не заручиться моральною, а то і силовою підтримкою мирських правителів. Мартін Лютер рано збагнув, що успіх реформи в Німеччині залежить від допомоги князів. В Англії /325/ Реформацію було проведено уже майже абсолютною владою Генріха VIII, і безпосереднім її наслідком було подальше зміцнення королівської влади. Загалом же в Європі, мірою того як поширювалась різноголосиця, король залишався тим єдиним осередком, навколо якого можна було досягнути національної єдності. Особливо це було характерно для Франції другої половини шістнадцятого століття. Без перебільшення можна сказати: всюди перемога діставалась тій релігійній течії, що підтримувала цілеспрямовану внутрішню політику. В Англії й Північній Німеччині протестантизм був на боці князів. У Франції й Іспанії він став прихильником партикуляристських рухів дворянства, провінцій або міст, причому в даному випадку національна релігія залишалась католицькою. Отже, передусім у виграші зостались королі й абсолютна монархія, яка не була породжена Реформацією і яка, звичайно, не була виключно пов’язана з якоюсь певною конфесією.

Цьому значною мірою сприяло й те, що більш могутні реформаторські угруповання постійно почували себе зобов’язаними вести свою війну на два фронти. Звичайно, вони мали змагатися з папою римським і з цією метою взяли на озброєння всі принципи й аргументи, що за два століття від часів Вільяма Окама стали спільним набутком. Однак провідні протестантські реформатори навіть більше, ніж католики, вважали за необхідне різко відмежуватись від темніших і радикальніших рухів за релігійно-соціальну реформу, отих «божевільних збочень» протестантизму. Подібні рухи, що, безсумнівно, жевріли під поверхнею століть, відразу ж виявили себе, як тільки захитався усталений порядок. Анабаптизм і селянські заколоти вселяли молодій буржуазії шістнадцятого століття набагато більший жах і ненависть, ніж подібні пролетарські заворушення пізнішої доби. Їх придушували з особливою люттю і жорстокістю, що дістала благословіння як Лютера, так і Кальвіна. Недаремно ж монархія здобула підтримку й середнього класу, що набирав сили, і саме тому в обійми князів було кинуто всіх релігійних реформаторів. Таким чином, Реформація приєдналась до економічних сил, що уже існували, аби перетворити королівське правління, наділене абсолютною владою вдома і повною свободою дій за кордоном, на типову форму європейської держави.

Водночас протестантизм породив ще одну течію, що зрештою почала протидіяти йому. У багатьох районах Північної Європи він спричинив появу відносно міцних релігійних меншин, груп надто численних, щоб придушити їх, не наражаючи на небезпеку громадський порядок. Ці групи були сповнені рішучості забезпечити для своєї віри переваги легальної організації. Кожна така група була, з очевидних причин, потенційним джерелом заворушень, і кожна релігійна розбіжність спричиняла різноголосицю в політичних питаннях. Лише поступово, під тиском обставин, Що не дозволяли жодного інакшого вирішення проблеми, сформувалась політика релігійної толерантності, бо було визнано, що загальну політичну лояльність можна виявляти і до представників інших конфесій. А тим часом зрощення релігії й політики було завершено. Підтримка державних /326/ правителів стала найважливішим елементом релігійної віри, тоді як захист державним правителем певного релігійного переконання вважався, і часто-густо й насправді був, виступом проти лідера іншого віросповідання. До релігійних реформ спонукало намагання, принаймні розкольницьких і не визнаних державою релігійних угруповань, відстояти не лише право не погоджуватися з даною державною адміністрацією, але й домогтися права завжди чинити опір в інтересах так званої істинної релігії, в яку щиро вірили розкольники. У чотирнадцятому й п’ятнадцятому століттях реформатори обстоювали право виступати проти єретичного папи римського. У шістнадцятому столітті вони домагалися права чинити опір єретичним королям, котрі, більше ніж папа римський, «спустошували церкву». Отже, животрепетним питанням залишалась релігійна реформа, але це питання було не менш політичним, аніж релігійним.

Ось чому найбільш полемічним аспектом політичної філософії стало питання: чи мають піддані право чинити опір своїм правителям — звичайно, з доброчинних міркувань, зумовлених, як правило, необхідністю відстоювати чистоту християнської доктрини, — або ж чи повинні вони виявляти сліпу покору, оскільки у всіх випадках опір є злом. Останній погляд пізніше вилився у модернізовану теорію монархічного божественного права, бо сліпа покора будь-якій формі правління, окрім монархії, була питанням чисто академічним. З другого боку, право чинити опір найкраще було б обгрунтувати, виходячи з припущення, що королі завдячують свою владу народові і можуть бути притягнені ним до відповідальності, якщо на те будуть достатні підстави. Ось таким чином ці два різновиди теорії стали найбільш поширеними у шістнадцятому столітті, їх почали розглядати як прямо протилежні одна одній, що, власне, так воно й було насправді, судячи з наслідків, які кожна з них таїла в собі. Обидві теорії певний час були однаково теологічними, хоч, як виявилось, набагато легше було відокремити теорію всенародних прав від теології, аніж від божественного права.

Жодна з теорій як така, безперечно, не була новою, хоч обидві були більш-менш нові щодо мети їх застосування. Переконання, що громадянське послухання є християнською доброчесністю, приписаною Богом, було таке ж старе, як і святий Павло. Жоден християнин ніколи не мав сумніву, що в певному розумінні законна влада є від Бога, а це само по собі ще не означало заперечення того погляду, що якоюсь мірою влада також походить і від народу. Який-небудь пересічний середньовічний автор, наслідуючи традицію Григорія Великого, мабуть, зміг би так-сяк сформулювати доктрину сліпої покори, хоча це не було загальнопоширеним переконанням, як це мало місце в шістнадцятому і сімнадцятому століттях. З другого боку, загальна теорія, згідно з якою політична влада походить від народу, не сприймалася у будь-якому конкретному сенсі як намагання захистити право на опір. Спеціалізація цих двох теорій — оформлення однієї з них як монархічної, а другої як антимонархічної — поступово відбувалася впродовж шістнадцятого століття. /327/

Мартін Лютер

Цікаво відзначити, що перші реформатори, як Лютер, так і Кальвін, стояли, по суті, на однакових позиціях в основоположних питаннях моралі. Словом, обидва вони дотримувалися тієї точки зору, що опір правителям за будь-яких обставин — це зло. Цей факт особливо вражає з огляду на контраст між пізнішою історією лютеранської і кальвіністської церков. І в Шотландії, і у Франції кальвіністи значною мірою сприяли розвиткові і поширенню теорії, згідно з якою політичний опір виправдовується як засіб релігійної реформи. В Шотландії важливий крок убік від вчення самого Кальвіна в першу чергу зробив не хто інший, як Джон Нокс, керівник реформи, що повинна була досягти мети завдяки участі народу в боротьбі проти непохитно католицького придворного оточення. Обставини, в яких опинилися французькі кальвіністи, також пов’язані з подібним перебігом подій і подібною характеристикою цілей. Однак становище в Північній Німеччині, здається, підводило до того, щоб зробити сліпу покору невід’ємною частиною віровчення лютеранської церкви.

В тому, що сталося пізніше, є певний елемент іронії історії. За складом свого характеру Лютер більше, ніж Кальвін, був схильний симпатизувати справі особистої свободи. За своєю душевною суттю він ненавидів примус у справах віри, фактично це був єдиний погляд, що відповідав його уявленням про релігійний досвід.

Єресь ніколи не можна викоренити силою. Для цього потрібно інше знаряддя. Тут зовсім інші сутички й сперечання, ніж на полі брані, де орудують мечем. Тут мусить змагатися слово Боже. Якщо воно не досягне мети, мирська влада ніколи не зарадить справі, хай навіть і затопить світ кров’ю ¹.

¹ «On Secular Authority», 1523; Werke, Weimar ed. Vol. XI, p. 268.

Отже, для Лютера справжній смисл релігії полягав у внутрішньому досвіді, по суті, містичному й незбагненному, тоді як зовнішні форми й богослужіння духівництва можуть лише допомагати або перешкоджати досягненню цієї мети. Така була сутність його доктрин виправдання вірою і «священства християнина». Ясна річ, сила — цілком непридатний засіб для того, щоб обстоювати ось таким чином витлумачену релігію.

Ідеї, що передували думкам Лютера як про церкву, так і про державу, поширювались від чотирнадцятого століття. Звинувачення, що їх він висуває проти римсько-католицької церкви, — розкошування й порочне життя римського двору, перекачування до Риму з Німеччини церковних доходів, висування іноземних прелатів на вищі посади в німецьких церквах, корупція папського судочинства, продаж індульгенцій — були лише підсумком всіх давнішніх скарг і нарікань. Основою його доказів, спрямованих проти папи римського й ієрархії, став саме той принцип, що набрав сили /328/ у ході соборної суперечки про те, що церква — це «зібрання всіх віруючих у Христа на землі». Його нападки на особливі привілеї й пільги духовенства були в дусі всіх попередніх антипапських виступів: відмінності у званнях і чинах — це лише адміністративні переваги, бо люди будь-якого стану, миряни й духовенство, мають заняття, корисні для громади. Звідси випливає, що духовенство, як і миряни, повинно нести однакову відповідальність у мирських справах.

Зовсім неприпустимо, що духовний закон так високо ставить свободу, життя і власність духовенства, ніби миряни не такі ж добрі, святобливі християни або не такі ж повноправні члени церкви ¹.

Втім, хоч Лютер і почував органічну відразу до релігійного примусу і вмів згуртувати священство істинно християнських душ проти канонічного права й проти держави, що надає надто великого значення ролі духовенства, він аж ніяк не міг уявити собі релігію як таку, що може цілком обійтися без церковної дисципліни й авторитету. З внутрішнім спротивом, але неминуче він дійшов висновку, що єресь необхідно придушити, а єретичним віровченням слід запобігати. Такий висновок, усупереч особливостям його характеру, безпосередньо підводив до необхідності примусу, а оскільки церква сама не в змозі була виправити свої недоліки, то сподівання мати очищену церкву неминуче покладались на світських правителів.

Втім, це був би найкращий і водночас єдино можливий вихід, якби королі, князі, дворянство, міста й окремі громадяни самі розпочали й відкрили шлях до необхідних перетворень, так щоб єпископи й духовенство, які зараз налякані, розважливо пішли тим же шляхом ².

¹ «To the Nobility of the German Nation», 1520 (trans. by Wace and Buchheim); Werke. Vol. VI, p. 410.

² «On Good Works», 1520 (trans. by W. A. Lambert); Werke. Vol. VI, p. 258.

Щоправда, Лютер все ще вдавався до старого виверту, що це ніби тимчасовий маневр, необхідний для надзвичайних обставин. Королі й князі, каже він, — це «єпископи з необхідності». Однак практичним наслідком його розриву з Римом було те, що мирські правителі стали виконавцями реформи і водночас суддями стосовно того, якими повинні бути реформи. Звичайно, Лютер зовсім не мав наміру зробити світську владу суддею єресі, але в дійсності влада, що проводить в життя свою волю, визначає й політику. Отже, в результаті Лютер допоміг створити національну церкву, дещо таке, що він сам безперечно вважав би релігійною потворою. /329/

Оскільки успіх реформ залежав від правителів, це, природно, змусило його стати на ту точку зору, що піддані зобов’язані сліпо підкорятися своїм правителям. Попри незалежність його думки і справжню відданість релігійній свободі, прийняття такої точки зору зовсім або майже зовсім не зачіпало його політичних переконань. По суті, Лютер мало переймався політикою, якщо тільки події цілком не захоплювали його уваги. За своєю вдачею він дуже поважав громадянську владу. Лютер завжди відверто виступав проти політичного тиску — чи то підбурювання, чи насильства. Лютера не можна назвати великим шанувальником особистостей — якось-то він сказав, що правителі — «загалом найбільші дурні і найгірші негідники на землі», — однак він дуже шанував офіційну владу як таку і зовсім не йняв віри людським масам.

Проводирями цього світу є Боги, звичайні люди — це Сатана, через них Бог іноді вершить те, що в інші часи здійснює безпосередньо через Сатану, приміром, піднімає повстання, аби покарати людей за їхні гріхи.

Я радше стерпів би помилки проводиря, аніж правильні вчинки народу ¹.

Як і слід чекати, його обстоювання обов’язку сліпої покори відзначається крайньою суворістю:

Нерозумним є власне для християнина, хоч би ким він був, налаштовувати себе проти влади, незалежно від того, праведно вона чинить чи неправедно.

Нема діянь кращих, аніж покора й слугування тим, кого поставлено над нами начальниками. Із цих міркувань непослух — більший гріх, аніж убивство, неподобство, крадіжка й нечесність і все те, що з ними пов’язане ².

¹ Цитується за Preserved Smith, The Age of the Reformation (1920), pp. 594 f.

² Там же.

Щоправда, в цьому відношенні, як і в інших, Лютер не був до кінця послідовним. Його політичні погляди значною мірою зумовлювались обставинами, а проповідь сліпої покори натрапляла на певні труднощі. Ті правителі, від яких він безпосередньо залежав, були, принаймні за законом, підданими імператора. За таких обставин Лютер змушений був визнати, що імператору можна чинити опір, якщо він перевищує свою імператорську владу, а це явно суперечило загальному принципу сліпої покори. Втім, фактична влада імператора над місцевими, чи земельними, правителями була досить примарною, так що ця суперечність майже ніякого практичного значення не мала. Проте основна вага Лютерового авторитету була, /330/ безперечно, на боці доктрини, згідно з якою опір цивільній владі за всіх обставин є гріховним з моральної точки зору.

Наслідки лютеранства загалом виявилися зовсім не такими, на які сподівався Лютер. У релігійному відношенні більш ліберальний, принаймні за своїми нахилами, аніж Кальвін, він заснував лютеранські державні церкви, підпорядковані певним політичним силам і навіть, можна сказати, окремим гілкам державної влади. Розкол єдиної церкви, придушення її монастирських інституцій і духовних об’єднань, а також скасування канонічного права усунуло найсуворіший контроль над світською владою, що існував у середньовіччі. Постійний наголос Лютера на чистоті справжньої сутності релігійного досвіду укорінював дух квієтизму й мовчазного схвалення світської влади. Таким чином, релігія, мабуть, зміцнила свою духовність, що ж до держави, то вона безперечно укріпила свою владу. Смиренність лютеранської церкви з певним відтінком містицизму різко контрастувала з тим різновидом релігії, що його розвинула кальвіністська церква, де світська діяльність і навіть світський успіх розглядалися як християнський обов’язок.

Кальвінізм і влада церкви

Кальвіністські церкви в Голландії, Шотландії й Америці були тим основним середовищем, через яке по всій Західній Європі поширювалось виправдання спротиву. Розбіжність між двома віровченнями зовсім не визначалась основними ідеями самого Кальвіна. По суті, він, як і Лютер, твердо вірив у необхідність сліпої покори, а за складом свого характеру був значно послідовнішим прихильником правопорядку і набагато авторитарнішим, ніж німецький реформатор. Оскільки розбіжності певною мірою зумовлювались особливостями кальвіністської теології, то безпосередніх стосунків між церквами не було, і, за інших обставин, вони могли б мати зовсім іншу історію. Вирішальним чинником було те, що кальвінізм, особливо у Франції й Шотландії, перебував в опозиції до влади і, по суті, не мав можливості встановити над нею свій вплив або навернути до своєї віри. Головно з цієї причини послідовники Кальвіна примирилися з тим, що його різкі заяви щодо гріховності спротиву — цілком доречні в Женеві або тоді, коли жевріла хоч яка надія на успіх реформи у Франції, — поступово втратили свою гостроту, і на зміну їм прийшло віровчення цілком протилежного змісту. Перші кроки Джона Нокса у цьому напрямі були зумовлені деякими малозначними рисами Кальвінового вчення, однак самі по собі ці риси ніколи не змогли б спричинити подібної зміни позиції. У своїй первісній формі кальвінізм не тільки не засуджував опір, але й був позбавлений будь-яких ознак лібералізму, конституціоналізму або прихильності до принципів представництва. Там, де він розвивався вільно у своєму власному річищі, він закономірно перетворився на теократію — різновид олігархії, підтримуваної союзом духовенства і дрібномаєтного /331/ дворянства, від якого маси людей були відсторонені і який загалом був обмежений, деспотичний і реакційний. Такими, по суті, були і власне Кальвінове урядування в Женеві, і пуританський уряд у Масачусетсі. Щоправда, Кальвін принципово заперечував проти зрощення церкви з державою. Саме на цій підставі він не прийняв реформи Цвінглі в Цюріху. Кальвіністи загалом продовжували виступати, приміром в Англії, протії такого єднання, що було б наслідком визнання короля главою національної церкви. Пояснювалось це, однак, не бажанням звільнити державу від впливу церкви, а якраз протилежними намірами. Церква мусила сама визначати свої принципи віровчення й критерії моралі і здобути повну підтримку світської влади в запровадженні своєї дисципліни для непокірних. У Женеві відлучення від церкви позбавляло громадянина права займати офіційну посаду, а в Масачусетсі цивільними правами могли користуватися лише члени церкви. У цьому відношенні Кальвінова теорія церкви більше відповідала духу крайнього середньовічного клерикалізму, аніж та, що її підтримували націоналістичні католики. Ось чому членам національної церкви кальвіністи й єзуїти здавалися лише двома назвами однієї й тієї самої течії. Ті й ті виступали за верховенство й незалежність духовної влади й використання світської влади для утвердження їх висновків щодо ортодоксальності й моральної дисципліни. На практиці ж там, де можливо, кальвіністські урядники виставляли, за християнською традицією, два мечі в церкві і визначали відповідний напрямок світської влади — не для світських правителів, а для духовенства. Наслідком цього, цілком природно, стало нестерпне панування церковників: дріб’язкове втручання в особисті справи на основі загального шпигунства, з ледь відчутною різницею між підтриманням громадського порядку, контролем за особистою мораллю і збереженням чистоти віровчення й ритуалів богослужіння.

З такими досягненнями в практичній діяльності характерні доктрини кальвіністської теології — богообраність і наперед визначення Богом долі — не могли не бути взаємопов’язаними. Віра, що люди спасають свої душі не завдяки власним заслугам, а з Божої волі й ласки, здається на перший погляд, позбавляє сенсу людські зусилля. Насправді ж вона мала якраз протилежний наслідок. У кальвінізмі майже не знаходимо й сліду того містицизму й квієтизму, що забарвлює Лютерову ідею релігійного досвіду. Кальвіністська етика була, по суті, етикою дії. І справді, що може бути кращою спонукою невтомної діяльності — загартовувати волю і, якщо необхідно, зміцнювати свій дух, — аніж щире переконання, що людина обрана знаряддям Божої волі. Кальвіністська теорія наперед визначення долі не мала нічого спільного з сучасною концепцією загальної причинності. То була скоріше віра в космічну систему квазівійськової дисципліни. Таким чином, Кальвін вичерпав увесь словниковий запас римського права, аби описати верховну владу Бога над світом і людиною. Його мораль вчила не так любові до своїх ближніх, як самовладання, дисципліни й поваги до своїх товаришів у битві за життя, і ці якості /332/ дійсно стали вищими моральними чеснотами пуританізму. Саме ця етика зробила кальвіністську церкву особливо войовничою частиною протестантизму. Догма богообраності була ідеально пристосована до автократичного характеру морального реформатора, який поставив собі за мету боротися з нерозкаяною масою людства.

Доктрина наперед визначення стала своєрідним мандатом церковників на владу. Не маючи Лютерової схильності до містичного релігійного досвіду, Кальвін у певному розумінні надавав більшої ваги мирським інституціям, які для Лютера мали лише світське значення. Однак це зовсім не означало, що згадані інституції могли бути незалежними від церкви, навпаки: вони розглядалися як одне із «зовнішніх знарядь спасіння». Звідси щонайперший обов’язок влади підтримувати чистоту віросповідання й викорінювати ідолопоклонство, святотатство, богохульство і єресь. Показовий у цьому відношенні наголос, що його робить Кальвін на завданнях і цілях, заради яких створюється світська влада.

Мета тимчасового правління, оскільки ми живемо серед людей, саме й полягає в тому, щоб підтримувати й зберігати ритуали богослужіння, захищати чистоту доктрини й авторитет церкви, пристосовувати наше життя до умов людського суспільства, формувати нашу поведінку в дусі громадянської справедливості, домагатися злагоди між людьми і підтримувати загальний мир і спокій ¹.

¹ «On Good Works» (trans. by W. A. Lambert); Werke. Vol. VI, p. 250.

Щоправда, Кальвін неодноразово посилався на давньохристиянську точку зору, що істинну віру не можна нав’язати, втім, на ділі він не наполягав на обмеженні обов’язку держави запроваджувати ортодоксальні ритуали.

Отже, кальвінізм передусім мав на меті встановлення цензури у сфері моралі і дисципліни в доктрині. Відомим він став за оті могутність і вплив, що їх він допоміг здобути духовенству. Ця обставина тим більше вражає, що кальвінізм пішов навіть далі, ніж інші протестантські групи, у своїй протидії обрядовості, а кальвіністська форма церковного правління передбачала залучення до цієї справи прихожан, тобто утворення церковних общин, чи конгрегацій. Ця остання практика виявилась дієвим засобом запровадження цензури. Утворення конгрегацій зовсім не призначалось для демократизації церкви або для обмеження впливу духовенства. Таке завдання не ставилося і на ранніх стадіях становлення кальвінізму. Теоретично влада церкви належала всій християнській общині, проте в Женеві ця влада здійснювалася консисторією, що складалася із духовенства й дванадцяти мирських старійшин, номінально обраних міською радою. Фактично ж влада духовенства була необмеженою, а система була представницькою лише в тому туманному розумінні, що консисторія повинна була здійснювати владу, яка належала всій церкві. Спочатку старійшини зовсім не представляли, у вузькому розумінні цього слова, конгрегацію. /333/ Таку можливість їм було надано пізніше, коли пресвітеріанські церкви ухвалили план виборів. Не було й самоврядування на церковних зібраннях у тому вигляді, в якому воно з’явилося пізніше в конгрегаційних общинах. Щоправда, кальвінізм в Шотландії все ж таки втілював принцип представництва у спосіб, що був важливий з політичної точки зору. Генеральна асамблея шотландської церкви, разом з її пресвітерією й провінційними синодами, загалом набагато повніше представляла весь народ, аніж шотландський парламент, який за своїм складом залишався феодальним. Реформація в Шотландії значною мірою була народно-національним рухом, спрямованим проти католицької церкви й дворянства, яке було в тісному союзі з Францією. Однак зумовлювалося це не тим, що кальвінізм у своїй первісній формі обстоював народні права чи виступав за представництво. Взагалі йому не притаманна була така політична сутність, а в церковному врядуванні мирські старійшини набули подібних якостей лише тоді, коли обставини змусили до цього.

Якщо кальвінізм і намагався ухилятися від монархічної влади, то спричинялося це радше його негативними, аніж позитивними рисами. Вірогідне, мабуть, те, — адже наприкінці шістнадцятого століття це вважалося цілком вірогідним, — що кальвінізм виявився не тією формою церковного правління, що могла бути прийнятною для національної церкви, мирським главою якої був король. Основною причиною цього була та обставина, уже згадана вище, що кальвінізм спирався на гільдебрандський принцип, згідно з яким духовна влада є вищою за мирську, і таким чином прагнув домогтися незалежності духовенства від мирського глави державної церкви. У цьому відношенні різниця між кальвінізмом і католицизмом полягала в тому, що перший домігся загальної автономії для церкви, як духовенства, так і мирян, замість того щоб зосередити духовну владу в руках єпископів. У національних церквах єпископи, відчужені від Риму, стали найбільш бажаним знаряддям впровадження королівського правління в церкву. Внаслідок цього закономірною формою правління, прийнятою національними церквами, став єпископалізм. Власне, це й дало привід для дотепного афоризму короля Якова І: «Нема єпископа, нема й короля», — що відбивав тривалий і гіркий досвід кальвіністських пресвітерій. Тому-то кальвінізму, в цьому розумінні, судилося стати формою церковного правління, придатного лише для опозиційних партій. Отже, за своєю суттю загальнонародним він не був і, звичайно, не виявляв антимонархічних устремлінь, однак він був немонархічним у тому розумінні, що монархія завжди мала можливість вибору з-поміж прийнятних для неї форм церковного правління.

Кальвін і сліпа покора

З-поміж суто політичних Кальвінових поглядів найважливішим, принаймні зважаючи на особливості його епохи й середовища, видається /334/ цілеспрямоване і, в основному, послідовне обстоювання обов’язку сліпої покори, щодо якого він був у цілковитій згоді з Лютером. Оскільки мирська влада являє собою зовнішній засіб спасіння, соціальний статус її представника (судді), за його словами, є найпочеснішим, бо він — намісник Бога, і спротив йому означає спротив Богу. Дарма звичайна людина, не наділена владою, ламає собі голову над тим, якою має бути держава. У разі необхідності щось виправити така людина має вказати на це своєму начальнику, але не втручатись у справу на свій розсуд. Нічого не слід робити без розпоряджень начальника. Поганий правитель, — а він є кара Божа за гріхи людей, — не менше, ніж добрий, заслуговує на те, щоб йому безумовно корилися його піддані, бо покору слід виявляти не до окремої особи, а до посади, а посада має непорушну величність. Щоправда, Кальвін, як практично всі прихильники божественного права королів у шістнадцятому столітті, висловлював досить категоричні погляди на обов’язок правителів щодо їхніх підданих. Непорушний закон Божий однаково обов’язковий як для королів, так і для підданих, а порочний правитель винуватий у прогріхах проти Бога. Подібно Локу, пізніше він дотримувався тієї точки зору, що цивільне право лише визначає покарання за те, що в самій своїй суті є порочним. Однак покарання правителя, що порушує свій обов’язок, належить Богові, а не його підданим. Стати на таку точку зору було цілком природним для Кальвіна з огляду на його власну владу в Женеві, а також зважаючи на сподівання, що кальвіністський протестантизм може ще стати релігією королів Франції.

Кальвінова теорія політичного опору мала один, по суті, малозначний у його творчості, аспект, що його доволі розвинули деякі з його послідовників. Кальвін підкреслював, що є такі суспільні устрої, які зобов’язують чиновників низового рівня (суддів) чинити опір тиранії в особі глави держави і захищати від нього народ ¹. Звичайно, Кальвін мав на увазі суддів, подібних плебейським трибунам у стародавньому Римі. Якщо ж суспільним устроєм наявність суддів не передбачається і згаданий спротив формально виключається, тоді право опору надається безпосередньо Богом. Але це аж ніяк не є загальним правом народу чинити опір владі. Верховна влада утримується спільно кількома особами, і будь-який учасник керівництва зобов’язаний запобігти зловживанням іншого. Ця теорія мирового суддівства набула серед деяких кальвіністів величезного значення, що вийшло за межі місця, відведеного їй Кальвіном.

¹ Institutes, IV, XX, 2.

Коли згодом відмовились від доктрини сліпої покори, спочатку в Шотландії, а пізніше у Франції, то право опору звичайно надавалось не рядовим особам, а мировим судам низового рівня чи «природним поводирям» народу. Згодом ця теорія перетворилася на пом’якшений аристократичний варіант загальної теорії природних прав, притаманних людям. Проте у самого Кальвіна ми не знаходимо якої б то не було теорії людських прав. Обов’язок державця правити на законних підставах /335/ установлюється Богом, а не людьми. Його влада обмежується законом Божим, а не правами народу, і, якщо ті чи інші порядки й передбачають право опору верховному правителю, то це теж походить від Бога, а не від народу.

Не має особливого значення те, що Кальвінові власні політичні переконання були радше аристократичними, аніж монархічними. В його системі було місце лише для одного короля, а саме: Бога. Тому він розглядає обрання однієї людини або однієї сім’ї до політичної влади як злочин проти божественної монархії. Ця думка, мабуть, була посилена тим, що він теоретично віддавав перевагу стародавній аристократичній республіці, — перевагу, що грунтувалась на дослідженнях гуманістичної спадщини минулого. Прихильність Кальвіна до аристократичної республіки особливо відчутна у творі «Інституції». Кальвін наводив із Полібія стародавній довід на користь змішаної форми державного правління. Його критика спадкоємної монархії нагадує висловлювання Ціцерона, а осуд демократії не менш суворий, ніж у Платона. Ніщо не може перевершити презирство, з яким Кальвін характеризує анабаптистів як «тих, що живуть безладно, немов пацюки в соломі». У своїх політичних і соціальних поглядах Кальвін помітно схилявся до аристократичного правління, і такий ухил загалом залишався характерним для кальвінізму, окрім деяких його лівих сект, що зазнали з бігом часу певних змін.

У своїх головних аспектах Кальвінова політична теорія являла собою дещо непослідовну структуру, і зовсім не тому, що вона була нелогічною, а тому, що легко могла стати жертвою обставин. З одного боку, вона підкреслювала гріховність будь-якого опору установленій владі, а з другого, фундаментальним принципом її було право церкви обстоювати чистоту доктрини і здійснювати загальну цензуру при підтримці світської влади. Тож цілком закономірно, що кальвіністська церква, — якщо вона існувала у державі, правителі якої відмовлялись визнати істинність її віровчення і запровадити її дисципліну, — відреклася від обов’язку покори і почала стверджувати право на опір. Такого результату принаймні можна було очікувати там, де був хоч би невеликий шанс модифікувати форму державного правління і значний шанс чогось домогтися, вдаючись до опору. Ось таким було становище, в якому опинилися кальвіністи як у Шотландії, так і у Франції наприкінці шістнадцятого століття.

Джон Нокс

Першим, хто круто змінив свою позицію, був Джон Нокс, — звичайно, не заради оригінальності, а зважаючи на становище, в яке було поставлено шотландський протестантизм. 1558 року Нокс опинився у вигнанні, католицька ієрархія в Шотландії винесла йому смертний вирок, однак він продовжував очолювати досить міцний гурт своїх єдиновірців. Королівська влада, завдяки своєму союзу з Францією, була необоротно католицькою. /336/ Отже, він міг пов’язувати свої сподівання лише з політикою опору, а не з якою-небудь іншою, тому, діючії відповідно до обставин, він уже через два роки, по суті, здійснив шотландську реформацію. У цій ситуації Нокс і написав свою «Відозву» до дворянства, середнього й нижчого станів Шотландії, стверджуючи обов’язок кожного громадянина незалежно від його громадського статусу пильнувати за тим, щоб проповідувалась істинна релігія і щоб ті, хто позбавляє народ «поживи для душі його, тобто живого слова Божого», були покарані смертю.

По суті, Нокс не відступив від Кальвінових принципів. Він визнає незаперечну істинність Кальвінового тлумачення християнського віровчення, а також обов’язок церкви домагатись благочиння від усіх, хто неохоче приймає його. Кожний християнин зобов’язаний дбати про те, щоб це віровчення і благочиння мали ту вагу, на яку дає їм право божественна істина. Ось тут знову Нокс цілком наслідує Кальвіна. Однак у Шотландії знаходиться католицький регент, що представляє владу католицької королеви, який не лише відмовляється визнати істинну віру, але й активно підтримує ідолопоклонство (тобто католицизм). Як же тут бути істинно віруючому? Нокс сміливо стверджує, що обов’язок віруючих виправляти і відвертати все, що б не вчинив король усупереч слову Божому, Господній шані й славі. Тому він відкидає Кальвінову доктрину сліпої покори.

Бо нині у всіх на устах одна й та сама пісня: ми мусимо слухатися наших королів, добрі вони чи погані, бо так заповідав Бог. Але нехай спіткає жахлива кара ганьбителів Бога, його святого Імені й таїнств. Бо твердити, ніби Бог заповідав слухатися королів, коли вони чинять нечестиво, не менше блюзнірство, аніж твердити, ніби Бог своїми заповідями сприяє беззаконню.

Покарання за такі злочини, як ідолопоклонство й інші, що торкаються величності Бога, — це не лише справа королів і найголовніших правителів, а всього народу і кожного громадянина, відповідно до покликання кожної людини і відповідно до тієї можливості й нагоди, що їх надає Бог, аби помститися за шкоду, заподіяну його славі явно нечестивими ділами ¹.

Деякі Ноксові твердження, здається, виходять із припущення, що королі завдячують свою владу богообраності, а тому відповідають перед народом за її належне здійснення ², але ця думка досить невиразна й не розвинена в його творах.

¹ Institutes, IV, XX, 31.

² Appellation; Works (ed. by Laing). Vol. IV, pp. 496, 501. Хоч як дивно, було це написано в Женеві. Погляди, подібні до Ноксових, опубліковано того ж року Крістофером Гудменом у його творі How Superior Powers Ought to be Obeyed («Як коритися вищій владі»). Обидва автори, очевидно, співпрацювали. Див.: J. W. Allen, Political Thought in the Sixteenth Century (1928), p. 110.

Утім, найсуттєвіше те, що, по-перше, він відкинув /337/ Кальвінову віру в гріховність опору, а по-друге, обстоював можливість опору як невід’ємної складової обов’язку сприяти реформі. Його позиція грунтувалася на принципі релігійного обов’язку, а не народних прав, проте, внаслідок його діяльності, значна частина кальвіністських церков стала в опозицію до королівської влади і почала сміливо обстоювати такий засіб боротьби, як повстання. Наступний крок було зроблено у Франції, де спалахнули релігійні війни, а це знову змусило кальвіністів перейти в опозицію до католицької монархії. Тут теорія про те, що королівська влада походить від народу і відповідальна перед ним, дістала набагато повніший розвиток, ніж у творах Нокса, хоча зроблено це було у безпосередньому зв’язку з релігійним питанням. Втім, повніший розвиток революційного, або антимонархічного, Ноксового кальвінізму можна знайти в такій праці, як Vindiciae contra tyrannos («Помста тиранам»).

Вибрана бібліографія

A History of Political Thought in the Sixteenth Century. By J. W. Allen. 3d ed. London, 1951. Part I.

La pensée politique de Calvin. By M. E. Cheneviere. Geneva, 1937.

«Calvin and the Reformed Church». By A. M. Fairbairn. In the Cambridge Modern History. Vol. II (1903), ch. 11.

Luther and the Reformation. By V. II. H. Green. New York, 1964.

The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers of the Renaissance and the Reformation. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1925. Chs. 7, 8.

John Ponet (1516? — 1556): Advocate of Limited Monarchy. By Winthrop S. Hudson. Chicago, 1942.

Calvinism and the Political Order. Edited by George L. Hunt. Philadelphia, 1965.

«Luther». By T. M. Lindsay. In the Cambridge Modern History, Vol. II (1903), ch. 4.

Calvin and the Reformation. By James Mackinnon. London, 1936.

«The Anglican Settlement and the Scottish Reformation». By F. W. Maitland. In the Cambridge Modern History, Vol. II (1903), ch. 16.

The History and Character of Calvinism. By J. T. McNeill. New York, 1954.

Church and State in Luther and Calvin. By William A. Mueller. Nashville, Tenn., 1954.

The Political Consequences of the Reformation: Studies in Sixteenth-century Political Thought. By Robert H. Murray. London, 1926.

The Reformation. By Chadwick Owen. Baltimore, 1964.

Luther: His Life and Work. By Gerhard Ritter. New York, 1963.

The Life and Letters of Martin Luther. By Preserved Smith. 2d ed. Boston, 1914.

The Age of the Reformation. By Preserved Smith. New York, 1920.

Religion and the Rise of Capitalism. By R. H. Tawney. New York, 1926.

The Social Teaching of the Christian Churches. By Ernst Troeltsch. Eng. trans. by Olive Wyon. 2 vols. New York, 1949. Ch. 3.

The Political Theories of Martin Luther. By L. H. Waring. New York, 1910.

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. By Max Weber. Eng. trans. by Talcott Parsons. London, 1930.

«Politics and Religion: Luther’s Simplistic Imperative». By Sheldon S. Wolin. In the Am. Pol. Sci. Rev. Vol. I. (1956), p. 24. /338/

Попередня     Головна     Наступна