Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи
[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 509-528.]
Попередня
Головна
Наступна
29. Повторне відкриття громади: Руссо
Між найбільш характерними для французького Просвітництва письменниками й Жан-Жаком Руссо пролягла велика прірва. Її існування було очевидне для всіх причетних осіб, хоча її точної природи ніхто остаточно й не виявив. Дідро описав її як «незмірне провалля між небом і пеклом», нарікаючи, що сама думка про Руссо заважала йому працювати, «от ніби я мав біля себе чиюсь прокляту душу». Руссо своєю чергою заявляв, що всяк, хто може сумніватися у його щирості, «заслуговує на шибеницю». Гук від цієї свари розходився по всій Європі, а затятість обох сторін була просто неймовірною. Досі ведуться суперечки навіть про елементарне питання особистої чесності, хоча навряд чи багато знайдеться сьогодні таких, хто вірить, що не було щирішої людини за Дідро чи що Руссо й справді був лицеміром. Томас Карлайл сказав якось, що він відрізняється від Стерлінга тільки своїми «поглядами». Руссо ж відрізнявся від своїх сучасників у всьому, крім своїх поглядів; навіть тоді, коли він уживав ті самі, що й вони, слова, то мав на увазі щось відмінне. Його вдача, його погляди на життя, його шкала цінностей, його інстинктивні реакції — все істотно різнилося від того, що Просвітництво підносило як гідне захоплення. Ті дванадцять років від 1744-го до 1756-го, що Руссо пробув у Парижі, стали роками його близького спілкування з колом людей, що писали «Енциклопедію», але внаслідок цього зближення тільки склалося по обидва боки переконання, що Руссо — «не їхній».
Це протиставлення і, як по правді, все, що Руссо написав про філософію й політику, виростало якимись непрямими шляхами з його складної і нещасливої особистості. З його «Сповідей» постає виразна картина глибоко розколотої особистості, в якій велику роль відігравали хворобливі вияви статі й релігії. «Мої смаки й думки, — признається він, — завжди начебто коливалися поміж шляхетним і ницим». Його стосунки з жінками, і справжні, й уявні, виказують шалену чуттєвість, якій бракувало і тваринного вдоволення, й дієвої сублімації, але яка призводила до бунту сентиментальної фантазії та інтроспективного позування. Дисципліни, інтелектуальної чи моральної, характерної для кальвінізму в його більш життєвих формах, для нього ніколи не існувало. Але він так і лишався одержимим пуританською свідомістю, почуттям гріха й страхом перед прокляттям. На його вчинки пуританська свідомість, може, й не справляла великого впливу, але вона приносила, компенсаційним шляхом, розкішний урожай моральних сентиментів. «Я легко забуваю свої невдачі, але я не /510/ можу забути свої вади й ще менше — свої цнотливі почуття». Палка віра Руссо в те, що люди є добрі з природи, віра, яка, сказав він одного разу, була основоположним принципом його етичних писань, була не стільки його інтелектуальним переконанням, скільки зворотним ходом вродженого страху, що він є нібито лихий. Скидаючи вину на суспільство, він спромогався одним махом і задовольнити свою потребу в осуджуванні, і знайти собі прихисток у затишному міфі.
Цей конфлікт в особистості Руссо поміж шляхетним і ницим, поміж ідеальним і реальним позбавляв його усієї втіхи від праці й віри у вартісність тієї праці. Зародження ідеї приходило мов сяйво з небес, розв’язуючи «всі протиріччя нашої суспільної системи». А втілення тієї ідеї в слова не доносило й чверті від туманної, але блискучої візії. В царині суспільних стосунків він трудився з болісним почуттям невідповідності, глупоти й недовіри до самого себе. Ніщо, здається, не приносило йому втіхи, крім жінок та стосунків, практично позбавлених інтелектуального змісту. Він мав схильність до паразитизму, тож протягом значних періодів жив у становищі напівзалежності, але ніколи не був зугарний приймати залежність як годиться. Натомість він вибудовував довкола себе міф псевдостоїцизму та облудної самодостатності, який найвиразніше виявився у підозріливості до тих, хто пробував подружитися з ним, та в розкриванні витончених змов, ймовірно гаданих, з метою зрадити й занапастити його. Наприкінці його життя ці підозри набули чітко окресленого характеру манії переслідування. Попри свої роки не такого вже й неприємного блукацтва, смаком і мораллю він представляв сентиментальність дрібної буржуазії. В основному він цікавився простими речами, жахався науки й мистецтва, не довіряв витонченим манерам, сентименталізував банальні чесноти й саджав почуття на королівський трон — володарем над розумом.
Повстання проти розуму
Більше ніж будь-хто, Руссо кидав проекцію суперечностей та недоладностей своєї власної натури на довколишнє суспільство, шукаючи болезаспокійливих засобів для своєї болісної чуттєвості. Для цієї мети він використав знайомий контраст між природним та актуальним, до якого зверталися всі, хто кликав до розуму. Але Руссо не апелював до розуму. Навпаки — він обернув цей контраст на атаку проти розуму. Проти розумової здатності, росту знання й наукового прогресу, що їх Просвітництво мало за єдину надію цивілізації, він виставив милі, доброзичливі почуття, добру волю й пошану. Цінним життя роблять лише прості емоції, може, навіть інстинкти, відносно яких люди навряд чи й взагалі відрізняються одне від одного і які, уявлялося йому, існують у чистішій, не такій перекрученій формі в простій, неосвіченій людині, ніж у просвічених та умудрених. «Мисляча людина — це розбещена тварина». Усі свої моральні оцінки /511/ Руссо зосередив на вартості цих звичайних почуттів: милі втіхи родинного життя, радість і краса материнства, задоволення, яке приносять такі домашні уміння, як обробіток землі, універсальне почуття релігійного шанування і, понад усе, почуття спільної долі п поділяння спільного життя, — усе, що завдяки йому люди навчилися називати «реальностями» повсякденності. Наука ж, на противагу всьому цьому, — плід пустої цікавості; філософія — просто інтелектуальний мотлох, а люб’язності ввічливого життя — фальшива позолота.
Героєм примітивізму Руссо був не благородний дикун, а роздратований, спантеличений буржуа, що не мирить із суспільством, яке його зневажає і дивиться на нього згори вниз; він свідомий чистоти свого серця й величі заслуг своїх, а ще глибоко шокований зіпсутістю філософів, для яких немає нічого святого. Руссо, отже, керований якоюсь дивною логікою, вдався до однакового осуду як суспільного ладу, що гнітив його, так і філософії, що хотіла зруйнувати основи того суспільства. Обом цим лихам він протиставляв благочестя й чесноти простого серця. Річ у тім, що Руссо був перший, хто висловив щойно пробуджений страх — страх, що раціональна критика, знищивши найнеоковирніші святощі, як-от церковні догми й повинності, може потім не зупинитися перед тими святощами, що їх поки що вважає за слушне не чіпати.
Ці марнославні нікчемні витії [філософи], озброївшись своїми фатальними парадоксами, скрізь ідуть у наступ, аби підірвати підвалини нашої віри й звести доброчесність нанівець. Вони висміюють зневажливо такі старі поняття, як патріотизм і релігія, присвячуючи свої таланти й філософію руйнуванню і знеславленню всього, що люди вважають за священне 1.
1 «Мистецтва й науки», англ. перекл. Г. Д. Г. Коула, в «Суспільному договорі й розмислах» («Everyman’s Library»), с. 142.
Сказати б коротко, інтелект є небезпечним, бо він підриває шанобу; наука — руйнівною, бо забирає віру; розум — поганим, бо виставляє розсудливість супроти моральної інтуїції. Без шанобливості, віри й моральної інтуїції немає ні характеру, ні суспільства. Таку ноту Просвітництву нелегко було збагнути (коли це не прихований захист церкви від переоцінки цінностей, чим насправді виступ Руссо не був), адже Просвітництво звикло зосереджувати всю свою віру й надію в розумі та науці. Величезне значення Руссо полягає в тому, що він, коли брати широко, змусив філософію обернутись проти її ж власної традиції. Кант визнавав, що Руссо перший відкрив перед ним переважаючу цінність моральної волі порівняно з науковим дослідженням, і Кантова філософія започаткувала коли не новий вік віри, то принаймні новий поділ, де з одного боку знаходиться наука, а з другого — релігія і мораль. У цьому новому перегрупуванні філософія була не стільки союзницею науки, скільки /512/ захисницею релігії. Науку, мовляв, треба обачливо обмежувати світом явищ, де вона неспроможна завдати шкоди істинам серця, релігії та моральному законові. Заявити, буцім наука знає самі видимості, означає щонайменше припустити, що є ще якийсь інший спосіб пізнання дійсності. Філософія, звільнена таким чином з-під влади науки, не завжди отак тверезо ходила поруч із моральним законом. Іноді вона пошукувала вищу істину способами позараціональними й ірраціональними, з допомогою віри, світла генія, метафізичної інтуїції або й просто волі. Недовіра до інтелекту була виписана великими літерами на прапорі філософії XIX сторіччя.
Така політична філософія, котра, як у Руссо, починала із звеличення моральних сентиментів супроти розуму, далі могла розвиватися різними шляхами, але їй судилося стати супротивною традиційному лібералізмові обох його гатунків: і природних прав, і корисності-утилітарності. І Руссо, і Кант заперечували, що раціональний егоїзм є поважаною моральною рушійною силою, і виключали розсудливість із списку моральних чеснот. Наслідком цього могла стати ще радикальніша доктрина рівності, яку можна б захищати на засадах розуму й прав особи, оскільки Руссо гадав, що моральні чесноти у простих людей зберігаються в щонайбільшій чистоті. Як стверджував він у своєму «Емілі»:
Саме з простих людей складається людський рід, а те, що не є народ, навряд чи варто брати до уваги. Людина скрізь є однакова, хоч би до якого стану вона належала, а коли так, то ті стани, що найчисленніші, й заслуговують на найбільшу повагу 1.
1 Цитата Морлі, «Руссо» (1886), т. II, с. 226 прим.
Однак демократія такого гатунку повинна нести в собі дуже мало особистої свободи, оскільки індивідуальній винятковості вона надає надто мало значення. Та етика, що ототожнює моральність із раціональним егоїзмом, припускає принаймні свободу особистого судження, тоді як етика почуття, надто коли вона наголошує на сентиментах, однаковою мірою притаманних усім людям, не потребує навіть цього. І врешті з найбільшою певністю прищеплюється пошана до влади традиції та звичаю. Моральність простолюдина, хоч би скільки доброї волі вона втілювала, неминуче є моральністю його часу й місця. Її норми — це швидше норми групи, ніж індивіда, а така моральність завжди вчить коритися групі й пристосовуватися до узвичаєних в ній обов’язків. Коли так, то немає ніякої певності, чи залишаться вони врешті хоч трохи демократичними взагалі. Те, що Руссо склав таку високу оцінку саме простому суспільству, де немає скільки-небудь помітних рангових відмінностей, сталося більш-менш випадково. Чесноти лояльності й патріотизму, що в основному ними він захоплювався, а також слава знаходження щастя в добробутові групи не потребують якогось особливого відношення до демократії. Нелегко /513/ визначити, куди більше належав Руссо: чи до якобінського республіканства, чи до консервативної реакції.
Людина як громадянин
Є зручність розрізняти два періоди політичної творчості Руссо: період формування, датований десь 1754 — 1755 роками, коли він виробляв свої ідеї, сперечаючися з Дідро 1, і той відтинок часу, коли до публікації 1762 року була підготовлена остаточна версія «Суспільного договору». Багато критиків відчували фундаментальну логічну розбіжність між творами цих двох періодів, сформульовану Воганом як «задирливий індивідуалізм „Розмислу про нерівність“» та «однаково задирливий колективізм „Суспільного договору“». Відомо напевне, що сам Руссо не відчував такого протиставлення; у «Сповіді» він запевняв, що «кожна сильна ідея „Суспільного договору“ була заздалегідь оприлюднена в „Розмислі про нерівність“». Взагалі ця думка Руссо була правильна, хоча правда й те, що його писання кишать несумісними ідеями. Багато такого, що скидається на «задирливий індивідуалізм», лишилося все-таки в «Суспільному договорі», та й жодної з його робіт неможливо звести до якоїсь послідовної системи. Різниця між ранішими творами й «Суспільним договором» просто та, що в перших він виписувався на волю із суперечливої соціальної філософії, а в останньому намагався якомога ясніше виразити свою власну контрфілософію. Та соціальна філософія, з якої мусив виплутуватися Руссо, була систематичним індивідуалізмом, що його на той час приписували Локові. Вона стверджувала, що цінність будь-котрої суспільної групи полягає в щасті чи самозадоволенні, яке вона дає своїм членам, і надто в захисті їхнього природного права володіти й розпоряджатися власністю. До співпраці людей ведуть просвічений егоїзм та добрий обрахунок особистої вигоди. Громада істотною мірою є утилітаристська; в межах самої себе вона не знає ніякої цінності, хоча цінності захищає; рушійна сила, на якій вона засновується, — це універсальний егоїзм; а ще вона є головним чинником благополуччя й безпеки її членів. Цілком справедливо Руссо відносив цю філософію як до Гобса, так і до Лока. Проти Гобса він висував те зухвале заперечення, що війни, які підносяться окремим людським особистостям як природний стан речей, насправді є війнами між «громадськими особами» чи «моральними істотами», яких звуть суверенами 1. Люди воюють не як окремі індивіди, а як громадяни чи піддані.
1 Тими головними роботами були «Розмисел про нерівність» (1754), стаття «Політична економія» в «Енциклопедії» (1755), ненадрукований розділ «Про загальне суспільство людського роду» (I, II) із першого варіанту «Суспільного договору» та ще кілька неопублікованих фрагментів. Найкращим виданням є: К. Е. Воган, «Політичні твори Жан-Жака Руссо», у 2-х томах, Кембрідж, 1915. Опубліковані твори видано в перекладах Г. Д. Г. Коула: «Суспільний договір і розмисли» («Everyman’s Library»).
2 Фрагмент із «Стану війни», Воган, т. I, с. 293. /514/
Саме Платон був тим мислителем, що найбільше посприяв визволенню Руссо з цього індивідуалізму. Фактично з Руссо починається нова ера впливу класики на політичну філософію — ера, яку подовжило гегельянство і в якій було більш еллінського, ніж у псевдокласицизмі XVIII сторіччя. Що Руссо взяв у Платона, так це загальний світогляд. Сюди входило, по-перше, переконання, що політичне підданство є, по суті, етичне і тільки вторинно виступає як предмет права та влади. По-друге (і це важливіше), він перейняв у Платона припущення, яке виразно прозирає в усій філософії міста-держави, що сама громада є головним моралізуючим чинником, а тому представляє найвищу моральну цінність. Та філософія, відносно якої Руссо стояв в опозиції, починалася з повністю сформованих індивідів; їм вона приписувала повний набір інтересів і здатність вираховувати — бажання щастя, ідею володіння, здатність спілкуватися з іншими людьми, торгуватися з ними, доходити згоди і врешті створювати уряд, що надавав би тій згоді сили. Платон спонукав Руссо запитати: де ж беруть індивіди усі ці здібності, як не в суспільстві? У межах суспільства може бути й індивідуальність, і свобода, й егоїзм, і шанування угод, тоді як поза ним немає нічого морального. Від нього індивіди дістають свої духовні й моральні здібності й через нього стають людськими істотами; основоположною моральною категорією є не людина, а громадянин.
До цього висновку Руссо підштовхнуло також його власне громадянство у місті-державі Женеві. Нелегко добачити, чи в ранньому його житті, поки він був женевським підданцем, це справляло на нього хоч якийсь відчутний вплив, але згодом він це раціоналізував та ідеалізував. Це видно з присвяти, яку він помістив перед «Розмислом про нерівність», написавши її в той час, коли він збирався жити в Женеві. Ця ідеалізація міста-держави була однією з причин, чому його політична філософія і близько не підступалася до сучасної політики. Формулюючи свої теорії, він і словом не обмовився про державу в національному масштабі, а коли писав про конкретні питання, в його поглядах було мало спільного з його теоріями. Сам Руссо не був націоналістом ні в якому розумінні, хоча його філософія зробила свій внесок до націоналізму. Оживлюючи інтимність почуття й шану, яку означало громадянство у місті-державі, Руссо переносив це, принаймні як емоційне забарвлення, і на громадянство в національній державі. Космополітизм, який передбачало природне право, він волів розглядати просто як привід, щоб скинути з себе обов’язки громадянина.
Протягом тих двох років, коли складалися його політичні ідеї, Руссо найбільше зосереджувався на розгляді значення таких умовних висловів, як «стан природи» або «природна людина», несумісність яких із його власною ідеєю, що люди не мають моральних якостей поза громадою, була очевидною. Різниця в поглядах на цю тему з Дідро стала початком протистояння між обома чоловіками, яке тривало, скільки вони жили. У томі «Енциклопедії», видрукуваному 1755 року, були вміщені стаття Дідро /515/ про Природне Право й розвідка Руссо про Політичну Економію; десь близько цього часу він написав і критику на статтю Дідро для «Суспільного договору», але згодом вилучив її з остаточного варіанту.
Стаття Дідро була гучною риторикою з використанням звичайних ідей: людина є розумна; її розумність підпорядковує її законові природної рівності; випробування мораллю й урядуванням є загальною волею людського роду, втіленою в законі й практиці цивілізації. Саме ця звичайна традиційність статті й зробила її мішенню для нападу Руссо — він не погоджувався із жодною статтею, написаною в дусі загальноприйнятої віри. По-перше, спільнота всього людського роду — це «справжня химера»; народ не є суспільством, оскільки проста родова подібність не утворює справжньої спілки, тоді як суспільство є «моральною особою», що виникає із справжнього зв’язку (liaison), який єднає своїх членів водно. Суспільство повинне мати спільні надбання — такі, як спільна мова, спільний інтерес і добробут, що не є сумою приватних статків, а їхнім джерелом. А людський рід як одне ціле не має з усім цим нічого спільного. По-друге, це ж абсолютна неправда, що розум сам собою здатен хоч коли-небудь звести людей докупи, якби вони дбали тільки кожен про своє індивідуальне щастя, як те припускає традиційна теорія. Тут-бо вся аргументація фіктивна, адже всі наші ідеї, навіть поняття егоїзму, взято із громад-спільнот, у яких ми живемо. Егоїзм не є більш природним чи більш вродженим, ніж ті суспільні потреби, що зводять людей докупи в громади. І, нарешті, якщо й існує взагалі ідея загальної вселюдської родини, то виникає вона із менших спільнот, де люди живуть інстинктивно; міжнародна спільнота — це завершення, а не початок класифікації спільнот.
Ми зводимо загальнолюдську спільноту до сукупності конкретних суспільств; заснування менших держав спонукає нас думати про держави великі, і до того ж ми тільки тоді починаємо ставати людьми по-справжньому, коли вже зробилися громадянами. Це й підказує, що ми повинні думати про космополітів, хто, доводячи свою любов до рідної країни своєю любов’ю до всього людського роду, хизується тим, що любить цілий світ, аби зажити привілей не любити нікого 1.
1 Воган, т. I, с. 453.
Природа й просте життя
Аргументація «Розмислу про нерівність», оприлюдненого приблизно в той самий час, була серйозно затьмарена шаленою атакою на приватну власність, якою здебільшого і вславилась ця праця. Очевидно, коли немає ніяких прав людини, то й власність не є правом; у своєму «Плані Конституції Корсики» Руссо навіть висловив думку, що держава повинна /516/ бути єдиним власником. Але, звичайно ж, він не був комуністом. У статті про Політичну Економію він охарактеризував власність як «найсвященніше з усіх прав громадянства» і, навіть у самому «Розмислі» трактував її як абсолютно необхідне суспільне право. Справедливо те, що передреволюційне півсторіччя у Франції породило схеми утопічного комунізму, які до радикалізму середнього класу мають десь таке відношення, як комунізм Вінстенлі до політичної доктрини англійських левелерів. Мельє до Руссо, і Маблі, й Мореллі після нього накреслили «природні» схеми суспільства, в якому маєтності, особливо земля, мають бути у спільній власності, а вироблені товари — ділитися порівну, а в саму революційну добу «Маніфест рівних» Марешаля й Бабефове комуністичне повстання 1796 року донесли ідею, що політична свобода без економічної рівності — це поверховий засіб. Можна сказати, що атака Руссо на приватну власність у «Розмислі» лише десь у чомусь співвідноситься з тим комплексом комуністичних ідей. Але він не думав серйозно про скасування власності й не мав певної думки щодо її місця в громаді. Внеском Руссо до соціалізму, утопічного чи якого іншого, була та набагато загальніша ідея, що всі права, у тому числі й право власності, є правами всередині громади-комуни, а не супроти неї.
В цілому «Розмисел» був задуманий для того, щоб розв’язати те саме питання, що й розділ, присвячений критиці статті Дідро про Природне Право. Ось що Руссо означив у передмові як проблему книги: що насправді є природне, а що штучне в людській натурі? В загальних словах його відповідь полягає в тому, що вище, понад всякий егоїзм люди мають у собі вроджену відразу до страждання в інших. Спільною основою соціабельності-товариськості є не розум, а почуття; тільки зіпсутій людині страждання ближнього не завдає безпосереднього болю. В цьому розумінні люди є «природно» добрі. Той егоїст із теорій, котрий все розраховує, існує не в природі, а тільки в зіпсутому суспільстві. Філософи-бо «знають дуже добре, що таке є громадянин Лондона чи Парижа, але не відають, що ж таке людина» 1. Що ж тоді таке по-справжньому природна людина?
1 «Стан війни», Воган, т. I, с. 307.
В історії годі знайти відповідь на таке запитання, адже якщо коли й існували природні люди, то сьогодні, звісно, їх немає на світі. Якщо спробувати змалювати гіпотетичну картину, то відповідь буде певна: природна людина була твариною із суто інстинктивною поведінкою — всяка думка була б для неї «розбещеною». Вона була цілковито позбавлена мови, послуговуючись самими інстинктивними вигуками, а без мови неможлива будь-яка загальна ідея. Отже, природна людина не була ні моральною, ні порочною. Не була вона нещасливою, але так само не була й щасливою. Очевидно, не мала вона ніякої власності, адже власність результує з ідей, передбачуваних бажань, із знання, з виробництва, які не є самодостатньо природними, а такими, що передбачають ще й існування мови, думки та суспільства. Любов до самого себе, смак, зважання на /517/ думку інших, мистецтва, війна, рабство, порок, подружні та батьківські почуття — все це буває притаманне людям тільки тоді, коли вони є соціабельними істотами, що живуть разом, більшими чи меншими групами. Ця аргументація — дуже загальна; вона тільки й доводила, що природний егоїст — це фікція, що певний вид спільноти-громади є неминучий та що жодне суспільство не буває чисто інстинктивним. Проте Руссо вплів сюди ще й інший аргумент, що був логічно недоречним. Його ранні твори набагато більше, ніж «Суспільний договір», сповнені якогось песимізму, що ймовірно стало наслідком роздратування, навіяного перебуванням у Парижі, від чого в нього склалось переконання, що існуюче французьке суспільство було чимось лише трохи більшим за просте знаряддя експлуатації. Крайнє зубожіння одного класу просто призводить до паразитичної розкоші класу іншого; мистецтва закидають «гірляндами квітів людські кайдани», оскільки перебувають поза межами досяжності тих мас, чия праця їх підтримує; а економічна експлуатація природно призводить до політичного деспотизму. Супроти цього суспільства-покруча Руссо вибрав і поставив ідеалізоване просте суспільство, що знаходиться в справедливому проміжку між примітивними лінощами й цивілізованим егоїзмом. Очевидно ж, той висновок, що існуючі суспільства — це покручі, які мають бути спрощені, не має ніякого стосунку до попереднього висновку, що певний вид суспільства є єдиною моралізуючою силою в людському житті. Коли б суспільство як таке та було покруцтвом-зіпсутістю, напрошувався б висновок, що воно повинне бути скасоване; Руссо звинувачують досі в тому, що він не насмілився зробити такий висновок. Насправді ж це був не його висновок. Те просте суспільство, яким він волів захоплюватися, знаходиться дуже далеко, як він силкувався довести, від природного інстинкту. Саме через це й не дуже ясно, які ж практичні висновки випливають (якщо випливають узагалі) з його критики природного стану. Все це залежить від природи того суспільства, в яке має бути вживлений індивід. Національна держава, войовничий робітничий клас чи заальпійський католицизм — кожне може претендувати, так само легко, як і миле серцю Руссо місто-держава, на репрезентування найвищої цінності, що їй люди повинні віддати свою вірність. Прочитання цього можуть бути однаково легко як консервативними, так і радикальними.
З ранніх робіт найясніше представляє політичну теорію Руссо стаття про Політичну Економію в п’ятому томі «Енциклопедії». Очевидно, що в певному розумінні це був парний твір до статті Дідро про Природне Право, вміщеної в тому самому томі. «Загальна воля», — найхарактерніша політична ідея Руссо, фігурує в обох статтях, і немає певності, хто з них, чи він, чи Дідро, придумав цей термін. Руссо, звісно ж, присвоїв його собі. Його стаття коротко заторкувала більшість ідей, що згодом були розвинуті в «Суспільному договорі»: теорію, що громада має корпоративну особистість, чи moi commun («громадське я»), органічну аналогію суспільної групи; доктрину, що загальна воля корпоративного «я» запроваджує моральні норми, дійсні для його членів, а також зрозуміле /518/ в дусі попередньої ідеї зведення урядування до простого виконавця загальної волі. Цю аргументацію підперто вже згаданим загальним принципом, що проста видова подібність ще не робить із людей суспільства, єднаючи їх тільки психологічним або духовним зв’язком — «взаємною чутливістю та внутрішньою відповідністю усіх частин», — аналогічним принципові життєдіяльності живого організму.
Отже, політична організація — це також моральна істота, що має свою волю; і ця загальна воля, яка завжди схильна до збереження й добробуту цілого і кожної частини і до того ж є джерелом законів, становить для всіх членів держави, у їхніх стосунках один до одного й до неї, правило того, що є справедливим чи несправедливим 1.
Тенденція до формування суспільств є універсальною: де тільки індивіди мають спільний інтерес, вони утворюють суспільство, постійне чи перехідне, і кожне суспільство має загальну волю, що регулює поведінку його членів. Більші суспільства складаються не просто з індивідів, а з менших суспільств, і кожне місткіше суспільство визначає обов’язки для менших суспільств, із яких воно скомпоноване. Таким чином Руссо залишив у силі «велике суспільство» — людський рід, якого природне право є загальною волею, але тут він має на увазі не так рід, расу, як суспільство. Однак зв’язки у цьому суспільстві, очевидно, слабкі. Насправді Руссо підносить патріотизм як найвищу чесноту й джерело всіх інших чеснот.
Відомо, що патріотизм творить найбільші чудеса доброчесності: це чудове й животрепетне почуття, що додає до сили егоїзму всю красу доброчесності, наділяє його енергією, яка, не спотворюючи його, робить із нього найгероїчнішу із пристрастей 2.
Перш ніж із людських істот постануть люди, із них мають постати громадяни; але ж, щоб вони могли бути громадянами, влада повинна надати їм свободу, запорукою якої є закон; вона повинна забезпечити матеріальний добробут і усунути грубу нерівність у розподілі багатства, а ще повинна створити систему громадського виховання, яка привчає дітей «розглядати свою індивідуальність тільки в її відношенні до державного організму». Загальну проблему політичної філософії Руссо сформулював майже в парадоксальній формі, відкривши тим парадоксом свій «Суспільний договір».
За допомогою якого незбагненного мистецтва знайдено засіб творити людей вільними через творення їх підданцями? 3
1 Воган, т. I, с. 241 прим.; англ. перекл. Г. Д. Г. Коула, с. 253.
2 Воган, т. I, с. 251; англ. перекл. Г. Д. Г. Коула, с. 256.
3 Воган, т. I, с. 245; англ. перекл. Г.Д.Г. Коула, с. 256. /519/
Загальна воля
«Суспільний договір» опубліковано 1762 року. За свідченням Руссо, це була частина набагато більшої праці, яку він був задумав, але не спромігся викінчити. Невідомо, який був план того більшого твору, але, зважаючи на розташування матеріалу в самому «Суспільному договорі», він, ймовірно, починав з абстрактного викладу своєї теорії загальної волі, а далі переходив до розгалужених спостережень у царині історії та політики. Остання частина опублікованого варіанту книги зберігає сліди читання Монтеск’є — так само, як простежується вплив Монтеск’є в опублікованому «Плані Конституції Корсики» та в Considerations sur gouvernement de Pologne («Міркуваннях про урядування в Польщі»). У своїй теоретичній частині «Суспільний договір» є вкрай абстрактним; коли ж Руссо звертається до поточних питань, то тут, як правило, нелегко дібрати, що його теорія має спільного з його конкретними пропозиціями чи що спільного у пропозицій з теорією. Тож можна безперечно виснувати: від того, що він припинив роботу над розширенням твору, нічого не втратилося. Загальна воля і критика природного права — ось основне, що він мав сказати. Практичні застосування цієї його теорії могли бути різноманітними, але Руссо не мав ні знання, ні терпцю, щоб їх дослідити. Його віра в те, що невелика спільнота, як-от місто-держава, є найкращим прикладом реалізації загальної волі, позбавила його спроможності обговорювати докладніш сучасну політику.
Розвиток теорії загальної волі в «Суспільному договорі» заплутався в парадоксах, почасти через туманність ідей Руссо, але й почасти, здається, тому, що він мав риторську схильність до парадоксу. Очевидно, з огляду на його критику природної людини, він мав би уникати поняття договору взагалі як такого, що позбавлене значення й веде на манівці. Скидається на те, що він зберіг цю фразу, бо любив її народну привабливість, а щоб несумісність не так мозолила око, він опустив критику природного стану, написану супроти Дідро. Невдоволений цим ускладненням, він одразу ж після введення теми контракту швиденько витлумачив його, наскільки взагалі зачіпалось якесь певне договірне значення. По-перше, його договір не має нічого спільного із правами й повноваженнями уряду, оскільки останній є просто виконавцем волі народу й таким чином позбавлений влади настільки, що не може бути суб’єктом хоч би якого договору. По-друге, той уявний акт, яким витворюється суспільство, не має навіть віддаленої схожості з договором, бо права й свободи індивіда тут не існують узагалі, окрім того випадку, коли вони вже є членами відповідної суспільної групи. Вся аргументація Руссо будувалася на тому факті, що спільнота громадян є унікальним об’єднанням, яке існує разом зі своїми громадянами в єдиному часовому вимірі; члени спільноти ані утворюють її, ані мають права супроти неї. Це — «асоціація», а не «згромадження»; моральна й колективна особистість. Слово «договір» чи не настільки ж провадило до помилки, як і будь-котре інше, що вибрав би Руссо. /520/
Суспільний лад є священним правом, яке є основою всіх інших прав 1.
Проблема полягає в тому, щоб знайти форму об’єднання, яка захищатиме й опікуватиме з усією спільною силою особу й маєтності кожного члена об’єднання і в якій кожен, єднаючися з усіма, все ж може коритися тільки самому собі й лишатися, як і доти, вільним.
Кожен із нас віддає свою особу і всю свою силу до спільноти під верховним проводом загальної волі, і ми, в нашій сукупній спроможності, приймаємо кожного члена як невід’ємну частку цілого 2.
Інший парадокс полягав у тому, що Руссо не міг умовити самого себе облишити намагання довести, що люди індивідуально здобувають більше як члени суспільства, аніж коли б вони зоставались ізольованими. Це закладено в знаменитому реченні, яким відкривається «Суспільний договір» і в якому він пропонував пояснити, що може зробити суспільну пов’язаність «законною». Така постановка питання наводила на думку, нібито Руссо збирається показати, як це робили Гольбах чи Гельвецій, що бути членом суспільства — це загалом вигідна оборудка. Звичайно, нічого такого він і не збирався робити, якщо природна держава є химерою, а всі цінності, за якими можна було б судити про цю оборудку, існують тільки в суспільстві. Подібним же чином і твердження, що людина «повсюди в кайданах», наводило на думку, що суспільство — це тягар, за який індивіди повинні мати якесь відшкодування, тоді як Руссо збирався доводити, що вони взагалі не є людьми, коли не входять членами до спільноти-громади. Погана спільнота може накласти на своїх членів кайдани, але логіка зобов’язувала Руссо вважати, що вона чинила б так через свою поганість, а не через те, що вона — спільнота. Питання, що ж виправдовує існування спільноти, він мав би потрактувати як безглузде. Питання, що ж робить одну спільноту кращою за іншу, постає, звісна річ, закономірно; для відповіді на нього необхідне порівняння спільнот у термінах суспільного й особистого інтересів, що їх містить у собі кожна з них, а не порівняння спільноти з її відсутністю. Індивід, знов же, може мати краще становище в одній спільноті, ніж в іншій, але питання про те, вестиметься йому краще чи гірше поза всякою спільнотою, мало б бути виключеним із розгляду як незначуще. Адже саме суспільство, стверджував він, «підмінило інстинкт справедливістю і надало дітям людей моральності, якої доти їм бракувало».
«Замість дурної, позбавленої уяви тварини воно зробило з нього розумну істоту й людину». Поза суспільством не могло бути ніякої шкали цінностей, щоб у їхніх термінах можна було б судити про добробут.
1 «Суспільний договір», I, 1.
2 Там само, І, VI. /521/
Отже, загальна воля репрезентувала унікальну особливість спільноти, а саме той факт, що вона мала колективне благо, яке не є тим самим, що й особисті інтереси її членів. У певному розумінні вона живе своїм власним життям, здійснює свою власну долю і страждає від свого власного фатуму. У відповідності з аналогією з організмом, яку Руссо розробив на певному етапі у статті про Політичну Економіку, можна сказати, що вона має свою власну волю — «загальну волю» (volonté générale):
Якщо держава є моральною особою, чиє життя є спілкою її членів, і якщо найважливішою з її турбот є турбота про збереження самої себе, вона повинна мати універсальну примусову силу, аби рухати й використовувати кожну частину так, як може бути найвигідніше для цілого 1.
Права індивідів, як-от: свобода, рівність і власність, що їх природне право приписує людям як таким, є насправді правами громадян. Люди стають рівними, як стверджує Руссо, «згідно з угодою і законним правом», а не, як гадав Гобс, тим, що їхня фізична сила є істотною мірою однакова.
Право на свою маєтність, яке має кожен індивід, завжди підпорядковується тому праву, яке спільнота має над усіма 2.
У спільноті люди вперше здобувають громадянську свободу, яка є моральним правом і є не просто «природною свободою», що з допомогою мовного образу може бути приписана такій собі самотній тварині.
1 Там само, II, IV.
2 Там само, І, IX.
Парадокс свободи
Оце стільки є достеменно правдивої і чесної відповіді на химерності сучасної філософської спекуляції про природну державу. Однак те, що з цієї відповіді випливає про права людей в суспільстві, є далеким від очевидності, і звіт Руссо про цю справу часом суперечив сам собі в межах однієї сторінки. Наприклад:
Суспільна угода надає політичному організмові абсолютної влади над його членами.
Припускаю, що кожен, відповідно до суспільної угоди, відчужує від себе тільки таку частину своїх прав, статків і свободи, скільки спільноті важливо узяти під свій контроль; але також має бути /522/ запорука того, що верховний правитель є єдиним суддею над тим, що є важливим.
Але верховна влада, з її боку, не може накладати на своїх підданців будь-які пута, що не є потрібними для спільноти.
Із цього ми бачимо, що верховна влада, хоч яка абсолютна, священна й непорушна, не перевищує і не може перевищувати межі загальних домовленостей і що кожен за бажанням може розпоряджатися такими статками й свободою, скільки їх приділено йому за тими домовленостями 1.
1 Там само, II, IV.
Фактично Руссо як хотів, так і маневрував поміж власною теорією загальної волі й невід’ємними індивідуальними правами, що їх він був облишив про людське око. Сам собою той простий факт, що будь-які права потребують суспільного визнання і можуть бути захищені тільки в термінах спільного блага, нічого не значить для з’ясування того питання, які ж із прав схоче добре налагоджена спільнота надати своїм членам. Оскільки Руссо вірив, як у щось само собою зрозуміле, у те, що сам суспільний добробут диктує певну свободу індивідуального вибору й індивідуальної дії, то він, хоч би де натрапляючи на такий випадок, характеризував його як обмеження загальної волі. За логікою це зовсім не так, якщо сама свобода є однією з тих речей, що їх потребує загальне благо. Із другого ж боку, Руссо цілком міг би й доводити це, тому що немає ніяких невід’ємних прав усупереч загальному благові, немає ніяких індивідуальних прав узагалі. Це знов було логічною плутаниною, коли тільки не доводити (чого Руссо, звісно ж, і не збирався робити), що всяка свобода суперечить суспільному благові. Істина полягає в тому, що загальна воля є настільки абстрактною — тільки й здатною стверджувати, що права є суспільними, — що не дозволяє зробити будь-який висновок стосовно того, наскільки ж мудрість дозволила б суспільству відпустити індивідів іти своїми власними шляхами. Водночас ця загальна позиція була, звичайно, дієвою супроти теорії природних прав, яка цілковито залишала поза увагою суспільний добробут.
Ця плутанина в аргументації Руссо дозволила виникнути іншому парадоксові, особливо важливому й особливо прикрому, — парадоксові свободи. Почав він із того, що перебрав на себе тягар, який лежав на «егоїстичних» теоріях, а не на ньому, обумовлюючи це тим, що насправді він мав на увазі відкинути егоїзм, а власне довести, що в суспільстві людина «може все-таки підкорятися тільки сама собі». Отже, він узяв на себе не мало, не багато, а завдання показати, що справжнього примусу в суспільстві ніколи не буває, а те, що вважають за примус, таким тільки видається. Парадокс щонайгіршого гатунку! Навіть злочинець хоче, щоб його покарали... /523/
Тож, аби суспільна угода не могла бути пустою формулою, нею передбачається і вжиття... такого, що коли хто-небудь відмовиться коритися загальній волі, він буде змушений до цього цілим суспільним організмом. Це означає не мало, не багато, а що він буде присилуваний бути вільним... Вже одне це узаконює такі громадянські заходи, які без цього були б абсурдними, тиранічними й пов’язаними із щонайжахливішими кривдами 1.
Сказати б інакше, примус не є насправді примусом, адже коли людина індивідуально хоче чогось відмінного від того, що дає їй суспільний лад, вона просто вередує, не усвідомлюючи по-справжньому власного свого блага чи своїх власних бажань.
Така аргументація, у Руссо, а після нього і в Гегеля, була небезпечним експериментуванням, жонглюванням двозначностями. Свобода стала тим, що Торстен Веблен назвав «шанобливим» словом, себто назвою почуття, яке бажає, щоб навіть напади на свободу були благословенними. Абсолютно виправдано було вказати на те, що декотрі свободи не є добрими, що свобода в одному випадку може вести до втрати свободи в іншому або що є інші політичні цінності, які за декотрих обставин цінуються вище за свободу. Доводячи з допомогою словесних викрутасів, ніби обмеження свободи є насправді її збільшенням та що примус ніби не є насправді примусом, Руссо непевну мову політики робив іще непевнішою. Та це ще було не найгірше. Що майже неминуче вичитувалося з цих слів, так це те, що людина, чиї моральні переконання повстають проти загальноприйнятих у її громаді засад, є просто примхлива, і ті примхи треба придушити. Можливо, це й не було закономірним висновком із абстрактної теорії загальної волі, оскільки свобода совісті насправді є соціальним, а не тільки індивідуальним благом. Але в кожній конкретній ситуації загальна воля має бути ототожнена з якимось осередком злободенної громадської думки, а моральна інтуїційність означає звичайно, що моральність ототожнюється з нормами, які є загальноприйнятими. Змушування людини бути вільною — це евфемізм, що означає привчити її до сліпої покори масі або найсильнішій партії. Робесп’єр дійшов неминучого застосування цієї мудрості, коли сказав про якобінців: «Наша воля — це загальна воля».
Кажуть, що тероризм — це засіб, до якого вдається деспотична влада. То що ж тоді, наш уряд подібний до деспотичного? Так — як меч, що блискотить в руці героя свободи, подібний до мечів, якими озброєні посіпаки тиранії... Уряд Революції — це деспотизм свободи проти тиранії 2.
1 Там само, I, VII.
2 «До Національних зборів», 5 лютого 1794 p.; «Монітер Юніверсель», 19 плювіоза 2 року, с. 562. /524/
Загальна воля, як Руссо не стомлювався повторювати, завжди має слушність. Це — звичайний трюїзм, оскільки загальна воля є втіленням суспільного блага, яке саме собою є нормою справедливості. А що не є справедливим, те просто не є загальною волею. Але як ця абсолютна справедливість відноситься до численних і, очевидно, суперечливих суджень про неї? Хто уповноважений визначати, що є справедливим? Спроби Руссо відповісти на ці питання породили цілий розмай суперечностей та ухильних відповідей. То він говорив, що загальна воля має справу тільки із загальними питаннями, а не з конкретними особами чи діями, полишивши таким чином застосування на окреме судження, але це суперечило його твердженню, що загальна воля сама визначає сферу окремого судження. То він пробував зробити загальну волю еквівалентною ухвалі більшості, але це означало б, що більшість завжди має слушність, у що він, звичайно, не вірив. То він висловлювався так, нібито загальна воля виявляється автоматично, змушуючи розбіжності в думках скасовувати одна одну. Цієї думки не можна спростувати, але й довести її також неможливо. Зводилася вона до твердження, що спільноти — держави чи нації — мають таємничу здатність розрізняти, в чому полягає їхнє благо та яка належить їм доля. Руссо породив романтичний культ групи, й це стало фундаментальною відмінністю між його суспільною філософією та індивідуалізмом, від якого він різко відійшов. Раціоналіст зосереджував свою шкалу цінностей в культурі індивіда, в розумовому просвітництві, в незалежності суджень і підприємництва. Філософія ж Руссо наголошувала на звеличенні групи, на втіхах від співучасті та на культивуванні позараціонального.
Згідно із задумом Руссо, теорія загальної волі великою мірою применшувала вагу урядування. Верховна влада належить самому народові як корпоративному органові, тоді як уряд є простим виконавцем, маючи делеговані повноваження, які можуть бути забрані чи змінені, залежно від того, як звелить воля народу. Уряд не наділений ніяким правом узагалі — таким, яке залишала за ним Локова теорія договору, — маючи тільки статус виконавчого комітету. На думку Руссо, це виключало будь-яку форму представницького урядування, оскільки невід’ємний суверенітет народу не може бути представленим. Тож єдино вільним урядуванням є пряма демократія, за якої громадяни можуть дійсно бути присутні на міських зборах. Чому загальна воля має бути зведена саме до цієї форми її виявлення, лишається не надто ясним, коли не брати до уваги захоплення Руссо містом-державою. Безсумнівно, така це була в нього віра, що теорія народного суверенітету применшує владу виконавчого органу, але це була ілюзія. Адже хоча, за теорією, «народ» має всю владу і все моральне право й мудрість, корпоративний орган як такий не може виражати його волю чи виконувати її. Але на практиці, що вище підноситься спільнота, то більше влади мають її речники, незалежно від того, називаються вони представниками чи ні. Навіть партії і фракції, що їх Руссо вельми недолюблював, імовірніше зміцняться, аніж ослабнуть, за ідеї /525/ корпоративної суверенності. Добре зорганізована меншість, лідерів якої веде їхнє власне покликання, а члени якої «мислять своєю кров’ю», довела, що може бути майже досконалим органом реалізації загальної волі.
Руссо й націоналізм
Політична філософія Руссо була настільки невиразною, що навряд чи можна сказати, щоб вона вказувала хоч в якомусь певному напрямку. В добу Революції, можливо, Робесп’єр і якобінці найбільше завдячували йому, його теорії народної суверенності й його запереченню будь-якого законного права уряду, з чого, як зазначав Гірке, зроблено доктрину «перманентної революції», яка виявилася дуже зручною для цілей радикально-демократичної партії. До того ж у концепції загальної волі й справді не було нічого такого, що вимагало б, аби її свідомо поділяла більшість народу або щоб її висловлювали тільки на народному зібранні. Ентузіастичне ставлення Руссо до міста-держави було анахронізмом. Малі спільноти з переважно сільською економікою, абияк поєднані на федеративних засадах з іншими подібними спільнотами, які, либонь, могли б бути найбуквальнішими відповідниками його ідеалам, не мали ніякого значення в Європі й мали лише скороминущу вагу в Америці. Хоча Руссо гадав, що вільне громадянство неможливе в будь-якому різновиді великої держави, за тих обставин почуття, яке він неминуче викликав, зводилося здебільшого до ідеалізації національного патріотизму. Так, у своєму нарисі про Польщу він міг порадити полякам політику децентралізації, але єдиний ефект тієї праці мав утілитися в заклику до польського націоналізму. А з другого боку, він наполегливо таврував гуманістичні й космополітичні ідеали Просвітництва як простий брак морального принципу.
Сьогодні більше немає ні французів, ні німців, ні іспанців, ні навіть англійців, — є тільки європейці... Їм повсюди домівка, де тільки можна красти гроші та зводити жінок 1.
Чистим ефектом цього стало вельми некритичне пристосування ідеалу громадянства, яким він був у місті-державі, до сучасної національної держави, що є майже цілковито відмінним типом суспільно-політичної одиниці. Таким чином, державу ідеалізовано як таку, що включає в себе всі цінності національної культури: дуже подібно до того, як давньогрецьке місто розтяглося майже на дві фази давньогрецького життя, хоча насправді нічого такого не сталося із жодною сучасною державою. Тож Руссо, як не націоналістові, пощастило перелитії античний ідеал громадянства у таку форму, що національне почуття сучасників зуміло засвоїти його.
1 «Міркування про урядування в Польщі», р. 3; Воган, т. II, с. 432. /526/
Однак націоналізм не був простою силою, що діяла в одному напрямку а чи з єдиним мотивом. Він міг означати демократію і права людини, як воно й було в добу Революції, але він міг також означати альянс між землевласницьким дворянством і середнім класом, новою аристократією багатства. Він міг змести геть рештки феодальних інституцій, аби тільки звести на їхньому місці нові установлення, які б не менш надійно спиралися на традиційні лояльності й субординацію класів. Неминуче націоналізм у Франції й Англії, де політична єдність не була під сумнівом, мав стати зовсім відмінним від націоналізму в Німеччині, де прагнення до національного урядування, сумірного з єдністю німецької культури, невдовзі затьмарило всі інші питання. Ідеалізація Руссо моральних почуттів простої людини не забарилась відгукнутися відлунням у Кантовій етиці. Її повне значення, надто ж ідеалізація колективної волі та участі в спільному житті, виявилося в німецькій філософії разом із ідеалізмом Гегеля. Одначе колективізм Руссо вимагав рішучої переоцінки звичаю, традиції та спадку національної культури, без чого загальна воля була б нічим іншим, як пустою формулою. Це, своєю чергою, виросло в грунтовну революцію в царині філософських цінностей. Від часів Декарта звичай і розум, за загальною згодою, протиставлялися один одному. Властивою роботою розуму було звільнення людей із рабства авторитету й традиції — з тим, щоб вони могли вільно простувати за світлом природи. В цьому полягало значення усієї імпозантної системи природного права, на яке не зважив сентименталізм Руссо. Гегелівський ідеалізм намагався поєднати розум і традицію в єдиний вузол — розширення культури національного духу чи свідомості. Насправді розум мав бути зведений до ролі слуги звичаю, традиції й авторитету, із відповідним наголосом на цінностях сталості, національної єдності й неперервності розвитку.
Гегелева філософія уявляла загальну волю як дух нації, який поширюється, втілюючись у національній культурі й вибудовуючи свої органи історичного творення. Навіть коли не брати до уваги непослідовного викладу теорії загальної волі у Руссо, очевидною вадою тієї загальної волі, якою він її залишив, була її вкрай абстрактна концепція. Це була просто ідея чи форма спільноти, от як Кантів категоричний імператив був простою формою моральної волі. Нічого, крім історичної випадковості, так би мовити, не прив’язувало її до почуття членства у нації чи до ідеалізації національного громадянства. І становище Руссо як чужинця у французькому національному житті, і його моральна неспроможність пристати до будь-котрої суспільної справи, і стан французької політики на той час, коли він писав, — усе ніби змовилося, аби не дозволити йому надати тій загальній волі хоч якогось конкретного втілення. Однак цю порожнечу негайно заповнив Едмунд Берк. Для Берка умовності англійської конституції, традиційні права та обов’язки англійців, жива присутність багатої національної культури, що зростає від покоління до покоління, були не абстракціями, а дійсними реальностями, зігрітими теплом палкого патріотизму й жаром морального почуття. Коли Берк був уже у /527/ літах, потрясіння й жахіття Французької революції спонукали його порушити звичку завдовжки в життєвий шлях і викласти в загальних термінах ту філософію, за якою він завжди діяв. Негайним наслідком цього стали контраст і доповнення до Руссо. У Берка корпоративне життя Англії зробилося свідомою дійсністю. Загальна воля була звільнена від тимчасового прислужництва у якобінства й стала фактором консервативного націоналізму.
Протягом усього XVIII сторіччя традиція філософського раціоналізму й система природного права, яка була найтиповішим його творінням, зазнавали поступового занепаду. Заперечення філософського раціоналізму в Руссо мало здебільшого емоційний характер; йому бракувало інтелектуального проникнення й сталості прикладання розумових зусиль, щоб дати належну критичну оцінку тій системі, замість чого він створив автономію почуття. Але така критика вже існувала — у творах Девіда Г’юма. Від доби Лока розвиток емпіричної філософії й дедалі більш емпірична практика соціальних студій спричинились до постійного проникання недоречних ідей до системи природного права. Може, правильніше було б сказати, що сама система природного права від самого початку містила в собі, виступаючи від імені розуму, багато різноманітних чинників, які заради ясності доводилося розрізняти й недоречність яких постійно, в міру розвитку суспільних наук, наростала. Відірватися від старої системи стало можливим здебільшого завдяки аналітичному генію Г’юма. Його негативне обмеження розуму насправді було логічною передумовою як цінності, що її Руссо приписував моральному почуттю, так і вартості, яку Берк надавав ростові національної традиції.
Вибрана бібліографія
Rousseau and Romanticism. By Irving Babbitt. Boston, 1919.
Rousseau: A Study of His Thought. By J. H. Broome. London, 1963.
The Question of Jean-Jacques Rousseau. By Ernst Cassirer. Eng.trans. and ed. by Peter Gay. New York, 1954.
Rousseau-Totalitarian or Liberal? By John W. Chapman. New York, 1956.
Rousseau and the Modern State. By Alfred Cobban. London, 1934.
The Early Rousseau. By Mario Einaudi. Ithaca, 1967.
Rousseau and the Idea of Progress. By Frederick C. Green. Oxford, 1950.
Jean-Jacques Rousseau: A Critical Study of His Life and Writings. By F. C. Green. Cambridge, 1955. Ch.7.
Jean-Jacques Rousseau: Discours sur les sciences et les arts. Ed. by George R. Havens. New York, 1946. Introduction.
The Social and Political Ideas of Some Great French Thinkers of the Age of Reason. Ed. by F. J. C. Hearnshow. London, 1930. Ch. 7.
Jean-Jacques Rousseau, Moralist. By Charles W. Hendel. 2 vols. London, 1934.
The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background. By Hans Kohn. New-York, 1944. Ch. 5.
The Political Philosophy of Rousseau. By Roger D. Masters. Princeton, 1968.
Rousseau and the French Revolution. By Joan McDonald. London, 1965. /528/
Rousseau and Burke: A Study of the Idea of Liberty in Eighteenth-century Political Thought. By Annie M. Osborn. New York, 1940.
La pensée de Jean-Jacques Rousseau: essai d’interpretation nouvelle. By Albert Schinz. Paris, 1929.
The Rise of Totalitarian Democracy. By J. L. Talmon, Boston, 1952.
The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Ed. by C.E. Vaughan. 2 vols. Cambridge, 1915. Introduction.
The Political Tradition of the West: A Study in the Development of Modern Liberalism. By Frederick M. Watkins. Cambridge, Mass., 1948. Ch. 4.
«Rousseau’s Political Religion», Review of Politics (October, 1965). By Fred H. Willhoite, Jr.
The Meaning of Rousseau. By Ernest H. Wright. London, 1929. Ch.3.
