[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 338-359.]

Попередня     Головна     Наступна

20. Роялістські й антироялістські теорії

Коли Кальвін помер 1564 року, вже були закладені підвалини для релігійних воєн, які, за словами Лютера, мали «залитії світ кров’ю». У Німеччині поділ території перетворив війну на боротьбу між князями, з тим наслідком, що не було потреби наполягати на фундаментальному питанні релігійної свободи. В Нідерландах вона прибрала форми повстання проти чужоземного панування. В Англії, як і в Іспанії, верховенство королівської влади завадило протягом шістнадцятого століття спалахнути громадянській війні. Але у Франції та Шотландії розпочалася фракційна боротьба, яка загрожувала стабільності націй. Отож у Франції між 1562 і 1598 pp. відбулося щонайменше вісім громадянських воєн, ознаменованих такими звірствами, як Варфоломіївська різанина і бездумні вбивства з обох боків. Було перерване не лише організоване управління, але й сама цивілізація опинилася в небезпеці. Отже, в шістнадцятому столітті саме у Франції був написаний найважливіший розділ політичної теорії. Тут виявилися головні супротивні позиції думки, що були вироблені під час громадянської війни в Англії в наступному столітті. І теорія права народу, як захист права на опір, і теорія божественного права королів, як бастіону національної єдності, беруть свій початок як сучасні політичні теорії у Франції.

Релігійні війни у Франції

У найзагальніших рисах політичний розвиток у Франції й Англії був схожий, хоча й існували істотні розбіжності. В обох країнах саме нові монархії спочатку були органом національної єдності і джерелом сучасного, централізованого управління. В Англії завдання монархії було легше, адже традиція провінційної й муніципальної незалежності там загалом була слабшою, ніж у Франції, де королівська влада стала переважати лише після періоду громадянських воєн. З другого боку, у Франції не було такої парламентської традиції, як в Англії. Хоча влада парламенту була тимчасово затемнена абсолютизмом Тюдорів, зрештою він став верховним органом і утвердився як національний уряд. У Франції відмінності провінційних привілеїв унеможливили створення парламентського управління в національному масштабі. Характерні особливості політичної думки виникли внаслідок різних шляхів, якими розвивалося національне об’єднання у цих двох країнах. В Англії, оскільки королівській владі в шістнадцятому столітті серйозно не загрожували, теорія королівського /339/ абсолютизму чи цілковитої верховної влади, уособленої в королі, не розвивалася, тим часом як у Франції ця теорія стала панівною наприкінці століття. Коли в сімнадцятому столітті опір королівській владі все-таки розвинувся в Англії, то суперечка виникла між королем і національним парламентом, що, певне, було неможливим у Франції. З другого боку, опір королівському абсолютизму у Франції зазнав поразки переважно тому, що він був пов’язаний із середньовічним сепаратизмом, несумісним з централізованим державним управлінням.

У Франції, як, по суті, і скрізь, релігійні відмінності були нерозривно переплетені з політичними й економічними силами. У централізованій системі французької монархії, якою Макіавеллі захоплювався як найкращим типом королівського врядування, в середині шістнадцятого століття виявилися такі вади, що в якийсь момент вони могли коштувати короні підтримки заможного середнього класу, від якого фактично залежна влада. Зловживання оподаткуванням, затримки й відмови у притягненні до суду й запроданство королівських чиновників спричинилися до того, що можна назвати реакцією. Привілеї провінцій, дворянства, міст з більшим чи меншим ступенем самоврядування і середньовічних інституцій загалом загрожували відчутно ослабити новітні інституції централізованого королівського управління. Жодна з цих проблем не була специфічно протестантською чи католицькою, але обидві релігійні партії використовували їх так, як підказували їхні інтереси. Великою вадою гугенотів було те, що вони стояли за місцеві привілеї і проти короля. На постійну тенденцію політичного розвитку вказує той факт, що, попри особисту слабкість королів, корона виходила з громадянських воєн зміцнілою, а не ослабленою. Зрештою вона перемогла і реакцію, і революцію, а ефективна централізація стала можливою наприкінці шістнадцятого століття, коли запанувала теорія королівського абсолютизму. У релігії це означало тріумф того, що можна назвати національним католицизмом, і над абсолютним авторитетом римського папи, що його обстоювали єзуїти, і над сепаратистськими силами, які представляли кальвіністи.

Відповідно полемічна політична література у Франції з початком громадянських воєн розділилася на два головні типи. З одного боку, були твори, які захищали святість королівського сану; наприкінці шістнадцятого століття ця тенденція викристалізувалася в теорію божественного права, стверджуючи невід’ємність права короля на його трон, яке йде прямо від Бога й передається в законний спадок. Важливість цієї теорії полягає переважно у практичних наслідках, що випливають з неї: по-перше, це обов’язок пасивного послуху підданих своїм суверенам, незалежно від релігійних розбіжностей, і, по-друге, це те, що короля не може позбавити влади жодна зовнішня сила, як, скажімо, папська курія. З другого боку, існували розмаїті «антироялістські» теорії, як їх стали називати ¹,

¹ Назву «монархомах» на означення будь-якого автора, який виправдовував право на опір, очевидно, запровадив Вільям Барклей у своїй праці De regno et regali potestate (1600). Але ця назва не містила в собі заперечення монархії як такої.

що до /340/ певної міри виводили королівську владу від «народу» чіт спільноти й обстоювали право чинити їй за певних обставин опір. Ці антироялістські теорії вперше розробили гугенотські автори, але в них, фактично, не було нічого специфічно протестантського. Вся література, по суті, була полемічною, і розмаїті партії безладно змінювали свої позиції, відповідно до того, як диктували обставини ¹.

Оскільки теорію божественного права короля вперше повністю було постульовано у відповідь на аргументацію, що виправдовувала опір, то цю останню можна викласти першою. Найцікавіші праці написали французькі протестанти після Варфоломіївської різанини 1572 року, хоча тут можна принагідно згадати кілька так само важливих праць, написаних протестантами за межами Франції. Єзуїтські праці були переважно нефранцузькими і різною мірою залежали від специфічно єзуїтської аргументації на підтримку непрямої влади папської курії, але для зручності їх можна об’єднати з французькими. На закінчення теорію божественного права буде визначено як таку, що ознаменувала завершення дебатів, принаймні там, де йшлося про Францію.

¹ Коли через загибель династії Валуа стало очевидним, що трон імовірно посяде протестант Генріх Наварський, група католицьких антироялістів скористалася з аргументу, висунутого протестантами. Основними працями з цього приводу були Бушерова De justa Henrici III abdicatione, 1589; та De justa republicae Christianae in reges impios et haereticos autkoritate, 1592, написана автором під псевдонімом Росеус, за яким, можливо, ховався Вільям Рейнолдс.

Протестантська критика абсолютизму

Гугенотські автори розробили дві головні лінії аргументації, які були характерними для опозиції королівській владі і які згодом знову виявилися в Англії. Насамперед був конституціональний, природний доказ, що, мовляв, знаходить підтвердження в історії. Ця аргументація зводилась до середньовічної практики як до найбільш свіжої антироялістської тенденції. Певною мірою це було апеляцією до реального факту, оскільки досить легко можна було показати, що абсолютна монархія була новацією. На жаль, французьке середньовічне урядування не було за своєю природою таким, що його можна було б використати як аргумент у дискусії шістнадцятого століття. З цієї причини історичні аргументи були непослідовними і неправдоподібними. Вони швидше годилися для того, щоб поставити опонента у невигідну позицію захисту узурпації, ніж для розв’язання будь-якої проблеми. По-друге, противник королівської влади міг звернутися до філософських засад політичної влади і прагнути показати, що абсолютна монархія суперечила універсальним законам права, на які нібито сперте всяке врядування. Водночас ці дві лінії аргументації не були цілковито роз’єднані й обидві мали середньовічне походження. Віра у природне право була частиною узвичаєної традиції, яка прийшла в /341/ шістнадцяте століття по всіх річищах політичної думки і яка набула ще більшої ваги й підтримки з боку ще не зовсім зміцнілої монархії. Історична аргументація припускала, що незапам’ятні звичаї були освячені природним правом.

Конституціональна органічна, чи природна, теорія не була, звісно, виключним винаходом гугенотської партії. Повноваження короля Франції тривалий час дебатувалися, і часто стверджувався той погляд, що ці повноваження були обмежені природним правом чи узвичаєними привілеями. Напередодні громадянської війни у Франції не було нічого такого, що нагадувало б сучасну теорію верховної влади, яка наділяє короля універсальними повноваженнями законотворення. Ця теорія виникла внаслідок спричиненої громадянськими війнами загрози відлагодженому й централізованому врядуванню. Зокрема, часто твердилося, що королівська влада була обмежена юридичним механізмом королівства (потенційним правом парламенту відмовлятися реєструвати й вводити в силу королівський едикт) і не зовсім чітко вираженим правом Генеральних штатів, які представляли все королівство, бути дорадчим органом у питаннях законодавства і оподаткування. З цих двох органів найсерйозніше обмежував королівську владу парламент. Обмеження короля стародавнім чи місцевим привілеєм було узвичаєним.

Найвідоміший із гугенотських авторів, які писали на тему конституціальної теорії, був Франсіз Готман, чия праця Franco Gallia була опублікована 1573 року і була одним із багатьох трактатів, до появи яких спричинилася Варфоломіївська різанина 1572 року. Малося на меті, що книжка буде конституціальною історією Франції і в ній буде показано, що в королівстві ніколи не було абсолютної монархії. Навіть успадкування сану Готман вважав звичаєм порівняно недавнього походження, який мав місце переважно за мовчазної згоди народу. Словом, він твердить, що короля обирали і його владу обмежують Генеральні штати, які представляють усе королівство. Цю тезу Готман аргументував цілим набором прецедентів аж надто сумнівної вірогідності. Його аргументація спиралася на засади середньовічного конституціоналізму, згідно з яким політичні інституції виводять своє право зі споконвічної практики, притаманної самій спільноті. У цьому розумінні згода народу, виражена в такій практиці, є законною основою політичної влади, а сама корона бере владу в своєму правовому стані уповноваженого спільнотою. Проте головне Готманове позитивне твердження, що королівську владу у Франції завжди поділяли Генеральні штати, не було по-справжньому історичним і не мало будь-якої практичної цінності за тих обставин, адже перетворення Генеральних штатів на національний парламент було поза межами можливого. Ані гугеноти, ані будь-яка інша партія не мали наміру пов’язувати свою долю з Генеральними штатами.

Філософський варіант теорії, яка припускала принципову можливість обмеження королівської влади, був і цікавішим, і важливішим історичного. У роки, наступні після Варфоломіївської різанини, французькі протестанти /342/ створили багато праць такого кшталту, стаючи на ту позицію, що королів створило людське суспільство, щоб вони служили цілям суспільства, й, отже, що їхня влада обмежена. Вагу цього впливу на французький кальвінізм засвідчує той факт, що один із тодішніх памфлетів, хоч і опублікований анонімно, мабуть, належав перу Кальвінового друга й біографа Теодора Беза, який був його наступником на посаді голови уряду в Женеві ¹. Під тиском обставин Без, як і Кнокс, переглянув не лише вчення Кальвіна, а і свої колишні переконання на користь пасивного послуху. Дещо неохоче, а втім, цілком чітко він стверджував право підлеглих мирових суддів, але пересічних громадян, опиратися тиранові, зокрема при захисті істинної релігії. З усього цього вельми чисельного класу творів, однак, найвідомішим була праця Vindiciae contra tyrannos, опублікована 1579 року ², де систематизовано аргументацію, запропоновану в попередні роки. Vindiciae стала одним з наріжних каменів революційної літератури. Її перевидавали багато разів в Англії та інших країнах, коли протистояння між королем і народом сягнуло піка. Отож її слід розглядати вельми обережно, тому що вона подає нам тогочасну Францію, а нам важливо побачити, наскільки Vindiciae contra tyrannos наближається до доктрини народних прав, яка виникла пізніше.

¹ De jure magistratum in subditos; видану також французькою мовою під назвою Du droit des magistrats sur les sujets десь 1574 року. Авторство цієї праці розглядає А. Елкан (A. Elkan. Die Publizistik der Batholomäusnacht, 1905, pp. 46 ff.).

² Є французьке видання 1581 року й англійський переклад, виданий 1648 року й багато разів по тому. Даний переклад було перевидано із вступним словом Ласкі (Н. J. Laski. A Defense of Liberty against Tyrants, London, 1924). Книжку було опубліковано під псевдонімом Стефена Юніуса Брута, і її авторство дебатувалося протягом шістнадцятого століття. Завдяки статті в «Словнику» Бейля, її спершу приписували Губерту Лангуету, але після появи 1887 року статті Макса Лосена в працях Баварської академії наук, її стали приписувати Філіпу дю Плесі-Морнею. Ерист Бейкер (Е. Baker. «The Authorship of the Vindiciae contra tyrannos», in Cambridge Historical Journal. Vol. III (1930), pp. 164 ff.) нещодавно знову припустив, що її написав Губерт Лангует, а Дж. Аллен (J. W. Allen. History of Political Thought in the Sixteenth Century, 1928, p. 319, n. 2) висловив сумнів щодо обох гіпотез. Загалом про цей шар французьких праць див. Allen, op. cit., pp. 312 ff.

«Vindiciae contra tyrannos»

Vindiciae ділиться на чотири частини, кожна з яких мала відповісти на одне фундаментальне питання тодішньої політики. Перше, чи зобов’язані підлеглі коритися правителям, якщо їхні веління суперечать Божому закону? Друге, чи законно чинити опір правителеві, який бажає скасувати Божий закон чи який спустошує церкву, а якщо так, то кому, якими засобами і до якої міри? Третє, наскільки законним є опір правителеві, який гнобить чи руйнує державу, і кому, якими засобами і з яким правом /343/ дозволено вчиняти такий опір? Четверте, чи можуть сусідні правителі законно допомагати підлеглим інших правителів або чи зобов’язані вони допомагати, коли такі підлеглі страждають заради істинної релігії чи коли їх гнобить відверта тиранія?

Простого переліку цих питань достатньо, щоб показати, що цікавить автора насамперед. Він розглядає не урядування як таке, а взаємини між урядуванням і релігією. Лише у третій частині він підходить до загальної теорії держави, та навіть тут не можна сказати, що політика опинилася в центрі уваги. Уся книжка присвячена обміркуванню ситуації, де князь був однієї віри, тим часом як багато його підлеглих трималися іншої. Крім того, автор навіть не уявляє собі того, що тепер здавалося б очевидним розв’язанням проблеми, а саме, що різницю у вірі слід трактувати як неістотну стосовно політичних обов’язків. Він припускає, що керманичі мають захищати чисту доктрину. Водночас сутність його аргументації мало сперта на вчення Кальвіна; французькі гугеноти не знали про таку теократію, як управління Женевою, й не бажали її. Політична філософія Vindiciae насправді звертається до давнішої аргументації антипапських авторів, таких, як Вільям Окам чи соборники, проти папиєретика. Керманич — служитель спільноти, і спільнота може чинити все, що вимагає її життя.

У своїх головних рисах теорія Vindiciae набирає вигляду двоїстої угоди чи домовленості. По-перше, є угода, де одна сторона — це Бог, а друга — король разом з народом. За цією угодою, спільнота стає церквою, тобто богообраним народом, і зобов’язана підносити щирі й богоприйнятні молитви. Ця домовленість з Богом стоїть найближче до переглянутої Кноксом форми кальвінізму. По-друге, є угода, де народ — це одна сторона, а король — друга. Отже, це політична угода, через яку народ стає державою; короля ця угода зобов’язує правити добре і справедливо, а народ — коритися, поки король виконує свої зобов’язання. Подвійна угода була потрібна, бо автор завжди вважав порушення релігійного обов’язку найістотнішою підставою для повстання. Він насамперед прагнув довести право примушувати єретичного короля. З суто політичного погляду, — який, звісно, можливий лише в тому разі, коли релігійне питання було б відокремленим від політики, — угода з Богом була зайвою в цій теорії. Якщо її забрати, то залишилася б тільки політична угода між королем і спільнотою, яка постулювала принцип існування управління заради спільноти, і що, отже, політична угода є чимось санкціонованим і таким, що обмежує владу. Але до цього автор Vindiciae не дійшов, бо йому бракувало необхідного політичного раціоналізму.

Договірна теорія, що міститься в Vindiciae, ще в одному аспекті різниться від пізнішого трактування договірної теорії. Автор не бачить суперечності між тією теорією, що королівська влада дається Богом, і теорією, згідно з якою вона запроваджується за угодою з народом. Іншими словами, теорія божественного права ще не об’єдналася з вірою в пасивний послух, й отож, наголошуючи на відповідальності короля перед Богом, /344/ автор мав би стверджувати, що король не підзвітний народові. Відповідно автор Vindiciae без вагань каже, що королівська влада — від Бога. Божественне право королівського сану залишалося поруч з правами, що їх конкретний король одержував за угодою від свого народу. Так само обов’язок коритися законним наказам короля є релігійним обов’язком і обов’язком, що випливає з угоди. Отже, Vindiciae в жодному разі не був спробою віднести врядування цілковито на світські засади; як і теорія божественного права, цей твір був наскрізь теологічним.

Той метод аргументації, якого дотримувався автор, був дивною сумішшю легалізму й біблійного авторитету. Форми угоди, схвалені цивільним правом, розглядаються так, наче вони були частиною природного ладу і мали універсальну вартість. Щоб забезпечити поклоніння у найприємніших йому формах, Бог застосовує прийом, за допомогою якого кредитори гарантують повернення боргу. У першій з цих двох угод король і народ об’єднані так, наче народ став гарантом короля. Отож на народ лягає відповідальність за чистоту богослужіння в разі невиконання королем своїх обов’язків. Щодо біблійного авторитету, автор використовує аналогію з домовленістю, за якою євреї нібито стали обраним народом Бога ¹. У християнську еру всі християнські народи опинилися на місці євреїв, а отже, стали «обраними», тобто відданими правильному богослужінню й істинному вченню. Ще одна форма аргументації, що раз по раз застосовується, — це аналогія з феодальними взаєминами між володарем і васалом. В обох угодах влада короля подається як делегована, в першому випадку — Богом, у другому — народом. Повноваження надаються з певною метою, і збереження повноважень зумовлене здійсненням цієї мети. Отож Бог і народ — зверхники; король зобов’язаний служити їм, а зобов’язання перед ним обмежені й зумовлені.

Отже, всі королі є васалами царя царів, висвяченими на свій сан мечем, який засвідчує їхню королівську владу для того, щоб мечем вони підтримували закон Божий, боронили добро й карали зло. Власне, як звичайно буває, коли верховний володар наділяє своїх васалів ленами, оперізуючи їх мечем і даруючи їм щит і прапор, з тією умовою, що вони в разі потреби боронитимуть їх цією зброєю ².

¹ II. Kings, 11, 17; 23, 3; II. Chronicles, 23, 16.

² Ed. by Laski, pp. 70 f.

Таких уривків багато, і вони впадають в око. Саме в них Vindiciae перегукується з історичною аргументацією Готмана та інших. Вони показують, що обмеження суверенітету короля спиралося на панування середньовічних стереотипів мислення й було, по суті, реакцією на користь попередніх політичних концепцій і протії нових сучасних позицій абсолютистів. /345/

З цього опису головних напрямів аргументації, яких дотримується автор Vindiciae, легко зрозуміти підстави, на які він спирає твердження, що опір королівській владі може бути законним. Кожен християнин має погодитися, що його обов’язок полягає насамперед у послуху Богові, а не королю, якщо накази короля суперечать Божому закону. Крім того, оскільки королівська влада походить із домовленості підтримувати істинне богослужіння, то ясно, що чинити королеві опір законно, якщо він топче Божий закон чи спустошує церкву. Насправді супротив королеві є більш ніж законним; це — беззастережний обов’язок. Народ разом з королем відповідає за збереження в чистоті вчення й богослужіння; невиконання королем своїх обов’язків перекладає весь тягар відповідальності на народ, і якщо народ не чинить опору королеві, то він сам повною мірою заслуговує на кару, яка має впасти за цей гріх на короля.

Друга угода, угода між королем і народом, виправдовує опір тиранії у світському управлінні. Хоча королі посаджені Богом, Бог у цьому випадку діє через народ. Знову автор Vindiciae аксіоматично сприйняв усі форми контракту в цивільному праві. Послух народу обумовлений, а саме, захистом з боку справедливого й законного уряду. Король, однак, безумовно зобов’язаний виконувати свої обов’язки; якщо він цього не робить, то договір скасовується. Звідси випливає, що керманичеві повноваження делегує народ і що ці повноваження зберігаються лише за згодою народу. Всіх королів, фактично, обирають, навіть попри те, що престолонаслідування стало узвичаєним, адже право давності не суперечить праву народу. Висмикнутий зі свого контексту, цей аргумент дуже нагадує договірну теорію Лока та народні теорії Американської і Французької революцій, але у Vindiciae домінує контекст релігійної боротьби.

Окрім форми контракту, автор Vindiciae, подібно до пізніших прихильників договірної теорії, звертається переважно до утилітаристської аргументації. Королівський сан, твердить він, був яс?ю схвалений народом, оскільки той вважав королівські послуги вартими того, чого вони коштують. Отже, слід припустити, що державне управління існує заради захисту інтересів підлеглих, бо ці останні були б божевільними, якби погодились на ярмо послуху, не діставши за це захисту їхнього життя та майна.

Насамперед всі погоджуються, що люди, які за природою люблять свободу й ненавидять рабство, які народжені радше для того, щоб повелівати, а не коритися, неохоче погодилися на те, щоб ними керував хтось інший, і відмовилися від свого природженого привілею, ставши коритися наказам інших, якщо тільки вони не чекали б від цього якоїсь особливої й великої користі... Ніхто не примусить нас гадати, що королів обрали для того, щоб вони користувалися на свій власний розсуд благами, створеними потом їхніх підвладних; адже кожна людина любить і пестить своє власне ¹.

¹ Pp. 139 f. /346/

У головному, однак, аргументація автора Vindiciae не була утилітаристською. Основна підстава обмеження влади короля — його підвладність законові як природи, так і країни; король залежить від закону, а не закон від нього. Автор виявляє середньовічний трепет перед законом і, вихваляючи закон, повторює всі ті банальності, які нагромадилися від доби стоїків.

Закон — це спричинена мудрість, вільна від усякої збентеженості, на неї не впливає ані гнів, ані честолюбство, ані ненависть, ані упередженість... Стосовно нашої мети, закон є розважливою свідомістю чи, радше, арбітром багатьох розсудливостей: закон — свідомість, що є гарантом усіх наших розумових здібностей; водночас (якщо я можу так визначити її) частиною божественного; бо тільки той, хто кориться законові, кориться Богові і приймає Його як верховного суддю в суперечливих питаннях ¹.

¹ Pp. 145 f.

Закон йде від народу, а не від короля, а отже, його можна змінити лише за згодою народних представників. Король може позбавити своїх підлеглих життя й майна лише у спосіб, дозволений законом, і він підзвітний перед законом за кожну свою дію.

Суть договірної теорії якраз у тому, що народ може вимагати від керманича відповідати за справедливість і законність свого правління. Король, який став тираном, таким чином втрачає свої повноваження владарювати. Отже, залишається показати, через кого це право має здійснюватися. Тут автор звертається до давнього розрізнення між тираном, який є узурпатором і не має права на престол, і законним королем, який став тираном. Лише в першому випадку окремий громадянин може вчинити опір чи вбити короля. У другому випадку право на опір має лише народ, як цілісне об’єднання, а не «багатоголове скупчення» окремих індивідів. Оскільки зачіпалися інтереси індивідів, обов’язок пасивного послуху стверджувався автором Vindiciae так само сильно, як і самим Кальвіном. Якщо весь народ спільно чинить опір, то він має діяти через своїх природжених вождів, нижчих мирових суддів, шляхетство, державних чи місцевих і муніципальних чиновників, кожен з яких діє на своєму терені. Лише мировий суддя або той, чиє становище робить його природним ватажком спільноти, може чинити опір королю.

Ця фраза права на опір кидає істотне світло на справжні наміри автора Vindiciae. Він у жодному разі не проголошував народного права, властивого кожному індивіду, так само, як не робили цього і гугеноти, серед яких і зародилося обстоювання народних прав. Він радше захищав права (чи стародавні привілеї) міст, провінцій і класів від зрівняльного впливу королівської влади. Смислове спрямування Vindiciae було аристократичним, а не демократичним. Права, що проголошувалися в ній, були правами /347/ угруповань, а не окремих людей. Щодо теорії представництва, то вона також розглядала представництво об’єднань, а не людей. Не наведено жодного чіткого визначення обставин, які виправдовують опір, і, мабуть, таке визначення навряд чи було можливим. Але згідно з точкою зору, що міститься в цій теорії, держава складається з частин чи класів, які врівноважують одне одного і керуються взаємною згодою, а не політичним сувереном. У цьому відношенні Vindiciae могла легко привести до чогось на кшталт феодальної концепції управління. Така теорія, що характеризує державу як федерацію менших об’єднань, насправді була сформульована кількома роками пізніше Альтузієм в Нідерландах, де форма управління була сприятливішою для такого погляду.

Політична теорія, викладена у Vindiciae, якщо брати її в цілому, була дивною сумішшю. Не випадково, з огляду на пізніший розвиток договірної теорії, що переважно наголошувалося саме на цьому елементі книжки, але коштом історичної точності. Знову було постульовано стару концепцію, що політична влада існує для морального добра спільноти, що її слід здійснювати відповідально і що вона підвладна природному праву і справедливості. Ці ідеї були успадковані всією сучасною Європою від середньовіччя. Теорію договору було однозначно поставлено на службу правові чинити опір, але вона загалом мала менше спільного з панівною сучасною тенденцією правління, ніж теорія абсолютизму, якій вона протистояла. Vindiciae на перший погляд взагалі не була теорією світського управління; цілком зрозуміло одне — вона завдячувала своєю появою релігійній боротьбі й виражала погляди релігійної меншини. В її автора не було концепції держави, яка могла б утриматися від того, щоб брати на себе відповідальність за релігійну істину й чистоту віри. Зокрема, те, як в ній захищається право на спротив, аж ніяк не можна назвати аргументацією на захист народного управління й прав людини. У ній не розглядаються права окремої людини, а її практичний ухил був аристократичним чи навіть, у певному розумінні, феодальним. Отже, за духом теорія, викладена у Vindiciae, цілком суперечила доктринам свободи й рівності, які згодом вилилися у форму договірної теорії.

Інша протестантська критика абсолютизму

Поза межами Франції, але там, де більш-менш відчувався вплив французької думки, з’явилися праці протестантських авторів, які висували теорії, дуже близькі до тієї, що міститься у Vindiciae contra tyrannos. Того самого року, коли було опубліковано Vindiciae, шотландський поет і схоласт Джордж Бученен опублікував свою працю De jure regni apud Scotos, яка поділяє славу революційного документа з французьким твором, а літературними достоїнствами перевершує його. Бученен провів більшість свого життя у Франції, і, мабуть, є підстави вважати його французьким мислителем, хоча він і не був надто пов’язаний з гугенотами. Його особисті /348/ інтереси зробили з нього радше гуманіста, ніж сектанта, і, можливо, з цієї причини в його книжці менше, ніж у Vindiciae, релігійних мотивів. Отож він обходить мовчанкою цю особливу двоїсту угоду і в такий спосіб чіткіше визначає придатність своєї теорії для світського врядування. Згідно з ним, владу дає спільнота, а отже, влада має здійснюватися відповідно до закону спільноти; обов’язок короля полягає у виконанні ним своїх королівських обов’язків. Бученен досить недвозначно стверджує античний погляд стоїків, що якість урядування залежить від схильності людей, а отже, є справою природною, і в цьому аспекті він також прагнув звести до мінімуму залежність політики від теології. Право чинити опір було, звісно, в центрі його уваги; тут аргументація Бученена істотно нагадує аргументацію, що міститься у Vindiciae, за винятком того, що він відвертіше виправдовує тираноцид і замінив розпливчасте поняття, згідно з яким народ у своїй більшості формує той погляд, що люди залежать від природного керівництва, яке здійснюють підлеглі їм мирові судді. Бученен був менше скутий феодальними мотивами гугенотської теорії. Цікаво, що книжка Бученена була написана для навчання його ясновельможного учня, майбутнього короля Англії Якова І. Щиросерде англіканство Якова пов’язане із тим світоглядом, який він здобув у молоді роки, як в теорії, так і в практиці пресвітеріанства.

І в Нідерландах політичну філософію використовували для виправдання опору тиранії. У цій країні як народ вдавався до використання цієї філософії, так і здійснювався (Альтузієм і Гроцієм) систематичний і схоластичний розвиток її, що вивело політичну філософію за межі суто полемічного використання. 1581 року Генеральні штати, в Акті про зречення ¹, відмовилися від вірності Філіпу II, постановивши:

Усьому людству відомо, що правителя поставив Бог, аби він піклувався про своїх підданих, як пастух доглядає своїх овець. Коли, отже, правитель не виконує своїх обов’язків захисника, коли він гнобить своїх підданих, топче їхні давні свободи і ставиться до них, як до рабів, то його слід вважати не правителем, а тираном. У такому разі стани країни мають законні підстави позбавити його влади й вибрати іншого замість нього.

¹ Цей закон аналізує Мотлі (Motley. Rise of the Dutch Republic, Pt. 6, ch. 4).

Цей акт аж ніяк не можна назвати філософським трактатом, але аналіз показує, що він заснований на тих самих двох положеннях, які з’явилися в антироялістській аргументації, — на законі природи і захисті давніх свобод. Аналіз показав, наскільки глибоко в народній свідомості сидить поняття, що політична влада має залежати від моральних сил, що їх акумулює спільнота, й використовуватися на благо спільноти, а угода, підписана кількома роками по тому (1620) на борту судна «Мейфлауер», /349/ засвідчила готовність людей розглядати громадянське суспільство в термінах загальної згоди й договору.

Єзуїти й непряма влада папи

Тим часом як кальвіністи розвинули антироялістську політичну філософію, схарактеризовану вище, яка виводила королівську владу зі згоди народу й обстоювала право чинити їй опір, тотожну теорію підтримували католицькі автори, зокрема єзуїти. Мотиви цієї філософії були різними, як і у випадку кальвіністів. На католиків, звичайно ж, випливали ті самі коиституціальні традиції, які змушували протестантів захищати представницьке управління від абсолютизму, і в цьому відношенні не мали ніякого значення ані релігійні розбіжності, ані особливе призначення ордену єзуїтів. З іншого боку, єзуїти мали особливі причини підтримувати антироялістські погляди згаданого вище кшталту; подібно до кальвіністів, вони перебували в опозиції до могутніх національних монархій. Але, на відміну від кальвіністів, вони направляли свою теорію на те, щоб переглянути давню доктрину верховної влади курії в моральних та релігійних питаннях. Така мета була специфічно єзуїтською, і її але ніяк не поділяли католики, які були більш чутливими до національних і династичних інтересів.

Оскільки антироялістська теорія була специфічно єзуїтською, то вона являла собою такий самий наслідок релігійних суперечностей шістнадцятого століття, як і кальвіністська теорія. Вона проросла з тієї ролі, яку орден відігравав у дивовижній протидії реформі римської церкви, яка протягом двох поколінь виправила найгірші вади, що спричинилися до протестантського відступництва, уточнила багато визначень християнської доктрини, привела на папський престол новий тип керманича й насадила жорсткіший контроль реформованого папства над нижчим духівництвом. Ця контрреформа була на подив успішною. Вона не лише раз і назавжди зупинила поширення протестантства, а і спородила надію чи страх, що церква може відвоювати свої втрачені позиції. У цьому войовничому оновленні не було більшої єдиної сили, ніж ідеальна місіонерська організація — єзуїтський орден. Заснований 1534 року і пов’язаний найсуворішою клятвою послуху й самозречення, орден вабив до себе не лише фанатиків і людей з адміністративними здібностями, а й найсвітліші голови римської церкви. Єзуїтські школи і єзуїтські схоласти були серед найкращих у Європі; надзвичайний страх, з яким до ордену ставились опоненти, був виправданий його могутністю. Навіть попри те, що на політичну філософію єзуїтів безперечно вплинули пропагандистські мотиви, їхній виклад антироялістської теорії був, певне, загалом на вищому інтелектуальному рівні, ніж формулювання протестантами тієї самої позиції.

У світлі політичних обставин, які стали панівними в шістнадцятому столітті, єзуїти надто прагнули заново сформулювати помірковану теорію папської вищості в напрямах, запропонованих св. Томою. Уявлення про /350/ імператора як про світського керманича християнського світу, яке ледь жевріло в чотирнадцятому столітті, не зворушувало більше фантазії. Європа і за духом, і фактично перетворилася на групу національних держав, які здійснювали ефективне самоврядування, але в певному розумінні залишалися християнськими, хоча вже й не визнавали вірності єдиній церкві. Єзуїти мріяли повернути країни, що відкололися, до лона церкви і, погодившись із фактом незалежності у світських справах, прагнули зберегти за папою право певного духовного керівництва життям християнських держав. Така політика, цілковито ілюзорна, як засвідчив перебіг подій, була головною підставою для ненависті єзуїтів як з боку протестантів, так і націоналістично настроєних католиків.

Єзуїтську теорію папства чітко сформулював Роберт Белармайн ¹, найпереконливіший з усіх полемістів шістнадцятого століття. Погоджуючись, що папа не має влади у світських справах, Белармайн доводив, що він є все ж таки духовним зверхником церкви, а отже, має непряму владу над світськими справами, але виключно в духовних цілях. Влада світських керманичів не дана безпосередньо Богом, як твердили роялісти, її не давав також і папа, як твердили крайні папісти.

¹ У першому томі своєї праці Disputationes (1581): De summo pontifice; він розвинув її у De potestate summi pontificis, 1610.

Ця влада проростає із самого суспільства задля досягнення ним своєї світської мети. Королівська влада — світська за своїм характером та походженням; лише папа з усіх земних керманичів одержав свою владу прямо від Бога. Звідси випливає, що світський уряд не повинен вимагати абсолютної покори від своїх підданих і що духовна влада, з духовною метою, має право скеровувати й контролювати світську. Отже, є обставини, за яких папа обгрунтовано позбавляє влади єретичного правителя й звільняє його підданих від присяги на вірність. Окрім сильного наголосу на світському походженні королівської влади, Белармайнова теорія церкви й держави істотно не різнилася від теорії Томи Аквінського. Окрім того, що вона стосувалася папства, його теорія не надто різнилася від теорій кальвіністів. І ті, і ті обстоювали незалежність церкви в релігійних питаннях, не визнаючи при цьому ні верховенства короля в національній церкві, ні невід’ємного божественного права єретичного короля. Цим пояснюється єдність позиції єзуїтів і кальвіністів у роялістських творах. Епіграма Якова I, що «єзуїти — це всього-на-всього папісти-пуритани», була типовою і загалом правильною.

За іронією історії як єзуїти, так і кальвіністи доповнили теорію церкви й держави, яку вони ненавиділи, оскільки повсякчас думали про неї. У шістнадцятому столітті кожен полеміст припускав, з гідною подиву простодушністю, що його власна теологія була очевидно істинною і корисною для всіх. Ту ймовірність, що жодну релігійну систему неможливо зробити узвичаєною для всіх, попросту не розглядали. Коли стало зрозумілим, що це — факт, що жодне важливе релігійне угруповання годі придушувати, не наражаючись на величезну політичну небезпеку, то державному управлінню /351/ залишилося тільки усунутися від теологічної полеміки і дозволити кожній церкві проповідувати своє вчення тим, хто його слухатиме. Уся християнська традиція була проти того, щоб політична посадова особа відкрито судила про релігійну істину, навіть якщо членами національних церков фактично були цілі народи. Отож доконечним було твердження, що церква має бути незалежною, але незалежність слід купити коштом перетворення церкви й держави на два різні суспільства. Однак над цим не розмірковували ані єзуїти, ані кальвіністи. Єзуїтська теорія, зокрема, впритул підійшла до цього ненависного висновку. Проте теорія, що держава — це національне суспільство, суто світське за походженням і цілями, тим часом як церква є вселенською за масштабом і божественним походженням, припускала, що церква — це один суспільний орган, а держава — другий, і належність до одного не пов’язана з належністю до другого. Таким чином, щодо відновлення медієвалізму результат був цілком протилежним тому, чого прагнули і єзуїти, і кальвіністи.

Отже, були тверді підстави для того, що, попри всі теологічні розбіжності, політичні теорії кальвіністів у Франції чи Шотландії мусили мати певну подібність до єзуїтських теорій. І ті, й ті перебували в становищі, коли треба було доводити, що політичне договірне зобов’язання не є абсолютним і що існує, таким чином, право чинити спротив єретичному керманичеві. І ті, і ті, згідно із середньовічною традицією, доводили, що суспільство саме створює своїх власних посадових осіб і може пристосовувати їх до своїх цілей. І ті, і ті твердили, отже, що політична влада притаманна народові, що вона дається народом за договором і її можна забрати, якщо король стає тираном. Не бувши цілком оригінальними, єзуїтські автори загалом чіткіше, ніж кальвіністи, постулювали засади своєї аргументації.

Єзуїти і право на опір

Перші єзуїтські автори були переважно іспанцями, і на їхню теорію більше впливала національна приналежність, ніж щойно згадані конкретні єзуїтські цілі. Це, зокрема, стосується Хуана де Маріани ¹, чия теорія керувалася переважно конституціальними міркуваннями. Як і Готман, він захоплювався середньовічними інституціями, а надто тими, що були представлені Штатами Арагону. Штати він вважав гарантами закону краю, якому цілковито підвладний король. Владу короля він виводив із угоди з народом, який представляє Штати, і саме Штати мають право змінювати закон. Отож короля можна скинути за порушення фундаментального закону.

¹ De rege et regis institutione, 1599.

Конституціальна теорія Маріанн виходила з уявлення про походження громадянського суспільства і з того природного стану, що передував урядуванню, який характеризувався тим, що люди вели життя, /352/ подібне до тваринного, і не знали ані чеснот, ані вад цивілізованого життя. Як і згодом Руссо, він вважав виникнення приватної власності вирішальним кроком до появи закону й державного урядування. Найістотнішою рисою Маріанової теорії було те, що він трактував походження й розвиток урядування як природний процес, який відбувався під тиском людських потреб, і на цьому він будував своє твердження, що спільнота завжди має бути спроможною контролювати чи позбавляти влади керманичів, спороджених її потребами. Він набагато ближче, ніж у Vindiciae contra tyrannos, підходить до нетеологічного погляду на суспільство і його функції.

Його книжка зажила гучної слави, чи радше неслави, завдяки тому, що в ній відверто схвалюється тираноцид як засіб звільнення від політичного гноблення. Фактично Маріана не надто різнився від інших авторів його доби. Право окремих громадян убити узурпатора визнавалося дуже широко, і Бученен обстоював право убити деспота, навіть попри те, що той законно володіє своїм титулом. Своєю більшою неславою Маріана, певно, завдячує відкритому захисту вбивства короля Франції Генріха III, після чого Паризький парламент ухвалив спалити його книжку. Маріана мало наголошував на духовній владі папи і в цьому аспекті не був типовим єзуїтом.

Найважливішим представником єзуїтської політичної теорії був іспанський схоластичний філософ і правник Франсіско Суарес ¹, хоча його розуміння політики було похідним від філософської системи юриспруденції, яка своєю чергою була лише частиною складної структури філософії за моделлю св. Томи. Як і Белармайн, Суарес вважав папу духовним провідником сім’ї християнських народів і, як наслідок, речником моральної єдності людства. Церква — універсальна й божественна інституція; держава — національна й окрема.

¹ Tractatus de legibus ас deo legislatore, 1612.

На цій підставі він захищав право папи опосередковано навертати світських керманичів до духовних потреб. Держава — це специфічно людська інституція, залежна від людських потреб і яка виростає з добровільного об’єднання глав родів. Під цією добровільною дією всі розуміють зобов’язання робити те, що потрібно для загального добра, тим часом як громадянське суспільство, сформоване в такий спосіб, має природжене й доконечне право контролювати своїх членів заради загального добра, а також право чинити все необхідне для задоволення життєвих потреб суспільства. У такий спосіб він встановлює той принцип, що право суспільства управляти самим собою і своїми членами є невід’ємним надбанням соціальної групи. Воно не залежить від волі Бога, за тим винятком, що все на світі залежить від Його волі, а є суто природним явищем, що належить до фізичного світу і стосується соціальних потреб людини. Опріч уявлень про непряму владу папи, погляди Суареса на суспільство в жодному розумінні не були теологічними. З тієї позиції, що політична влада є невід’ємним надбанням спільноти, /354/ він зробив висновок, як і слід було сподіватися, що жодна форма договірного політичного зобов’язання не є абсолютною. Політичні домовленості у певному розумінні є поверховими: управління держави може здійснюватися королем або в якийсь інший спосіб; влада уряду може бути більшою чи меншою. У будь-якому разі політична влада виводиться із суспільства; вона існує задля добробуту суспільства; її можна змінити, якщо вона не діє, як годиться. Ця теорія, безперечно, мала на меті піднести божественне право папи вище світської чи людської влади короля, але в результаті політика цілковитіше відокремлювалася від теології.

Політична теорія Суареса була похідною від його юриспруденції. Він мав на меті представити енциклопедичну філософію права в усіх його підрозділах і, що характерно для його творів, представив резюме й систематизацію всіх фаз середньовічної філософії права. У працях Суареса й інших представників того, що часом називають іспанською школою юриспруденції, було переглянуто і впорядковано середньовічну філософію права, яка в такому вигляді була успадкована сімнадцятим століттям. Зокрема, ці юристи дали систематизований виклад усієї доктрини природного права, істотно в такий спосіб посприявши тому, що в сімнадцятому столітті він вважався єдиним науковим підходом до розв’язання проблем політичної теорії. Вплив Гуго Гроція був, мабуть, вирішальним у цьому питанні, але, крім Гуго, була ще й систематизована юриспруденція іспанців. Фактично у Суаресових працях природне право містило в собі багато з тих висновків, до яких прийшов Гроцій. Якщо у природі і в людській натурі є певні якості, які неминуче роблять одні способи поведінки правильними, а другі — хибними, тоді різниця між добрим і поганим не залежить від примхливої волі Бога чи людини, а є раціональною. Характер людських взаємин і наслідки, які природно випливають з людської поведінки, встановлюють випробовування, через яке мають пройти правила й практика чинного закону. Жоден людський законодавець — навіть сам Господь Бог, як згодом твердив Гроцій, — неспроможний зробити грішне праведним; а Суарес доводив, що навіть папа не може змінити природне право. Окрім особливих положень права, є раціональні положення універсальної вартості. Отож виходить, що держави, як і індивіди, підвладні законові природи, і, згідно з цим принципом, закон править всередині держави й у взаєминах між державами існують правові засади. Навіть у Суаресових працях уже видно натяки на систему, де закон природи стає основою як конституційного, так і міжнародного права.

Божественне право короля

Полемічна теорія, згідно з якою політична влада належить народові, а керманичам можна опиратися за наявності обгрунтованих підстав, виробила сама собі відповідь, яка легко зводилася до перегляду традиційної віри в божественність державної влади. У шістнадцятому столітті такий перегляд /354/ природно вів до утвердження божественного права королів. Ця теорія, як і супротивна їй, залежала від боротьби за владу між релігійними сектами. Звичайно право на опір захищала сторона, яка була в опозиції до того, що вважалося єретичним управлінням. З іншого боку, невід’ємне право короля захищали ті, хто стояв за національне утвердження і виступав проти опозиції, яка загрожувала національному становленню. Спочатку протистояння абсолютизму і конституціоналізму сприймалося як щось другорядне, а проблема автократії й демократії взагалі не порушувалася. Божественне право стояло на сторожі порядку й політичної стабільності, в той час як протилежна позиція, на загальну думку, послаблювала цю стабільність і вела до релігійних і громадянських воєн. Нагальним практичним питанням було: чи є достатньою підставою для громадянської непокори й непослуху єресь керманича.

У своїй новій формі теорія божественного права короля виникла трохи пізніше, ніж теорії обмеженої королівської влади, і була реакцією на них. Вона викристалізовувалася у безладді громадянських воєн і розвивалася разом з посиленням французької корони, яка наприкінці століття стала міцнішою, ніж тоді, коли розпочалися війни. Наприкінці століття Франція була готова вступити в остаточний процес централізації, який завершився за абсолютної монархії Людовіка XIV. Лише таке розв’язання проблеми узгоджувалося із ростом ефективного національного врядування у Франції. Поки тривали війни, ставало дедалі очевиднішим, що ані протестанти, ані католики не можуть здобути остаточної перемоги, а ось суперництво може легко призвести до загибелі як французького державного управління, так і французької цивілізації. Єдиною розумною альтернативою була підтримка короля як глави держави всіма людьми, незалежно від того, протестанти вони чи католики. Політичні засади, на яких грунтувався цей рух єднання, були постульовані на куди вищому рівні в теорії суверенітету Жана Бодуена, але доктрина божественного походження королівської влади була популярним варіантом по суті тотожних ідей. Ця доктрина була національною реакцією на розбрат вдома і слабкість за межами країни, яка, на загальну думку, була властива гугенотському провінціалізму й беззастережно папському католицизму.

Теорія божественного права монарха, подібно до теорії народного права монарха, якій вона мала протистояти, була модифікацією дуже древньої й узвичаєної ідеї, а саме, що влада має релігійне походження і схвалення. Жоден християнин не сумнівався в цьому відтоді, як св. Павло написав тринадцятий розділ «Послання до римлян». Але, оскільки буквально вся влада була від Бога, то принцип jus divinum не обов’язково застосовувався до короля більше, ніж до будь-якого керманича іншого штибу. До того ж, хоча влада як така була божественною, все ж таки могло бути правильним за належних обставин чинити опір владі, яка вдається до незаконних дій. З цих причин аж до кінця шістнадцятого століття не було відчуття несумісності між теоріями божественного і народного походження влади. Ці погляди стали несумісними тоді, коли право народного /355/ походження королівської влади переросло у право чинити опір, а право божественного походження влади переросло в обов’язок слухняно коритися владі короля. Стародавні фрази, майже безглузді самі собою, як, скажімо, те, що королі — вікарії Бога, таким чином одержували новий зміст: бунт, навіть в ім’я релігії, є святотатством. Обов’язок пасивного послуху, проповідуваний і Лютером, і Кальвіном, посилювався вимогою особливої святості для короля.

Божественне право королів у цій новій формі було, по суті, народною теорією. Вона ніколи не одержувала, і не могла одержати, філософського формулювання. Однак, якщо важливість політичної доктрини залежить почасти від кількості її прихильників, то ця теорія має переваги щодо будь-якої політичної ідеї, адже в неї з релігійним фанатизмом вірили люди всіх соціальних звань і всіх форм теологічних уявлень. Аргументами на її користь були відомі пасажі зі Святого Письма, такі, як тринадцятий розділ «Послання до римлян», який цитувався різними авторами безліч разів. Цим старим аргументам нової сили дала саме загроза дезінтеграції й нестабільності, властива сектантській прихильності, можливість церковного контролю над світським урядом або з боку кальвіністів, або єзуїтів, а також дедалі сильніше почуття національної незалежності і єдності. У цілому, отже, ця теорія правила переважно за фокус патріотичних почуттів і релігійну раціоналізацію громадянського обов’язку. З боку інтелектуального витлумачення вона була безнадійно слабкою. Дехто з її найздібніших прихильників, однак, вів активну і часом не безрезультатну критику протилежної теорії, згідно з якою політична влада залежить від волі народу ¹.

¹ Найкраще розвинув теорію божественного права Вільям Барклей, шотландець, який довго жив у Франції, у праці De regno et regali potestate, 1600.

Логічна складність щодо теорії божественного права полягала не в тому, що вона була теологічною, — навряд чи вона була більш теологічною, ніж супротивна їй теорія, — а що особлива легітимність, приписувана королівській владі, не піддавалася аналізові чи раціональному захисту. Наділення короля божественною владою саме собою є дивовижним і має сприйматися через віру, а не розумом. Королівський сан, за словами Якова I, це «таємниця», в якій не розібратися ні правникам, ні філософам. Отож теорія навряд чи вижила б після того, як цитування текстів Святого Письма перестало бути поважним методом політичної аргументації. У цьому відношенні вона різнилася від теорії політичного договору, яку попри її попередню теологічну форму можна було викласти у спосіб, прийнятний для будь-якого раціоналіста, і який, отже, створював можливість філософського аналізу політичного зобов’язання.

Оскільки королівська легітимність подавалася в термінах природних процесів, виходило, що королівська влада була спадковою, переважно на тій підставі, що Божий вибір проголошувався у факті народження. Після цього, однак, аргументація, як правило, перетворювалася на складну й /356/ не надто переконливу аналогію між політичною владою і «природною» владою батька або між благоговінням, з яким слід ставитися до короля, і шанобливістю, з якою діти мають ставитися до своїх батьків. Така аналогія, ясно, була не захищеною від глуму, з яким її розглядав Джон Лок. Попри свою давність, вона, певне, ніколи не переконала б того, хто не був готовий, щоб його переконали, з інших причин. І без цієї аналогії аргументація королівської легітимності попросту вводила феодальне правило первородства в загальний закон природи. Але проти цієї аргументації можна було висунути заперечення, що, попри всю природність фактів народження й успадкування, успадкування землі і влади — це юридична норма, яка в різних країнах різна. У Франції салічна правда не припускала успадкування по жіночій лінії, що було законним в Англії. Отож ті, хто дотримувався такої аргументації, перебували у дивному становищі, адже вони мали припустити, що Бог змінював свій спосіб надання божественного права керувати відповідно до конституційної практики кожної країни.

Моральна доктрина, що бунт ніколи не може бути виправданий, навіть якщо правитель — єретик, була звичайною частиною модернізованої теорії божественного права. Проте вона не створювала логічних зв’язків між двома варіантами походження влади, які завжди вважалися незалежними. Пасивний послух можна було захищати, що часто й робилося, на утилітаристських засадах, які не мали нічого спільного з божественним правом. Незвичайно сильного відчуття загрози безладдя, мабуть, було досить, щоб обов’язок коритися набув першорядної ваги. До того ж окремі автори, які захищали божественне право королів, могли визнати, як це, скажімо, зробив Вільям Бар клей, що особливі злочини, скоєні королем, такі, як змова з метою перевороту в державі, можна трактувати як намір зречення престолу. Одначе таку можливість уявляли собі як абсолютно виняткову. Загалом божественне походження влади монарха стало означати, що обов’язок підданого коритися йому був абсолютним, якщо тільки не виникали якісь зовсім надзвичайні обставини.

Обов’язок пасивного послуху не означав, що король був цілком звільнений від відповідальності і міг чинити все, що йому заманеться. Як правило, доводили, що король, який стояв вище інших людей, ніс і більшу відповідальність. Вважалося, що і закон Божий, і закон природи, як це й завжди було, обов’язкові для короля, і всі погоджувалися, що він має шанувати закон країни. Але король підзвітний Богові, і його неможливо притягти до людського суду в рамках чи поза рамками судочинства. Поганого короля судитиме Бог, тож ніхто — ані піддані, ані будь-яка людська установа, призначена для проведення в життя закону, як, скажімо, штати чи суди, — не повинні судити свого керманича. Закон зрештою міститься «у грудях короля». Це стало найважливішою політичною проблемою між теорією божественного права і теорією народного чи парламентського права, де б не проводили межу конституціальної боротьби між королем і представницьким органом. /357/

Яків I

Хоча осучаснений варіант божественного права народився у Франції, майже водночас він з’явився й у Шотландії. Тут його сформулював не хто інший, як принц, що згодом став королем Англії Яковом I, — його «Справжній закон вільної монархії» було опубліковано 1598 року ¹. У книжці відбився гіркий досвід спілкування Яковиної родини і його самого замолоду з шотландськими кальвіністами, а також його враження від полемічної літератури, спородженої релігійними війнами у Франції. Під «вільною монархією» він розумів королівське врядування, незалежне від примусу як з боку іноземних князів, так і з боку сектантів чи феодальних васалів всередині королівства. Тривала боротьба з домом Стюартів і бунтівливим шотландським дворянством, а більшою мірою пізніші приниження, що їх Яків та його мати зазнали від рук пресвітеріанців, є достатнім поясненням того значення, якого він надавав цій концепції. Шотландське зібрання старійшин, зауважив він одного разу, «так само уживається з монархією, як Бог із дияволом». Суть вільної монархії якраз у тому, що вона повинна мати верховну юридичну владу над усіма своїми підданими.

Королі, отже, писав Яків, «це живі подоби Бога на землі».

Стан монархії — найвищий на землі: адже королі — це не лише Божі намісники на землі, які сидять на Божому троні; навіть сам Бог назвав їх богами ².

Він — як батько для своїх дітей або як голова для тіла. Без нього неможливе цивільне суспільство, адже народ — це лише «безголова множина», неспроможна творити закон, який дається королем, котрий є наставленим Богом законодавцем для свого народу. Єдиний вибір, отже, можливий між владою короля і цілковитою анархією. Застосовуючи свою теорію до Шотландії, Яків твердив, що королі існували ще до того, як виникли стани чи звання людей, до того, як були створені парламенти чи написані закони, і що навіть власність у краї існувала лише за згодою короля.

Отож саме з необхідності королі стали авторами й творцями законів, а не закони створили королів ³.

¹ The Political Works of James I. Introduction by C. H. Mcllwain. Cambridge. Mass., 1918.

² Works, p. 307.

³ Ibid., p. 62.

Це твердження було підтримане украй сумнівною історією; вона, мабуть, означала, що спершу королівська влада залежала від права завойовника. /358/

Після того як королівське право утверджувалося, воно ставало спадковим. Завжди вважалося злочином позбавляти влади законного спадкоємця. Оскільки претензії Якова на шотландський трон, а згодом і на трон Англії, були строго спадкоємницькими, то він, цілком природно, тримався такого принципу, який просто виражав невід’ємне й непорушне право спадкоємця у феодальному законі. Отже, істотною правовою рисою монархії є її легітимність, засвідчена законним народженням від попереднього законного монарха. Саме це визначало позицію Стюартів під час англійських громадянських воєн. Жодні утилітаристські міркування безсилі переважити обгрунтовані домагання спадкоємця; навіть перемога революції не позбавляє спадкоємця його законних прав; жодне право давності неможливо застосувати проти законного спадкоємця. Одним словом, на королі лежить тавро надприродності, яке годі пояснити і яке не слід обговорювати. 1616 року Яків наказував своїм суддям у Зоряній палаті (таємний верховний суд в Англії, скасований 1641 року. — Приміт. перекл.):

Те, що стосується таємниці королівської влади, незаконно обговорювати; адже це означає виявити слабкість державця і знищити той містичний трепет, з яким мають ставитися до тих, хто сидить на Божому троні ¹.

¹ Ibid., p. 333.

Яків завжди визнавав, що він несе більшу відповідальність, але відповідальний він перед Богом, а не перед своїми підданими. Він погоджувався, що в усіх повсякденних питаннях король має так само шанувати закон країни, як він вимагає цього від своїх підданих, але ця покора законові з боку короля є добровільною, а не примусовою.

Суть теорії божественного права, як захисту національної стабільності від загрози дезінтеграції, найкраще ілюструє той факт, що вона була мало поширена в Англії за доби правління Тюдорів. Попри розбіжності між кальвіністами й англіканцями щодо доцільності верховної влади короля над національною церквою, аж до смерті королеви Єлизавети не було серйозної загрози внутрішньому спокою й ладу в королівстві. У шістнадцятому столітті англійські кальвіністи не засвоїли антироялістської філософії, властивої французьким та шотландським кальвіністам. З другого боку, англіканці все ще не мали особливих мотивів для підтримки пасивного послуху доктриною невід’ємності королівського права. Жахний приклад громадянських воєн у Франції став добрим грунтом для захисту пасивного послуху на тверезих утилітаристських засадах. Фактична стабільність і незаперечна влада монархів з династії Тюдорів робили теорію божественного права непотрібною. Ситуація змінилася в сімнадцятому столітті, коли громадянські війни викликали необхідність захищати і теорію народного походження влади з її ідеєю можливої непокори монархові, і теорію божественного походження влади з її ідеєю послуху монарху. Отже, /359/ божественне право короля набуло загального поширення серед клерикальних апологетів за правління Стюартів. Однак ситуації у Франції й Англії істотно різнилися, оскільки в Англії судді звичаєвого права чи парламент виражали національні почуття принаймні такою самою мірою, як і король. Питання в Англії полягало не в боротьбі за національну єдність проти загрози національного розбрату, а в тому, який конституційний орган має символізувати національну єдність. Не було підстав для того, щоб англійського короля захищала особлива божественність, і, фактично, теорія божественного права була маловажливою в англійській політичній теорії.

Вибрана бібліографія

A History of Political Thought in the Sixteenth Century. By J. W. Allen. 3d ed. London, 1951. Part III.

The French Wars of Religion: Their Political Aspects. By E. Armstrong. 2d ed. London, 1904.

«God and Secular Power». By Summerfield Baldwin. In Essays in History and Political Theory in Honor of Charles Howard Mcllwain. Cambridge, Mass., 1936.

«A Huguenot Theory of Politics: The vindiciae contra tyrannos». By Ernest Barker. In Church, State, and Study. London, 1930. Reprinted as Church, State, and Education. Ann Arbor, Mich., 1957.

Political Liberty: A History of the Conception in the Middle Ages and Modern Times. By A. J. Carlyle. Oxford, 1941.

The Political Theory of the Huguenots of the Dispersion, with Special Reference to the Thought and Influence of Pierre Jurieu. By Guy Howard Dodge. New York, 1947.

Studies of Political Thought from Gerson to Grotius, 1414 — 1625. By John Neville Figgis. 2d ed. Cambridge, 1923. Chs. 5, 6.

«Political Thought in the Sixteenth Century». By John Neville Figgis. In the Cambridge Modern History. Vol. III (1904), ch. 22.

The Divine Right of Kings. By John Neville Figgis. 2d ed. Cambridge, 1914.

Natural Law and the Theory of Society, 1500 — 1800. By Otto Gierke. Eng. trans. by Ernest Barker. 2 vols. Cambridge, 1934 (From Das deutsche Genossenschaftsrecht. Vol. IV). Ch. 1.

The Social Contract. By J. W. Gough. 2d ed. Oxford, 1957. Chs. 5-6.

The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers of the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1926. Chs. 1, 4, 5.

Against the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide. By Oscar Jaszi and John D. Lewis. Glencoe, III, 1957. Ch. 6.

The Political Works of James I. Ed. by C. H. Mcllwain. Cambridge, Mass., 1918. Introduction.

L’essor de la philosophic politique au XVIe siecle. By Pierre Mesnard. Paris, 1951.

«The Reformation in France». By A. A. Tilley. In the Cambridge Modern History. Vol. II (1903). Ch. 9.

Studies in French Renaissance. By Arthur A. Tilley. Cambridge, 1922. Ch. 11.

Les théories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de religion. By Georges Weill. Paris, 1891.

King James VI and I. By Harris Willson. London, 1956. /360/

Попередня     Головна     Наступна