Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи
[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 389-406.]
Попередня
Головна
Наступна
23. Англія: приготування до громадянської війни
Перед тим як 1640 року в Англії вибухнула громадянська війна, відмінності між політичними ідеями, що змагалися між собою, були набагато менш чітко окреслені, ніж це мало місце у Франції в останній чверті XVIII століття. У Франції право на опір почали пов’язувати зі стародавньою ідеєю про те, що політична влада належить народові, обов’язок пасивного послуху пов’язувався з теорією монархічного божественного права, а Бодуенова «Республіка» виразно засвідчувала наближення до теорії конституційної єдності під зверхністю корони. В Англії, де до кінця першої чверті XVII століття не було жодної серйозної загрози громадянських заворушень, ці ідеї залишалися в тому самому зародковому стані, в якому вони жили в середньовічній традиції. Монархи династії Тюдорів були фактично всевладними, але їхня влада грунтувалася на мовчазній згоді міцного середнього класу, і в них вистачало розважливості не відштовхувати його від себе. Тож не було жодного бодай трохи серйозного факту, що свідчив би про підтримку королівського абсолютизму теорією божественного права, і не було нікого, хто прагнув би теоретично обстоювати право на опір. Нікому поки що не доводилося обмірковувати наслідків розколу між конституційними владами, такими, як влада короля та парламенту чи короля та його судів. Давня засада взаємного визнання цими владами своїх повноважень і згоди між ними під зверхністю основного закону королівства могла ще зберігати чинність, виключаючи абсолютну взаконену зверхність будь-якої з них. Традиційні права та обмеження, які визначали — хай і пунктирно, але досить точно, — статус усіх частин конституції, ще не спричинили такої напруги, що загрожує розривом зв’язку.
Морова «Утопія»
Упродовж XVI століття в Англії, як і скрізь у Європі, політичні проблеми, породжені протестантською Реформацією, відтіснили на задній план решту питань. Політичні амбіції різних церков затінювали й закривали собою серйозний політичний розлад, що ним супроводжувалося зростання новочасної торгівлі та руйнація старої економіки. Про давніший шар політичної Думки може дати уявлення така дореформаційна праця, як політична /390/ сатира сера Томаса Мора «Утопія» 1. Хоча автор «Утопії» зовні орієнтувався на Платонову «Республіку», насправді він висловив свою відразу до корисливого суспільства, де правилом доброго тону стає «купувати скрізь і завжди якнайдешевше, а продавати якнайдорожче». У своїй сатирі автор дотримується шаблону, що його можна прикласти до будь-якого періоду економічної неврегульованості: загальне поширення злочинності викликає тривогу, і карне законодавство реагує на це з відповідною жорстокістю, проте суворість нічого не дає, бо злочин — єдиний засіб до існування, приступний силі-силенній людей. «Що вам ще лишається, як не красти, аби потім бути за це покараним?» Ті, хто відбув солдатський вишкіл, із припиненням війни опиняються в суспільстві, де не мають жодної змоги прилучитися до виробництва. Виробництво — надто сільськогосподарське — не може підтримати навіть тих, хто вже в ньому зайнятий, оскільки вівчарство, найвигідніше з огляду на технічну цінність вовни, вимагає перетворення орних угідь на пасовиська і виселення сільських орендарів. Вівці «з’їдають, нищать і спустошують цілі поля, будинки та міста». Тим часом як селяни голодують чи стають грабіжниками, аби прожити, багатії думають лише про «химерне й бундючне новомодне вбрання, надмірну пишноту в усьому та розкішну їжу на своєму столі». Уряд, замість боротися з цим суспільним злом, займається юридичним крутійством, аби стягувати державні податки, та згубними військовими п завойовницькими планами. Найгостріші стріли своєї іронії Мор приберіг, щоб затаврувати підступність міжнародної дипломатії.
1 Вперше опубліковано 1516 року. Менш відомим прикладом ідеалу кооперативної співдружності є видання England, Thomas Starkey, діалог між кардиналом Пулом та Томасом Лапсетом, написаний у 1536 — 1538 роках і вперше опублікований Товариством вивчення давніх англійських текстів 1871 року. Див. розд. «The Very and True Commonweal» із вид. Political Thought in the Sixteenth Century, J. W. Allen (1928), c. 134.
Такий випад проти економіки ділових підприємств був, проте, реально мотивований тугою за минувшиною. Можна було повернутися до ідеалу — хоч той і навряд щоб був реальністю — кооперативної співдружності, яку витісняла нова економіка. Морова концепція соціальної справедливості вочевидь походила із Платонового аналізу суспільства в системі класів, що співпрацюють між собою, але, мабуть, певніше припущення, що ця концепція була притаманна більшій частині соціальної теорії середніх віків. Згідно з цим поглядом, поширеним у будь-який час після святого Томи Аквінського, суспільство складається з класів, на кожен з яких покладене певне завдання, конче потрібне для загального добра, і кожен з яких навчений виконувати свою функцію й одержує належну винагороду, не зазіхаючи на рівні права інших. У такій схемі особистій заповзятливості практично нема місця. Можливо, англійський феодальний маєток може утворювати й ідеальну в моральному плані економічну одиницю, не дуже віддалену від Морової. Моральним призначенням суспільства в тому ідеалізованому вигляді, як його уявляв Мор, було виховувати добрих громадян та людей, інтелектуально і морально вільних, покласти край /391/ неробству, задовольнити фізичні потреби кожного, не вдаючись до надмірної праці, унеможливити розкіш та марнотратство, зменшити як злидні, так і багатство й не давати попуску зажерливості та здирству; словом, досягти такої своєї остаточної форми, коли відкриється якнайширший простір «вільної волі думки і її вдосконалення».
Якщо якійсь важливій моральній ідеї судилася коли-небудь нещаслива доля, то такою, напевно, була Морова ідея, висунута на порозі релігійних воєн та експансії новочасної торгівлі. Вона засвідчила, подібно до всього Морового життя, гуманістичну поміркованість і неупередженість його погляду, але водночас і марність морального прагнення, не здатного рахуватися з брутальними фактами. Навіть спроба особливо вирізнити суспільні й економічні проблеми з їхніми наслідками для людей зазнала невдачі, бо зіткнулася з дедалі крутішою хвилею теологічної боротьби і породженою нею проблемою політичної організації. Ось чому «Утопія» залишилася певною мірою відрубним і малозначущим епізодом у тогочасній політичній філософії. Вона радяїе проілюструвала загибель старого ідеалу, аніж виразила автентичний голос віку, що заявив про свій прихід.
Гукер: національна церква
Концепція кооперативної співдружності, репрезентована Мором і всіма англійськими авторами XVI століття, утворила зерно, що дало початок ще гострішим проблемам середини XVII століття. Десь наприкінці XVII століття стара концепція зробилася навдивовижу крихкою; всі сторони були схильні вірити в марні компроміси, але від них довелося відмовитися, коли були висунуті всілякі справді несумісні вимоги. Виявилися дві головні болючі точки. Насамперед це давнє питання про церковне і світське врядування, яке не було розв’язане відколом від Риму, а трансформоване у внутрішню проблему національних зв’язків з англіканською церквою й іншими відгалуженнями протестантського розколу — пресвітеріанським, конгрегаціоналістським і сектантським. У всіх цих церковних і теологічних позиціях був і залишався надалі прихований політичний зміст, що не міг бути усунутим. Отже, конче потрібно було враховувати політичні відмінності релігійних сторін, на які були поділені англійці. На другому місці стояло питання централізації влади і сфери її поширення на нібито кооперативні взаємини між різними урядовими партіями. Надто це стосувалося короля та його контролю над своїми судами, спершу попросту над судами звичаєвого права й, серйознішого, у кінцевому підсумку, над парламентом. У цьому розділі буде подано, по-перше, характеристику політичних позицій головних релігійних громад, а надто те, як ці позиції співвідносяться з теорією взаємин між церквою і державою. По-друге, в ньому буде описано зростання напруженості між короною й іншими елементами конституції, яка поступово ламала давню віру в гармонію владних повноважень. /392/
Із причин, цілком неминучих в умовах незалежності англіканської церкви від Риму, могло єдино мислитися, що тепер її світський глава — це король. Але світський глава церкви — то була нова і незрозуміла ідея. Церковне врядування включає в себе здатність вирішувати, в яку доктрину мають вірити вірні церкви. Проте жоден християнин не міг серйозно думати, що на те здатний король Англії. Юрист, що мало знався на теології, а дбав про неї ще менше, міг задовольнятися практичним висновком, що єресь розглядається в королівських судах нарівні з іншими злочинами. Але той, хто щиро вірив, що церковна доктрина є вічною істиною, міг відчувати певний острах, бачачи, як цю істину передають під опіку єпископів, що призначаються королем для врядування церквою. Певна річ, світська зверхність могла викликати довіру лише тоді, коли не заглиблюватися в це питання. Зрештою, це було питання не теорії, а реального компромісу, неминучого і загалом сприятливого для громадського порядку. Релігійні війни у Франції запропонували альтернативу, яку розважливі англійці відразу взяли близько до серця. У цій ситуації надто важило те, що кожен відчував себе під захистом універсального християнства, вірячи, що поділи між церквами є справою тимчасовою й повинні незабаром зникнути, після чого відновиться нормальний стан спільної віри. Жоден з тих, хто був знайомий з переконливою аргументацією Кальвіна стосовно незалежності церкви, не міг розглядати світську зверхність над церквою як щось довготривале.
Полеміку навколо королівського керівництва церквою викликав один трактат непересічної ваги, що належав перу Річарда Гукера і мав назву «Закони церковного врядування» 1. Автор задумав цей твір як дискусійний, маючи на меті спростувати пуританський критицизм щодо державної церкви, але за своїм характером та широтою охоплення проблем твір виходив далеко за межі звичайного дискусійного трактату. Хоча, недвозначно присвячена церковному врядуванню, книжка насправді являла собою дослідження філософії права і врядування, оскільки для Гукера церковне врядування було лише одним з аспектів життя громадянського суспільства. Як взірець філософської думки, свого часу «Церковне врядування» привернуло до себе увагу, бо то був останній грунтовний виклад середньовічної традиції, здійснений перед тим, як цю традицію урвав буревій запеклої громадянської війни. Вражало тут те, що трактат зумів примирити між собою чимало різних проблем, не зіткнув їх у непримиренних конфліктах, як це сталося з приходом нової генерації. Але зрештою значення книжки в тому, що вона допомогла середньовічній традиції влитися, з певними необхідними змінами, в модерну політичну філософію доби, що настала по громадянських війнах. Джон Лок був радий висловити вдячність «розважливому Гукерові», і щиро консервативний характер його оцінки наслідків революції залежав не меншою мірою від нерозривності зв’язку його ідей з ідеями давнішого мислителя.
1 Книги І — IV були опубліковані в 1594 році, а книга V у 1597 році. Книги VI — VIII додано в дещо спотвореному вигляді по Гукеровій смерті. /393/
Головною метою Гукерової аргументації було показати, що пуритани, відмовляючись коритися державній церкві, беззастережно заперечували підвалини всіх політичних зобов’язань: англійців розум зобов’язує коритися англійському церковному законові, а пуритан ні розум, ні релігія не зобов’язують не коритися йому. Обстоювання цієї тези привело його спершу до філософського дослідження всякого права та підвалин політичного обов’язку, і тут він пішов за прикладом Томи Аквінського. Є різні типи права: вічне право, чи право істинно Божої природи; природне право, чи закони, які Бог визначив для керування найрізноманітнішими справами, і закон розуму, якого людина, як істота раціональна, надто зобов’язана пильнувати. Розум дає змогу людині осягнути добро, а власна воля спонукає людину його дотримуватись. Отже, засадою життя людей є «присуд розуму щодо тих справ, які вони роблять». І знаком, за яким такі розумові засади можуть бути розпізнані, є загальна згода людства. «Того, чого навчалися всі люди за всіх часів, неодмінно мусила навчати сама природа» 1. Тож найфундаментальніші засади розуму стають узвичаєними, тільки-но їх зрозуміють, а засади менш загальні можуть бути виведені з них. Тут Гукер навряд чи пішов далі загальних місць усієї середньовічної політичної думки, оскільки прагнув переконувати, спираючись на засади узвичаєні. Він заново сформулював теорію права, на яку на покоління пізніше почав спиратися Гроцій. Успадкована теорія Гроція цілком задовольняла. Він її збагатив хіба що раціоналістичнішими формами аргументації.
Певна річ, право розуму обов’язкове для абсолютно всіх людей, навіть якщо суспільства і врядування не існує. За Гукером, людське життя веде до створення суспільств, бо люди наділені природженою товариськістю і не здатні задовольняти свої потреби, живучи відрубно. Суспільство неможливе без урядування, а врядування своєю чергою неможливе без чинного суспільного права. Є один-однісінький спосіб позбутися взаємних нарікань, неминучих при об’єднанні людей: «зростати у єдності та згоді між собою, установити в законному порядку певну форму громадського врядування, ще й погодитися на роль підданця». Гукер не розводиться про поняття угоди, хоч ця ідея мислилася у всьому, що він сказав. Засади, на яких люди вирішують жити разом, установлені прямо чи за мовчазною згодою, і лад, запроваджений у такий спосіб, є законом для церкви, «справжньою душею політичного організму, чиї частини, надихнуті законом, утримуються разом і організовують роботу, вживаючи заходів, яких вимагає загальне добро» 2. Отже, грунт для політичного зобов’язання — загальна згода, коли люди пристають на те, щоб ними хтось розпоряджався. Гукер нагадує слова Миколи Кузанського, який сказав, що без такої згоди нема пояснення того, чому одна людина мусить брати на себе роль повелителя чи судді іншої.
1 Книга I, ч. 8.
2 Книга I, ч. 10.
Проте він прямо твердить, що згода може /394/ бути висловлена через представників і що закони утвореної держави обов’язкові для всіх громадян протягом усього наступного часу, бо «корпорації безсмертні». Відповідно, хоч Гукер каже, що «нема законів поза тими, що їх затвердила громада», і хоч він твердить, що врядування без згоди — тиранія, він не проголошує права на бунт. Суспільство ніяк не може зректися своєї згоди на владу, яку воно встановило.
Говорячи про цю систему, варто зазначити, що вона в найістотнішому не розбігається з думками Томи Аквінського: суспільне право спільноти походить, спущене згори по цілій низці низхідних щаблів, од вічного Божого закону й надалі зберігає всю авторитетність свого походження. Чинне право дає ефект, що відповідає загальним вимогам природи, і спільнота, як природна одиниця, має природжену здатність зв’язувати своїх членів під зверхністю органічного закону свого власного буття. Одначе, коли Гукер починає розглядати питання про пуританські наскоки на англіканську церкву, його схожість із Томою Аквінським закінчується. У стислій, лаконічній манері він довів, що англіканське церковне право не суперечить здоровому глуздові чи християнській вірі, а отже, подібно до решти англійських законів, воно обов’язкове для всіх англійців. Сприяти релігії — то найперший обов’язок кожного політичного органу, і будь-яке суспільство, яке сповідує правдиву релігію, є водночас церквою і державою. Англіканська церква та англійська нація цілковито тотожні кількістю своїх членів, бо кожен англієць — християнин, а кожен християнин в Англії — англієць. Церковне право, отже, наділене такою самою владою, як і будь-яке інше право, і непокора йому підважує основи всього суспільного ладу. Для Гукера провина пуританства в тому, що воно розбиває церкву та державу на два окремі суспільства, подібно до того, як, на його думку, це чинить римський католицизм. Практично це, як він досить прозоро натякає, завуальований спосіб вивищити церкву над державою. Тож як папізм, так і пресвітеріанство — винуватці безладу і непорядків у державі й, зрештою, в церкві.
Така аргументація — справді екстраординарне поєднання середньовічного світогляду і націоналізму. Вона припускає, по-перше, що англійська нація — то держава чи спільнота, самодостатня корпоративна сутність, чиї закони зобов’язують її членів не лише у плані особистому, а й як частину спільноти. Отже, закон приписує, що робити і правителям, і прелатам, і їхня влада зумовлена не їхньою особистою волею, а їхньою службою. З конституційного погляду, Гукерова теорія — то все ще теорія кооперативної співдружності. Щодо релігії, Гукер вважає, цілком у середньовічному дусі, що будь-яке зріле суспільство мусить бути воднораз церквою і державою, передбачаючи однаковою мірою як церковну, так і світську конституцію. Він вважає за доведене, що християнство істинне вчення — і, либонь, не менш істинне для інших народів, ніж для англійців, — однак же, припускає також те, що не могло б не вразити Тому Аквінського, тобто що ця універсальна істина не потребує своєї власної універсальної інституції, а може бути довірена опіці національного уряду /395/ та національної церкви. Зрештою, Гукерова теорія припускає, і в цьому її фатальна слабкість із пуританського погляду, що у світлі незаперечної християнської істини форма церковного врядування — вибір між єпископатом та пресвітеріанством — справа, вага якої визначається її причетністю до віри. Певна річ, жоден кальвініст, а католик і поготів, не міг допустити, щоб духовна влада папи не мала ніякого стосунку до віри.
Якщо розглядати Гукерову теорію як репрезентацію стану політичної думки в Англії наприкінці XVII столітгя, то вона видатна як тим, що в ній опущено, так і тим, що до неї ввійшло. Його версія теорії згоди аж ніяк не була обстоюванням права на опір, але воднораз він не обстоював і пасивної покори. Етичний погляд, що бунт — то зло, досить чітко сформулювали інші англійські автори XVII століття, і пуритани тут відзначились не менше, ніж інші, але цей погляд виріс на утилітарному грунті, і в ньому й натяку не було на теорію королівського абсолютизму 1. Зокрема, хоч Гукер виступав як автор-англіканець, його теорія: стоїть на протилежному полюсі будь-якого різновиду доктрини монархічного божественного права. Популярність божественного права між англіканцями — феномен саме доби громадянських воєн та наступних за ними часів. То була клерикальна теорія, найпалкіше проповідувана в університетах 2, а по страті Карла І божественне право стало сентиментальним приводом пожаліти «мученика короля». Вона, та теорія, ніколи не впливала на розв’язання якоїсь конституційної проблеми і, напевно, відігравала незначну роль навіть у реалістичній думці роялістів. Звісно, вона не мала свого речника в парламенті під час королювання Якова І та Карла І. Пізніше її обдаровували нещирими запевненнями у відданості, любові та шані, але визначної ролі в англійській політичній філософії вона, либонь, ніколи не відігравала.
1 Див. J. W. Allen, цитований твір, ч. 11, розд. 2.
2 Найяскравіше це викладено в таких пам’ятках, як: 1) документ Constitutions and Canons Ecclesiastical Concerning Royal Power, ухвалений собором 1640 року; Synodalia, видавець Е. Кардуел, т. I, с. 389; а також: D. Wilkins, Consilia, т. IV, с. 542; 2) документ Judgment and Decree of the University of Oxford, ухвалений 1683 року, в Somer’s Tracts (1812), т. VIII, c. 420; а також у Вілкінса, там само, с. 610.
Католицька та пресвітеріанська опозиція
З другого боку, Гукерове обстоювання королівського керівництва національною церквою було виявом нетолерантності до двох класів англійців — пресвітеріанців і католиків. Обидва вони сходилися на тому, що королівська зверхність у церкві; є зазіханням на духовну незалежність. За диспутами, завжди вільними від догматизму, та за розбіжностями в поглядах на церковне врядування тут досі стояли давні питання клерикального диктату і духовної свободи. Англіканці наголошували на опозиції до /396/ клерикального диктату; пресвітеріанці та католики наполягали на духовній свободі як на істотному християнському догматові.
Основну позицію католиків ілюструє епізод, що стався між сером Томасом Мором та королівським повіреним на Моровому судовому процесі. Повірений спробував заманити Мора у пастку, де той опинився б, заперечивши обов’язкову чинність парламентського акту, й запитав його, чи навіть питання виборів папи не повинне вважатися за розв’язане для англійців, якщо парламент волітиме ухвалити постанову з цього приводу. Мор відповів:
Щодо вашого першого запитання, то парламент цілком може втручатися у справи, пов’язані зі статусом світських правителів; але, щоб дати відповідь на ваше друге запитання, я навів би вам такий аргумент. Припустімо, парламент ухвалить закон, що Бог повинен перестати бути Богом, чи ви тоді скажете, містере Річе, що Бог ним не був? 1
1 Цитований Аденом, op. cit., c. 200 — 201.
З такою Моровою думкою не міг не погодитися будь-який совісний католик. Якщо король та парламент керують питаннями релігійної віри, тоді нема ніякої універсальної організації всіх християн. Для католика бодай якесь визнання папської влади здавалося істотним для оборони єдності та свободи церкви. Йому не треба вірити разом з єзуїтами, що папа навіть наділений непрямою владою скидати короля, але він мусить вірити, що королівська зверхність у церкві суперечить будь-якому розумінню християнської єдності.
Люта ненависть кальвіністів до папи аж ніяк не заохочувала їх до того, щоб визнати для церкви світського главу: вони погоджувалися з католиками, що це було б зазіханням на духовну незалежність церкви. Прагнення кальвінізму мати скрізь цілковиту свободу дій пояснювалося не міркуваннями політичного контролю над церквою, а міркуваннями клерикального контролю над політикою. Моральна і догматична дисципліна, поширювана на всю спільноту, яка становила істотну частину цього плану, була конче потрібною, щоб церква здобула підтримку уряду, але не меншою мірою вона означала й те, що церкві було б вільно самій вирішувати, що визначатиме зміст доктрини і благочестивого життя. Тож відокремлення церкви від держави було істотним елементом кальвінізму, але не в сучасному розумінні, коли держава мислиться як цілковито світська інституція. Відокремлення в дусі кальвінізму залишало церкву автономною, але водночас робило її постанови обов’язковими. Отже, пресвітеріанці, подібно до англіканців, дотримувалися важливої частини середньовічної християнської традиції, але завжди були змушувані чинити наругу як над її буквою, так і над її духом. Англіканці запозичили з середніх віків концепцію церкви-держави, що спричинилося до /397/ запровадження разючої новації в церкві, яку задумано в національних межах. Пресвітеріанці запозичили для церкви концепцію духовної незалежності, що спричинилося до запровадження не менш разючої новації в державі, яка взагалі переставала бути церквою. У XVII столітті відокремлення церкви від держави вважалося новинкою, виплеканою пуританами та єзуїтами.
Однак в одному важливому аспекті англійські пресвітеріанці різко відрізнялися від кальвіністів Франції та Шотландії: вони противилися королівській зверхності над церквою, але ніколи не виправдовували бунту. Тут вони залишалися стояти ближче до Кальвіна, ніж до Нокса, чи Беза, чи автора «Vindiciae contra tyrannos». Це пояснювалося тим, що в Англії упродовж XVII століття ніколи не було такого періоду, коли вони мали б хоч якийсь шанс, удавшись до бунту, запровадити пресвітеріанську форму церковного врядування. Навіть у XVII столітті вони зоставалися загалом нерішучими бунтівниками — недарма ж стали глузувати, що, мовляв, пресвітеріанці звели Карла на плаху, а конгрегаціоналісти (індепенденти) стяли йому голову. Як громада, англійські пресвітеріанці навряд чи мали якусь самобутню політичну теорію. Їхні погляди були в основному аристократичними й консервативними (звичайно, монархічними) й орієнтованими більше на церковні реформи, ніж на політичні зміни. За короткого панування пресвітеріанської партії в перші роки громадянських воєн їхні автори обстоювали опір, але на засадах, що відкривали певний простір для парламентаризму. Найперше їхнє прагнення було запровадити пресвітеріанство в англіканській церкві, і, як правило, вони сподівалися досягти цього скоріше за допомогою короля, ніж опозицією до нього. Тож вони залишалися радше партією всередині англіканської церкви (поки 1662 року їх не відлучено Актом про однорідність), аніж партією з якоюсь певною політичною програмою.
Конгрегаціоналісти
З усіх англійських пуритан індепенденти, чи конгрегаціоналісти, мали найбільшу політичну вагу. Кальвіністи у своїй теології, вони, проте, ступили крок уперед по шляху релігійної реформації, і той крок дозволив віднести їх до відмінної від пресвітеріанців категорії. Вони розрубали гордіїв вузол, визнавши можливість реформації у церкві, а також те, що її слід провадити, як висловився Роберт Браун, «без найменшого зволікання» 1. На їхню думку, християнська громада могла утворити конгрегацію, яка була б істинною церквою, могла висвятити своє духівництво і запровадити вдосконалену форму церковної відправи без санкції цивільних магістратів чи церковної влади.
1 A Treatise of Reformation without Tarying for Ante, 1582.
Тож у принципі церква стала добровільним об’єднанням вірних-однодумців і зреклася підтримки світської /398/ влади чи то в реформуванні самої себе, чи в поширенні своїх ритуалів серед осіб відмінних переконань. Церква стала, по суті, тотожною з конгрегаціями і лише пізніше була вільно об’єднана в якусь подобу федерації для консультативних цілей. Так конгрегаціоналісти вийшли за межі будь-якої можливої форми національної церкви і мусили вимагати більшого чи меншого ступеня релігійної толерантності для себе та обстоювати її для інших. Церква і держава стали цілком недвозначно двома суспільствами, не лише окремішніми, а й у принципі незалежними, із владою, що здійснює примус, скупченою в державі, але обмеженою до цілей, що не виходять за сферу компетенції світського врядування.
Примусом навертати до релігії, силоміць насаджувати церкви і змушувати до покори церковному врядуванпю з допомогою законів та покарань належить не до їхніх (магістратів) повноважень... і навіть не до повноважень церкви 1.
1 Там само, видав Т. Дж. Кріппен, с. 27.
Щоправда, на таку важливу засаду та на все те, що за нею крилося, так звані конгрегаціоналісти пристали різною мірою. Насамперед кожен з них не бажав справжнього розколу релігійної єдності й мало його заохочував. Подібно до кожного плану релігійних реформ, конгрегаціоналізм почався з припущення, що чесне дослідження наочно висвітлить єдину основу християнських вірувань та ритуалів, а отже, вестиме до однорідності. По-друге, мало хто з конгрегаціоналістів вимагав цілковитого скасування впливу синоду на конгрегації, хоча вони стояли за менший контроль, ніж той, що його уможливлювала пресвітеріанська система. Конгрегаціоналісти в Масачусетсі палко заперечували епітет «сепаратисти» і нічого не практикували так охоче, як толерантність. Окрім того, всередині незалежних конгрегацій принцип добровільного єднання міг сповідуватися по-різному; не обов’язково треба було бути одностайно демократичним, коли йшлося про визнання за кожним членом права голосу в розв’язанні чи то питань догматів, чи то питань дисципліни. З другого боку, був загальний зв’язок між принципом релігійної злагоди та злагоди щодо врядування, і конгрегаціоналізм далеко більше, ніж пресвітеріанство, був спроможний заохочувати опір не лише щодо короля, а й щодо парламенту, коли йшлося про оборону основних свобод.
Зрештою, хоч конгрегаціоналісти конче сповідували певний ступінь толерантності, тих ступенів було без ліку, і лише окремі конгрегаціоналісти стояли на тих передових позиціях, що всяка релігійна віра повинна бути дозволена, якщо вона не порушує громадянського порядку. Подібно до більшої частини релігійних меншин, вони були далеко завзятішими тоді, коли вимагали толерантності до себе, аніж тоді, коли обстоювали її для інших. То було не таке лицемірство, як здається, оскільки, на думку більшості з них, толерантність мало узгоджувалася з головною метою /399/ релігійної реформи. Вони й гадки не мали заперечувати, що уряд повинен приборкувати «ідолопоклонство». Найпередовіших поглядів дотримувався Роджер Вільямс у Род-Айленді, де спочатку врядування грунтувалося на загальних засадах толерантності. 1644 року він виступив не захист цих засад у своїй праці «Кривавий догмат гонінь», яку тоді вважали одним із найскандальніших творів скандальної літератури. Того самого року лондонський крамар Вільям Волуїн, який сам заперечував своє членство у будь-якій із лівих сект, опублікував свого «Жалісливого самаритянина», де успішно обстоював толерантність щодо сепаратистів та анабаптистів. Як Вільямс, так і Волуїн становили виняток навіть серед авторів, знаних як конгрегаціоналісти 1.
Хоча конгрегаціоналісти вели свій родовід із XVI століття, до 1640 року їх в Англії було не дуже густо. Потім вони стали «хребетним стовпом» опору королю, наскільки опір міг залежати від релігії. Конгрегаціоналісти дійшли своєї найбільшої сили у Кромвелевій армії нового взірця та в політичних експериментах, якими супроводжувалася друга громадянська війна і страта короля. Але цим разом економічні й політичні збитки, яких зазнала у війні менш заможна частина середнього класу, спричинилися до утворення справжньої політичної партії левелерів. Левелери були, без сумніву, в основному конгрегаціоналісти, хоч більшість конгрегаціоналістів не були левелерами. Політична філософія левелерів була певною мірою закорінена у конгрегаціоналістському лівому крилі, але ця тема вимагає окремої розмови.
1 Вільямсів трактат перевиданий у Publications of the Naragansett Club, перший випуск, т. III (1867), а також заходами Hanserd Knollys Society 1848. Волуїнів трактат опублікований у Tracts on Liberty in the Puritan Revolution (1638-1647), видавець Вільям Халер, т. III, с. 59.
Сектанти й ерастіани
Ще ближче до лівого крила протестантської Реформації стояли секти баптистів та квакерів, які успішно врегулювали питання церковного врядування зведенням церковної організації та її взаємин зі світською владою практично до нуля. Оскільки для них суть релігії полягала у внутрішньому висвітленні духовного досвіду, церковне врядування було справою незначної ваги, і вони відмовилися навіть від ідеї національної релігійної організації. Між різними громадами, знаними як баптисти чи квакери, не було потреби в надто міцній згоді, а більшість авторів, які паплюжили їх, мало клопоталися з’ясуванням того, в що ті вірили. У всякому разі, не випадає гадати, ніби сектанти як такі мали якісь відмітні політичні погляди, чи сумніватися, що їхні члени були здебільшого простими, законослухняними людьми. Відраза, з якою їх трактовано, почасти пояснювалася збудженими нервами мисливців за єрессю, подібних до Томаса /400/ Едуардса 1, але також і тим, що фантастичні уявлення, поодинокі факти існування яких справді мали місце, часто-густо ставили на карб якійсь секті, яку вважали фанатичною. Так, наприклад, були вірні, звичайно звані баптистами, які гадали, ніби людям справжнього релігійного гарту не потрібен закон, і несправедливо, коли магістрати тримають їх у послуху. Така віра звичайно йшла у парі з переконанням, що кінець світу вже близько і що, згідно з Новим Заповітом, землю повинні успадкувати святі. Це загрожувало призвести до політичного квієтизму або до нігілізму, і в цьому останньому разі — до нападок як на власність, так і на закон. Міру участі комунізму в тогочасній англійській політичній філософії можна простежити на прикладі так званих дігерів. Про їхнього провідника Джерарда Вінстенлі мова йтиме далі.
1 Його праця Gangraena (1646) була радше історичним дослідженням жахливих злочинів сект.
Подаючи цей реєстр релігійних сект, слід згадати про ще одну течію англійської думки, породжену опозицією до всіх них, а надто до претензій пресвітеріанства. Ця течія відома під назвою (не дуже коректною) ерастіанізму, а Джона Селдена можна вважати за виразника її ідей. Селденові погляди, як політичні, так і релігійні, були породжені малопомітною у XVII столітті течією секуляризму та гостротою його практичного розуму, нищівного для політиків і духівництва з усіма їхніми претензіями. Конституційні договори він розглядав просто як угоди для врятування ладу і безпеки. Королю належить тільки та влада, яку дає йому закон, а закон ефективний тільки той, що його втілюють у життя суди. Так само цивільна влада визначає церковні закони і привілеї духівництва. Претензії на божественне право, хоч би де їх висували, він розглядав як штукарські трюки для вичавлювання грошей з мирян та їхнього поневолення і піддавав своєму безсторонньому суду всі віросповідання. «Пресвітери мають найбільшу владу серед духівництва світу й найбільше дурять мирян». «Служба священика — просто фах, подібний до професії юриста». Селденові утилітаризм, секуляризм та раціоналізм були далеко не типовими, але вони ожили знов у творчості його товариша Томаса Гобса і, можна сказати, відіграли вирішальну роль у революції, що сталася в мисленні Галіфакса.
Конституційна теорія: Сміт і Бекон
Нагальність церковних питань і питання влади короля як світського глави церкви схиляла до того, щоб вивести конституцію з її середньовічної рівноваги, а ціла низка інших проблем, пов’язаних із дедалі більшою незалежністю верхівки дрібної буржуазії, провокувала напруженість між королем і судами, що обмежували його владу. Громадянські війни вибухали, коли ці напруженості сягали критичної межі. Наслідок загалом був той, що наявну конституційну концепцію гармонії повноважень треба було /401/ полишати задля сучаснішої концепції делегування влади від її суверенного джерела. До громадянських воєн панувала розпливчаста теорія, що принцип верховенства державної влади поширюється на всі її конституційні чинники. Повноваження, які належали за прадавнім звичаєм королю, парламентові та судам, мислилися як притаманні їм. У межах своєї власної свободи кожен діяв на свій власний розсуд. Якщо принцип верховенства найвищої державної влади мав чинність скрізь, то він поширювався на саму державу, а не тільки на якийсь із її органів. Незважаючи на великі повноваження, якими користувалися королі династії Тюдорів, не було теорії королівської найвищої влади, що своєю ясністю могла б зрівнятися бодай із теорією Бодуена, створеною у Франції. Громадянські війни змушували як роялістів, так і парламентаристів висувати вимоги зверхності відповідно короля та парламенту, які сягали далеко за межі первісних намірів обох учасників протиборства. Хоч обидві сторони були поборниками прав англійської історії, і та, і друга зрештою порвали з традицією XVII століття, причому парламентаристи виявили не меншу рішучість, ніж роялісти. Різниця була та, що парламент домігся задоволення своїх нових вимог, а король зазнав невдачі.
Можливо, стан англійської конституційної теорії у XVII столітті найкраще змальовано у творі Томаса Сміта De republica Anglorum 1. Фредерік Мейтленд та сер Фредерік Полок, історики вельми компетентні, розглядали цю книжку як виклад теорії найвищої парламентської влади, але це майже напевно хибне тлумачення 2. Насправді Сміт відразу ж заявив, що король «відповідальний за все, що чинить англійський уряд, а парламент — найвища й абсолютна влада королівства». Він, безперечно, вважав, що деякі речі король міг робити й без парламенту, а дещо, навпаки, мусило робитися в парламенті. В обох випадках справу вирішував звичай країни. Найдивовижнішою особливістю Смітової книжки було те, що вона розглядала конституцію як таку, що охоплює головно суди, а сам парламент репрезентувала як найвищий суд у королівстві.
1 Опублікований 1583 року, але вперше виданий у 1565 році. Видав Л. Олстон, Кембрідж, 1906.
2 Maitland, Constitutional History (1911), сс. 255, 298; Pollock, Science of Politics (1911), c. 57 — 58, вступне слово Алстона; а також: C. H. Mcllwain, High Court of Parliament (1910), c. 124-126.
Його твердження про абсолютну владу парламенту, напевно, слід розуміти так: ніякий інший суд не може скасувати ухвалу парламенту. Він чітко усвідомлював, що парламент різниться від решти судів, бо не зважає на часткові спірні питання, що виникають між окремими сторонами. Але він усе ще мислив парламент в основному як судовий орган. У всякому разі, Сміт не мав виразного уявлення про парламент як про законодавчу владу, бо не проводив ніякої межі між творенням та тлумаченням закону і ніколи не припускав конфлікту між парламентом і короною. Найвища влада належить державі та її законові, який наділяє короля і різні його суди властивими їм повноваженнями. Гармонійне поєднання всіх цих повноважень /402/ припускалося будь-де. Отже, на думку Сміта, у погляді, що король — глава всієї системи верховної державної влади, тим часом як парламент — верховний суд, крилася суперечність.
Така концепція конституції та парламенту ще довго існувала після того, як претензії Якова І на щось подібне до абсолютної влади викликали активну опозицію. Перша сутичка Якова була не з парламентом, а з судами звичаєвого права й стосувалась не законодавства, а королівської прерогативи. У цій полеміці, де чільними дійовими особами, крім Якова, виступали Френсіс Бекон та сер Едвард Кук, питання стояло не про найвищу владу чи то корони, чи то якогось іншого урядового органу, а про належну рівновагу в стосунках між королем та його судами. Волею обставин Бекон став речником сильної королівської прерогативи, в яку щиро вірив, хоча, звичайно, ніколи не вірив у королівський абсолютизм; а Кук — головною дієвою силою, скерованою на обмеження королівської прерогативи, хоча й найвища парламентська влада була б для нього однаково нестерпною. Попри всю протилежність поглядів, обидва діячі все ще дотримувалися концепції гармонії чи рівноваги влад, регульованих звичаєвим правом країни, яке передбачало належне місце для короля і всякого іншого органу врядування без посідання найвищої влади жодним з них.
Вся Беконова політична концепція тяжіла до надання особливого значення королівській владі. Він завжди мислив категоріями монархії Тюдорів, де король був повноважним керманичем нації і парламенту. Коли Яків посів трон, схвильований Бекон спробував засвідчити свою шану новому монархові і порадив йому провадити політику енергійного проводу. Союз із Шотландією, колонізація Ірландії та агресивна політика на континенті видавалися йому найпридатнішпми для того, щоб зробити Англію панівною державою у північно-західній Європі та провідником протестантських зацікавлень. Увесь свій вік він, либонь, вірив: якщо Якова пощастить переконати взяти цей курс, усі його труднощі з англійськими підданими зникнуть, розчинившись у хвилі патріотизму. Його «Есе» виразно засвідчують, що Беконовим політичним ідеалом був могутній і войовничий народ, не переобтяжений державними податками, вільний від того, щоб у його державі було велике скупчення багатства в окремих руках, та від надто потужного вельможного панства, тобто все це були добрі тюдорівські ідеали. Народ, за Беконом, має бути керованим королем, що має великі ресурси в коронних землях, сильну прерогативу і провадить сильну політику національної експансії. В його розумінні це не рівнозначне абсолютизмові. Яків, готовий наполягати на своїй прерогативі, був категорично проти Беконових ідей доброї політики і, всупереч Беконовій пораді, спробував урядувати без парламенту. З Беконового погляду, не могло бути нічого більш нерозсудливого, ніж накидати альтернативу: або королівське право, або право парламентське.
У дискусії між Яковом та суддями судів звичаєвого права Бекон був змушений своїм службовим становищем зайняти ex parte позицію, але /403/ його віра у сильну королівську прерогативу була щирою. Король розглядав себе як першоджерело справедливості, а суддів як своїх міністрів, тож вимагав права напучувати їх у справах, дотичних до його прерогативи, відкладати ухвали чи вилучати справи з судів і передавати їх до спеціальних комісій. У своєму знаменитому есе «Про судочинство» Бекон підкреслив, подібно до Якова, слушність того, що суд має самоусуватися від розгляду питань про державну і королівську прерогативу; судді повинні бути левами, але «левами під троном». Скидається на те, що згадане есе рясніє прихованими натяками на Кука, якого Бекон, безперечно, трактував як тип поганого судді.
Сер Едвард Кук
Провідником опозиції проти спроб Якова посилити королівську прерогативу був головний суддя сер Едвард Кук. Всі Кукові ідеї закорінені в його шануванні звичаєвого права, яке він уявив собі основним державним правом та яскравим утіленням розуму, щоправда в тому плані, в якому його собі уявляє тільки гільдія правішків. Звичаєве право було «повите таємницею», і Кук поважав себе як чільного фахівця з нього. Ось як він описував одну зі своїх нарад із Яковом:
Тоді король мовив, що, на його думку, право грунтується на розумі і що йому та іншим розум притаманний так само, як і суддям; на що я відказав, що Бог і справді наділив його величність блискучими знаннями й великим природним хистом; але його величність не був навчений правам свого королівства Англія, і справи, які стосуються життя, чи права спадковості, чи майна, чи щастя його підданих, мають розв’язуватися не природним розумом, а штучним розумом та присудами закону, і що закон той — документ, який вимагає довгих студій і досвіду, щоб людина могла досягти його розуміння... чим король був непомалу ображений і сказав, що це ставить закон над ним, а отже, затверджувати такий закон, як він висловився, було б зрадою; на що я відповів, що Брактон сказав: «Quod rex поп debet esse sub homine, sed sub Deo et lege» 1 2.
На Кукову думку, саме звичаєве право наділило короля повноваженнями, кожен суд королівства — його власною юрисдикцією і, звісно ж, кожного англійця правами і привілеями його стану. Звичаєве право, отже, охоплює все, що тепер повинно вважатися конституцією, основною структурою Державного врядування й водночас основними правами підданих. Звичайно, він розглядав ці підвалини як фактично не підвладні змінам.
1 Король повинен ходити не під людьми, а під Богом і під законом (латин.).
2 Reports, Coke, ч. XII, 65. /404/
То була концепція права, що дала змогу Кукові ухвалити свою найславетнішу постанову щодо обмеження прерогативи, згідно з якою «король не може вчинити жодного правопорушення своїм заборонним судовим наказом чи відозвою, яке не було б правопорушенням закону ще раніш» 1.
Вона, ця концепція права, була також підставою для заборони тих постанов, якими суди звичаєвого права прагнули обмежувати інші суди, та для Кукової твердої опозиції до спроб Якова вилучати справи з судів і розсуджувати їх або самому, або через спеціальні комісії. Зрештою, нею обгрунтовувалась Кукова певність, що сам парламент не здатний змінити основні засади справедливості, втілені у звичаєвому праві. Кук був не досить чітким у визначенні природи цих обмежень, але те, що вони необхідні, доводив вельми переконливо. Ось як він висловився з приводу справи Бонема:
У наших документах з’являються твердження, що в багатьох справах звичаєве право прагне контролювати акти парламенту і часом оголошує їх цілковито нечинними: приміром, таке буває, коли акт парламенту спрямований проти звичаєвого права та здорового глузду чи просто нісенітний або нездійсненний 2.
1 Reports, ч. XII, 75.
2 Reports, ч. VIII, 118а.
Такий погляд на парламент, хоч і крайній, але не характерний для Кука, показує, як мало впливала ідея парламентської верховної влади на англійських правників XVII століття і як глибоко був закорінений в англійській юридичній традиції американський задум судового перегляду владних рішень.
Сам Кук був юристом, що практикував звичаєве право, але, попри це, основні його погляди були надзвичайно подібні до поглядів серів Томаса Сміта й Гукера. Подібно до Сміта, він уявляв англійське врядування переважно як систему судів, з яких парламент найголовніший; ані для Кука, ані для Сміта парламент не був ще законодавчим органом, а ініціативне творення права не було первинним призначенням органів державного врядування. Жоден із цієї трійці вочевидь не уявляв можливості якогось ясного розуміння, яким би можна було керуватися, загадуючи створити закон, хоч усі вочевидь визнавали, що специфічні положення закону змінювались час від часу. Для Кука закон — природний продукт усередині держави, для філософа, подібного до Гукера, — природна частина космосу, але практично різниця в поглядах була невелика. Закон наділяв кожну особу, державну чи приватну, правами й обов’язками, свободами й зобов’язаннями; він утверджував норми правосуддя, які спонукали особу до дії чи стриму, — причому короля не менше, ніж підданого. Права короля були не такими, як у підданого, але обидва вони користувалися своїми правами в межах закону. Тож, хоч закон стверджував незліченні /405/ повноваження, він не передбачав найвищої влади, бо король, парламент і кілька судів звичаєвого права мали свої окремі повноваження, що їх закон трактував як невід’ємні. Не було жодного інституту, до якого належали б представники всіх інших влад. Отже, Кукова непокора Якову пояснювалася тим, що він був безкомпромісним консерватором, ба, навіть реакціонером. Якби в силу обставин Кук став опонентом парламенту, він виконав би цю роль так само послідовно. Адже він репрезентував концепцію права та стосунку права до врядування, концепцію давнішу, ніж концепція абсолютизації владних повноважень чи то короля, чи то парламентаріїв. Якщо хтось зрікався загальновідомої ідеї гармонійної злагоди різних влад і приставав на нову ідею абсолютизації однієї з них, то робив він це лише поволі й під тиском обставин. Давніший опір спробам Карла І правити одноосібно живився відразою до королівського абсолютизму, практичним виявом якого було обкладання податками без згоди парламенту та ув’язнення підданих без законних судочинств. Проте цей опір не передбачав ніякої супротивної теорії, яка б зводилася до обгрунтування верховенства парламентської влади. Навіть у перші місяці 1641 року парламент здебільшого лише погоджувався обмежувати користування цією прерогативою, що давало змогу скасовувати надзвичайні суди та забезпечувати свою співучасть у стягуванні податків — словом, розчищати те, що вважалося потворними наростами Тюдорових часів на колись досконалій конституції. Така практична потреба змушувала парламент вимагати прав, які забороняли б розпуск парламенту без його власної згоди, а наприкінці 1641 року вимагати повноважень призначати і звільняти міністрів і контролювати всі військові, цивільні та релігійні справи в королівстві. Ці вимоги були революційними, бо набагато більше розходилися із конституційним звичаєвим правом, яке добре знали Сміт і Кук. Знали краще, ніж широке тлумачення королем своєї прерогативи. В Англії, як і у Франції, злигодні громадянської війни породили теорію врядування, яку можна було б втілити у дійсність. Одначе в Англії легітимне керівництво своїм народом перебрали на себе представницькі збори.
Вибрана бібліографія
A History of Political Thought in the Sixteenth Century. By J. W. Allen. 3d ed. London, 1951. Part II.
English Political Thought, 1603-1660. By J. W. Allen. Vol. I, 1603-1644. London,
Citizen Thomas More and His Utopia. By Russel Ames. Princeton, N. J., 1949.
The Lion and the Throne: The Life and Times of Sir Edward Coke (1552-1634). By Catherine Drinker Bowen. Boston, 1957.
Thomas More. By R. W. Chambers. New York, 1935.
The Medieval Contribution to Political Thought: Thomas Aquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker. By Alexander Passerin d’Entrèves. Oxford, 1939. Chs. 5, 6.
Fundamental Law in English Constitutional History. By J. W. Gough. Oxford, 1955. Ch. 3. /406/
The High Court of Parlament and Its Supremacy. By C. H. Mcllwain. New Haven, Conn., 1910.
The Political Works of James I. Ed by C. H. Mcllwain. Cambridge, Mass., 1918. Introduction and Appendices.
Political Thought in England: Tyndale to Hooker. By Christopher Morris. London, 1953.
The Place of Hooker in the History of Thought. By Peter Munz. London, 1952.
Archbishop Laud, 1573 — 1645. By H. R. Trevor-Roper. london, 1940.
