[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 529-548.]

Попередня     Головна     Наступна

30. Звичай і традиція: Г’юм і Берк

Філософія Руссо своєю атакою зачепила тільки один чітко визначений край системи природного права — штучність того погляду, коли в суспільстві вбачають лише агента забезпечення індивідуальних благ, а в людській природі — тільки здатність вираховувати вигоди. Супроти цього твердження він висунув одну-єдину контрпропозицію — ту, що серцевина здорової особистості складається з кількох масових почуттів, які мають мало спільного з інтелектуальною спроможністю, але здатні об’єднувати людей докупи в спільноти, так що добробут спільноти становить найзначнішу частину навіть приватного благополуччя. Навряд чи можна стверджувати, що він цю свою пропозицію захистив; швидше він її виголосив як моральну інтуїцію, безпосереднє прозріння незіпсованої натури, приписавши філософам (і їхньому непомірному вживанню інтелектуальної критики) як провину егоїзм і брак громадянського духу, що їх він добачав у європейському суспільстві. Коли б Руссо воював сам-один, то навряд чи вся та велична система природного права, розроблена за півтора сторіччя філософського розвитку, впала б від так погано скерованого нападу, що провадив до такого непевного у своїх застосуваннях наслідку, як ота його загальна воля. Але Руссо не був одиноким воїном у полі. Гучне схвалення, яке він здобув завдяки жменьці ідей, ані численних, ані добре препарованих, та ще й викладених із сентиментальністю, що вражала фальшивим блиском так само часто, як і зворушувала, засвідчило, що його публіка була вже готова, емоційно принаймні, відгукнутись на новий вид морального заклику. І в інтелектуальному відношенні також система природного права уже не була адекватною — в тому розумінні, що не забезпечувала себе раціональним апаратом, який би відповідав тим суспільним студіям, що саме проектувалися; та й її догматична претензія на самоочевидність була не набагато кращою за похвальбу. Існувала вона у Франції, і то здебільшого за рахунок своєї корисності як революційний розчинник застарілої політичної та суспільної системи.

В Англії ж цього запобіжного засобу не існувало. Захист революції завершився з Локом, аж поки Французька революція сама породила відлуння природних прав, а ідейне спрямування англійських письменників упродовж XVIII сторіччя було помітно консервативним стосовно як політики, так і релігії. В країні, де і церква, й уряд добре служили (хоч, як припускалось, і були схильні до серйозних зловживань) тим класам, що мали свій політичний голос, система природного права уже втратила /530/ безпосередню свою практичну корисність. До того ж англійська філософія протягом півсторіччя після оприлюднення Локового «Есе» розвивалась майже винятково в емпіричних рамках, наголошуючи на природній історії ідей та їхньому походженні з почуттів, як те припустив сам Лок. Англійська творчість у царині етики пішла тим самим шляхом. Ідея дедуктивної етики, що починається із самоочевидних моральних законів, етики, якої тримався Лок, швидко застаріла. До Бентама англійському утилітаризмові бракувало радикальних та реформаторських цілей, яких у Франції надав теорії Гельвецій, але щодо системності, то він був ясніший, бо намагався свідомо відкидати такі недоречні ідеї, як природна справедливість і природне право. Навіть в економіці, що ще довго навіть у XIX сторіччі залишалася твердинею природного закону, Адам Сміт загалом був не так відданий дедуктивному методу, як економісти-класики після нього, — тому, можливо, що ці останні були під більшим впливом французьких фізіократів, ніж Сміт. Мабуть, його економіка могла б бути послідовніш емпіричною, коли б він менше відхилявся від економічних нарисів свого друга Г’юма.

Г’юм: розум, факт і цінність

Критика й поступове усунення системи природного права досягли кульмінації в «Трактаті про людську природу» Г’юма, оприлюдненому в 1739 — 1740 роках. Цей твір посідає особливо важливе місце в історії сучасної філософії, і значення його виходить навіть за межі політичної філософії. Водночас та загальна філософська позиція, що її розробив Г’юм, наклала глибокий відбиток на всі галузі соціальної теорії. Г’юм приніс проникливий логічний аналіз, який, коли його прийняти, руйнував усі претензії природного права на наукову обгрунтованість. На додачу до цього він поширив цей критичний результат до специфічних застосувань природного права у релігії, етиці й політиці. Необхідно викласти бодай найголовніші засади Г’юмового аналізу, оскільки вони вплинули на весь майбутній хід розвитку суспільної теорії. Спеціальну термінологію, з допомогою якої він сформулював своє доведення і яка на сьогодні вже застаріла, тут можна знехтувати.

Г’юм узявся проаналізувати концепцію розуму такою, якою вона звичайно уживалася в системах природного права, аби показати, що під цим терміном доти некритично поєднувалися в суміші три фактори, чи процеси, які насправді є цілком відмінними за своїм значенням. Наслідок цього змішання належало описати як необхідні істини або незмінні закони природи й моралі, а це мали бути такі пропозиції, що не можуть претендувати на таку абсолютну певність. Г’юм узявся визначити, що ж справедливо може бути зване розумом у цьому необхідному й неминучому розумінні. Існують, припустив він, певні «порівняння ідей», які породжують істини цього типу. Їх треба шукати, на його думку, тільки в обмежених /531/ розділах математики, і вони мають цілком певні особливості. Вони є тим, що нині називається формальними смислами, і вони стверджують, що коли є засновок, який не вимагає доказів, то на ньому можна побудувати висновок. Про істинність засновку нічого не треба знати, тому що вважається лише таке: коли правдиве одне твердження, тоді й інше твердження, що з нього випливає, має бути правдивим. Як виразив це (хоч і не вельми акуратно) Г’юм, відношення існують тільки між ідеями, а дійсні факти не мають значення. Через те, що його інтереси мали інше спрямування, цьому видові математичної чи формальної істини Г’юм приділив менше уваги, ніж вона того заслуговувала. За основне завдання він собі ставив відрізнити її від інших логічних операцій, з якими її плутали, а також показати, що це — точне й властиве значення раціональної або необхідної істини.

Із сказаного вище випливає чіткий висновок: ніяке «порівняння ідей» не може довести реального факту, і також відношення між реальними фактами ніколи не є необхідними в строго логічному чи раціональному, щойно згаданому розумінні. Оце й було головне у знаменитому Г’юмовому аналізі співвідношення між причиною та наслідком. Завжди можливо припустити протилежне будь-якому реальному фактові, й коли з’ясовується, що два факти чи дві події пов’язані між собою як причина й наслідок, все, що насправді можна про них знати, це те, що вони дійсно трапляються разом, із високим ступенем регулярності. Окрім знання того, що їх справді виявлено разом, неможливо вивести один із них з іншого. Звідси випливає, що так званий необхідний зв’язок між причинами й наслідками є фіктивною ідеєю, за умови, що термін «необхідний» вжито в його властивому логічному розумінні, яке він має в математиці: у причині й наслідку є тільки емпірична кореляція. Із цього аналізу причинних співвідношень і реальних фактів випливає, що емпіричні науки, які мають справу з подіями, що дійсно відбуваються, і з кореляціями, що дійсно мають місце між ними, є фундаментально відмінними від математики або від дедуктивного міркування, яке просто показує, що одне твердження випливає з другого.

Далі Г’юм твердить, що слова «розум», «розумний» прикладаються до людської поведінки. Зокрема закон природи завжди стверджував, нібито він доводить, що є раціональні принципи права, чи справедливості, чи свободи, й це може бути доведене як необхідне чи неминуче. Це, робив висновок Г’юм, було ще однією помилкою. Адже в тих випадках, коли стверджується, що даний спосіб діяння є справедливим чи добрим, посилаються не на розум, а на певну людську схильність, чи бажання, чи «настроєність». Розум сам собою не диктує ніякого способу дії. Він може показати, наводячи знання причин та наслідків, що наслідок діяння в певний спосіб буде таким і таким; після розмірковувань усе ще залишається питання: прийнятним є наслідок для людської схильності чи ні? Розум є провідником поведінки лише в тому розумінні, що він показує, якими засобами можна досягти бажаної мети або як уникнути несприятливого /532/ наслідку; приємність наслідку сама собою не є ані розумною, ані нерозумною. Як висловився Г’юм, «розум є і повинен бути тільки рабом пристрастей і ніколи не може претендувати на будь-яку іншу функцію, окрім служіння їм і слухання їх». Із цього аналізу випливає, що етика й політика чи будь-який вид суспільної науки, де до уваги повинні братися судження про цінність, відрізняються як від дедуктивної, так і від чисто причинної чи заснованої на фактах науки.

Отже, є три фундаментально відмінні операції, які всі змішувалися водно під ім’ям «розуму», але які Г’юм запропонував розрізняти: є, по-перше, дедукція або розум у строгому розумінні слова; по-друге, є відкривання емпіричних або причинних співвідношень; і, по-третє, є приписування чомусь цінності, коли говорять про право, чи про справедливість, чи про корисність. Якщо сумлінно розрізняти ці три операції, то вся стверджувана раціональність природного права розпадається на друзки. Оскільки дві останні дії не є строго раціональними, обидві вони містять чинники, що не можуть бути доведені. Ці чинники Г’юм назвав «умовностями», тож велика частина філософії була присвячена присутності таких факторів у емпіричних та суспільних науках. Ці умовності є неуникненними, — в тому розумінні, що як емпіричні висновки, так і практичний здоровий глузд потребують чогось подібного. Вони видаються чинними, тому що ними користуються за звичкою, і вони корисні в тому розумінні, що з їхньою допомогою виробляються більш-менш сталі правила дії. Але показати їхню необхідність неможливо — завжди можна припустити й супротивне. Вони постають менше з розуму, а більше із уяви чи із «схильності вигадувати», себто припускати більше регулярності в природі чи суспільстві, ніж її є насправді. Прикладом із емпіричних наук є закон причини й наслідку. Всі стверджувані загальні докази цього закону самі потребують доведення, тоді як конкретні його застосування ведуть тільки до тих висновків, що є більш чи менш імовірними. З погляду психології, міркує Г’юм, це є просто звичка, і він не бачить жодної підстави для того, щоб природа пристосовувалася до людських звичок, а проте без цього закону немає принципу для пов’язування реальних фактів. Подібним же чином, як він і пропонував демонструвати, такі суспільні цінності, як справедливість чи свобода, також містять у собі умовності, чию авторитетність необхідно звіряти з корисністю або, врешті, з їхнім відношенням до людських мотивів чи схильностей.

Зруйнування природного закону

Виходячи зі своєї загальної філософської позиції, Г’юм застосував свою критику для знищення кількох галузей системи природного закону. Він не розглянув усієї цієї сфери повністю, і чимало часу збігло, поки виявилися всі приховані смисли його аргументації, але своєю атакою він охопив принаймні три великі галузі системи: природну, чи раціональну /533/ релігію, раціональну етику й договірну, чи консенсуальну теорію політики. Саме поняття раціональної релігії, доводив він, має бути фіктивним, бо, оскільки будь-який дедуктивний доказ реального факту є неможливий, існування Бога також неможливо довести. Насправді тут висновок трохи загальніший, а саме: раціональна метафізика, яка взяла б собі за мету довести необхідне існування будь-чого, є неможливою. Одначе так званим релігійним істинам бракує навіть практичної надійності наукових узагальнень — вони у своєму чистому вигляді належать до царини почуття. Звідси випливає, що релігія може мати свою «природну історію», себто психологічне чи антропологічне пояснення своїх вірувань та обрядів, але не можна ставити питання про її істинність. Подібним же чином і в моралі й політиці, оскільки цінності залежать від людських схильностей до дії, неможливо, щоб розум сам собою мав створювати будь-які зобов’язання. Отже, доброчесність є просто якістю чи дією духу, яка має загальне схвалення. Подібно до релігії, вона може мати природну історію, але сила морального зобов’язання залежить від прийняття тих схильностей, потреб, спонук до дії, на яких та доброчесність зросла. Будь-яка інша чинність неможлива.

Одначе велика частина Г’юмової етичної критики була спрямована супроти тієї панівної форми утилітаризму, яка намагалася вивести всі мотиви із прагнення до насолоди та уникання болю. Його заперечення цього утилітаризму були емпіричні; він вважав, справедливо, звісно ж, що це вчення занадто, аж до фальсифікації, спрощує мотиви. Людська природа не така проста, щоб мати одну тільки схильність, і багато явно примітивних імпульсів, гадав він, не мають очевидного відношення до насолоди. Вони можуть бути доброзичливими, от як батьківська любов у певних межах, або ж позірно можуть не бути ані егоїстичними, ані доброзичливими. Людську природу треба сприймати такою, якою вона є, і панівна упереджена думка, що егоїстичні мотиви є якимсь чином розумні, — це частина того самого хибного висновку, який спонукав раціоналістів гадати, ніби справедливість грунтується на розумі. Г’юмів погляд на людську природу виключав надмірний обсяг розрахунку та передбачливості, який йому звичайно приписували сучасні моралісти всіх шкіл. Люди, на його думку, не дуже покладаються на розрахунок ні в егоїстичних інтересах, ні в будь-чому іншому. Передбачливими вони бувають хіба тоді, коли їхні почуття й імпульси не включені безпосередньо до передбачуваної справи, але імпульс втручається до сфери егоїстичного інтересу так само часто, як і до царини доброзичливості. Г’юмів вид утилітаризму не надавав особливої цінності егоїзмові й не робив ніяких неналежних претензій на людську розумову здатність. Стосовно цього його утилітаризм мав більше спільного з поглядами Джона Стюарта Міля, ніж із Бентамовими, адже останній віддавав перевагу простішій, хоч не такій міцно збудованій, картині людської природи, яку прийняли французькі утилітаристи. /534/

Г’юмове завдання — розкритикувати теорію згоди (що політичне зобов’язання є чинним тільки тому, що приймається воно добровільно) було трохи ускладнене тим фактом, що він не висував протії неї ніяких заперечень на історичному грунті. Навпаки — він ослабив цю теорію тим, що потрактував її як просто гіпотетичну історію. Як і Берк пізніше, він хотів припустити, що, можливо, у далекому минулому перше примітивне суспільство якось таки сформувалося на основі взаємної згоди. Та навіть якщо це було так, то це не має нічого спільного з теперішніми суспільствами. Адже коли обов’язок громадянської покори має бути виведений із обов’язку дотримуватися угоди, це все ж таки зухвальство — питатися, чому та угода є зобов’язливою. Емпірично ці дві речі є різними: ніякий уряд в дійсності не питає згоди своїх підданців чи буває неспроможний розрізнити політичне підданство й договірне зобов’язання. Серед мотивів людської поведінки почуття лояльності чи відданості урядові так само поширене, як і почуття, що угод треба дотримуватися. Там, де кінчається політичний світ, абсолютні уряди, що навіть на словах не підтримують тієї фікції про згоду, є набагато поширенішим явищем, ніж вільні уряди, а їхні підданці рідко допитуються своїх прав — хіба коли тиранія стає нестерпно тяжкою. Зрештою мета обох цих речей видається неоднаковою: політична відданість підтримує лад і зберігає мир та безпеку, тоді як священність договорів здебільшого створює взаємну довіру між приватними особами. Очевидно тоді, доводив Г’юм, що громадянська покора та обов’язок дотримуватись угоди є дві різні речі; одну неможливо вивести з іншої, а навіть коли б це було можливо, то жодна не була б зобов’язливішою за іншу. Чому ж тоді і та, й та повинні бути зобов’язливими? Очевидно, тому, що стале суспільство, де зберігається лад, де власність захищена й існує товарообмін, без них неможливе. Обидва види зобов’язання виростають із цього єдиного кореня. Якщо ж поставити наступне запитання: чому люди почуваються зобов’язаними підтримувати лад і захищати власність? — то відповідь буде такою: почасти тому, що ці два чинники задовольняють мотиви відчутного егоїстичного інтересу, але також почасти й тому, що відданість є звичкою, яку прищепила освіта, а отже, ця відданість зробилась такою є часткою людської природи, як і всякий інший поведінковий мотив. Члени суспільства таки добре перейняті почуттям спільного інтересу й усвідомленням обов’язків, які передбачають сплату податків.

Що ж до природи того спільного інтересу, то Г’юм доводив, що це більше схоже на слова, ніж на обітницю чи раціональну істину. Це — комплекс звичаїв чи грубих загальних правил, про які свідчить досвід, що вони служать людським потребам у загальний спосіб, хоча конкретні випадки їхнього застосування часто спричинюються до труднощів. Аби панувала сталість, люди повинні знати, на що їм можна покластися; ось чому потрібні бодай якісь правила. Якщо правила стають занадто незручні, люди їх міняють, навіть насильно, коли немає на те іншої ради, але в широкому розумінні будь-які правила кращі за ніякі, тож найбільше, чого /535/ від них можна сподіватися, це що вони спрацьовуватимуть добре і в розумних межах. Очевидно ж, що вони не є вічні, закорінені в природі істини, а просто стандартні способи поведінки, виправдані у своїх наслідках досвідом і закріплені звичкою. Загалом вони зберігають стале суспільне життя у злагоді з людськими схильностями й інтересами. Г’юм розрізнив два головні комплекси таких звичаїв: ті, що регулюють власність (він назвав їх «правилами справедливості»), і ті, що стосуються законності політичної влади. Справедливість означає взагалі, що володіння власністю має бути сталим, що власність може бути передана комусь за згодою того, хто нею володіє, та що угоди повинні бути зобов’язливими; правила ці підтверджуються просто тим, що вони роблять власність сталою інституцією й задовольняють потреби, що створюють інтереси власності. Законний же уряд, на відміну від узурпації, опирається на подібний набір умовних правил, що служать для розрізнення законної влади від простої сили. Право давності й офіційне запровадження закону — ось найважливіші з них. Г’юм проілюстрував позараціональний характер таких правил, зазначивши, що дія їх часто простягалася й назад у часі. Законність вступу Вільяма на престол у 1688 році могла бути піддана сумніву за будь-якими вживаними тоді нормами, але для сучасного судження він стає законним королем просто тому, що за таких приймали його наступників.

Логіка почуття

Якщо засновки Г’юмової аргументації є такими, що не потребують доведення, то навряд чи хто заперечить, що він геть-чисто всю вимів раціоналістську філософію природного права чи самоочевидних істин та законів вічної і незмінної моральності, які, гадалося, є запорукою гармонії в природі й ладу в людському суспільстві. Замість безперечних прав чи природної справедливості й свободи лишається сама корисність, осмислена або в термінах егоїзму, або суспільної сталості, й та корисність знаходить своє вираження в певних узвичаєних нормах поведінки, які загалом служать людським потребам. Такі звичаї можуть, звісно, бути відносно постійними, адже мотиви людської поведінки повсюди досить одноманітні і в загальних своїх обрисах змінюються поволі, але універсальними вони не можуть бути названі в жодному іншому розумінні. Вони завжди залежать від якогось стану фактів, від причинних відношень фактів до людських нахилів і від формулювання робочих правил, які б дали простір для тих нахилів. Звичаї суспільства можуть бути пояснені історією, чи психологією, чи етнологією, але вони не можуть претендувати на чинність у будь-якому смислі, крім відносного, коли вони зручні для загалу й відповідають людській оцінці корисності. Усі спроби знайти в них вічну придатність чи правоту — це просто заплутані способи твердження, що вони є корисні; /536/ коли принцип корисності вважати за такий, що не потребує доведення, то можна обійтися без усієї системи природного права.

Негайним наслідком цього могутнього руйнівного аналізу стало зовсім не те, чого Г’юм міг би сподіватися. Критика лишилась неспростованою — отже, єдиною можливою дедукцією з неї мала бути якась форма емпіричного позитивізму, без метафізики чи релігії та без етики, що претендує на чинність поза обставинами суспільства й задоволення людських потреб. Але те, що сталося, довело: метафізика, релігія та етика, то існують у більш чи менш традиційних рамках, виявились дужчими за Г’юмову критику. Щоправда, з боку компетентних філософів не було спроб заперечити неминучість Г’юмових висновків за умови, що його засновки не потребують доведення, та й ніхто не докладав якихось особливих зусиль, щоб оживити систему природного закону з його самоочевидними істинами розуму. Навпаки — після Французької революції та консервативної реакції супроти неї філософи були більш схильні повірити, що доктрина індивідуальних прав дістала просто по заслузі, бо була водночас і немічною інтелектуально, й суспільно небезпечною. Опоненти не мали охоти й зупинятися на Г’юмових результатах, бо їх стало модно таврувати як «суто негативні». Тож їм нічого не лишалось, як обійти Г’юмів головний засновок, стверджуючи, ніби він помилявся, коли проводив чітке розмежування між розумом, фактом і цінністю. Коли все це можна злити в одну-єдину операцію чи коли розум можна тлумачити як такий, що містить у собі всі ці категорії разом, тоді можна витворити нову логіку, нову метафізику й новий захист абсолютних цінностей. Оце ж і був той шлях, який вибрала собі філософія під проводом Канта, а вивершила в Гегелевому ідеалізмі. Чи досягла вона при цьому нового синтезу, а чи просто потрапила в нове сум’яття, досі лишається спірним. Так чи так, а Г’юмів позитивізм мав той парадоксальний ефект, що привів до утворення вишуканої метафізики, до релігійного оновлення та ще міцнішої віри в абсолютні етичні істини.

Хоча Гегель дав щонайсистемніший виклад цієї нової філософії, він поєднав ідеї, що превалювали скрізь наприкінці XVIII сторіччя: у новій літературній оцінці «сентименту», романтичній псевдосередньовічності, в оживленні фольклорної поезії та новому зацікавленні в історичних коренях національної культури, а ще в ідеї, що закон та інституції виражають внутрішній «дух нації». Що ж до суспільної філософії, то можна згадати три фактори, котрі, як сподівалися, можуть бути злиті водно в новому синтезі. По-перше, існувала тенденція або недооцінювати логіку (чи абстрактний розум) у порівнянні з сентиментом, або ж сподіватися, що ці обидва чинники можуть бути поєднані у вищій чи глибшій логіці. Карлайл насміхався з Г’юмової філософії, як із «плаского широчезного току для логіки, де всі питання, від учення про ренту й до природної історії релігії, обмолочуються і провіюються з однаковісінькою механічною безсторонністю», і це глузування було типовим. Зокрема, ті моральні сентименти й масові почуття релігійного шанування та лояльності стосовно /537/ спільноти, що їх звеличив Руссо, вважалися такими, що втілюють у собі мудрість, глибшу за ту, яку несе проста логічна ясність. По-друге, ця повага до сентименту й спільноти принесла з собою новий вимір цінностей звичаю і традиції. Замість розглядати їх як антитезу розуму, нова філософія воліла вбачати в них поступове розгортання розуму, закладеного у свідомості людського роду чи окремої нації. Тож вони — ніякий не тягар, що його освічений індивід повинен скинути з пліч, а дорогоцінний спадок, який треба берегти і посвята в який є високою честю для індивіда. Ніхто не виразив цієї нової оцінки традиційної національної культури так ясно, як це зробив Берк. Зрештою, вже сама ця зміна містила в собі нове розуміння значення історії. В історії цивілізації стало звичаєм добачати поступове розгортання божественного духу та божественної мети. Тож і цінності суспільного життя: його мораль, його мистецтво й релігія та його культурні досягнення — були водночас і абсолютні, й відносні; абсолютні у своїй найвищій значущості, хоча відносні в будь-якому конкретному історичному втіленні. Розум людини є виявом прихованого в ній космічного духу, який реалізує себе поступово в історії націй.

Берк: конституція на праві давності

До цієї величавої, але романтичної філософської побудови, яка сягнула свого вивершення в ідеалізмі Гегеля і якою XIX сторіччя хотіло замінити систему природного закону, важливий внесок зробив Берк. Більше, ніж будь-який інший мислитель XVIII сторіччя, він підійшов до політичної традиції з почуттям релігійної шанобливості. Саме в релігійній шанобливості він вбачав оракула, із котрим має радитися державний діяч, і постійно ростуче вмістище досягнень, які можна примножувати лише з належним почуттям шанобливості до їхнього внутрішнього значення. Є, звісно, певна недоладність у тому, щоб помістити Г’юма з Берком разом в одному розділі. Холодна й трохи сардонічна яснота шотландського філософа була протилежністю палкій уяві й вродженому благочестю ірландського державного діяча. І все ж у певному розумінні Берк прийняв Г’юмові заперечення розуму й закону природи. Є щось майже викличне в тій його поступці, що, мовляв, суспільство є штучним, а не природним утворенням, що воно не є плодом самого розуму, що його норми — це умовності, та що воно залежить від таємних інстинктів і схильностей, навіть від забобонів. Але «мистецтво — це людська натура». Ці схильності й суспільство, що з них виростає, — оце ж і є людська натура; без них, та без моральних кодексів, та без інституцій, у які вони виливаються, створіння може бути, за висловом Арістотеля, твариною чи богом, але не людиною. Таким чином, традиції життя нації мають корисність, яка не вимірюється самим їхнім внеском до приватної зручності чи до користування індивідуальними правами. Вони є вмістищами усієї культури, джерелом релігії та моралі, ба навіть суддею самого розуму. Отже, Берк /538/ достеменно показав, яка реакція мала бути на Г’юмове зруйнування вічних істин розуму й природного закону. Почуття, традиція та ідеалізована історія вийшли наперед, щоб заповнити собою порожнечу, яка зосталась по усуненню самоочевидних прав, а культ громади-спільноти замінив культ індивіда.

Чимало точилося суперечок про послідовність Беркової політичної філософії, надто про сумісність між його вігівськими принципами та його шаленою реакцією на Французьку революцію. Ця реакція Берка зруйнувала його дуже давні політичні зв’язки й дружбу з багатьма людьми, і його сучасникам вона видавалася несумісною з колишніми виступами Берка на захист американських свобод, із його нападами на контроль короля над парламентом і з його спробою відібрати в Ост-Індської компанії законні її права. Насправді ж це було непорозумінням. Політичні погляди Берка ніколи не в’язалися в струнку, логічно вибудувану систему, але ті самі консервативні принципи, що спонукали його нападати на Французьку революцію, прозирали у всьому, що виходило з-під його пера. Це правда, що французькі події налякали Берка, вивели його судження з рівноваги, виявили старанно приховувані доти його відрази й спровокували потік безвідповідальної риторики, в якій так мало зосталося від Беркових безсторонності, об’єктивного аналізу історії та звичного володіння фактами. Але Революція не породила у Берка нових надій, навіть не змінила їх суттєво. Вона просто змусила його відокремити ці ідеї від конкретних випадків і викласти їх як загальні судження. За всіх часів його основні політичні переконання були однаковими, а саме: що політичні інституції утворюють величезну й складну систему прав давності та звичаєвих обрядів, що ці звичаї виростають із минулого й пристосовуються до сьогодення, не уриваючи свого постійного тривання, та що традиція конституції і широкого суспільства повинна бути предметом пошанування, спорідненого з релігійною шанобливістю, адже вона формує вмістище колективного розуму й культури. Революція зробила його відмову від природних прав тільки шаленішою, але не повнішою. Заради зручнішої подачі можна проводити розмежування між Берковими думками стосовно певних специфічно англійських питань (природи конституції, представництва у парламенті й оцінки партій) та узагальненими теоретичними викладками, переважно викликаними Французькою революцією.

Берк прийняв, як того й вимагала його вірність вігівським засадам, передану Локом теорію того, що конституція є рівновагою корони та двох палат, лордів і громад. Із риторичних міркувань він не посмів скинути вагу авторитету Монтеск’є, але насправді його ідея конституційної рівноваги мала небагато спільного з розмежуванням влад, яке ліберали мали за оплот індивідуальних свобод. Для Берка ця рівновага існує між великими законними інтересами конкретного королівства, а виростає вона із простого права давності — зовсім не з непорушності індивідуальних прав. По суті, він погодився з Г’юмом у тому, що установлення політичного суспільства є угодами, освяченими вжитком і звичаєм. /539/

Наша конституція — це конституція, що грунтується на праві давності; це така конституція, єдиний авторитет якої полягає в тому, що вона існує з незапам’ятних часів. ...Ваш король, ваші лорди, ваші судді, ваші журі присяжних засідателів, великі й малі, усі вони вийшли з права давності... Право давності — це найсолідніше з усіх прав, і то не тільки на власність, а й на урядування, яке покликане ту власність гарантувати... Це є припущення на користь будь-якої усталеної схеми урядування проти будь-якого невипробуваного проекту; урядування такого, за якого нація спрадавна існувала й процвітала. Це припущення є краще навіть за те, щоб нація робила вибір, набагато краще за будь-яке раптове й тимчасове улаштування шляхом поточних виборів. Адже нація не є ідеєю тільки місцевої протяжності й індивідуально-моментальної скупченості, а ідеєю неперервності, яка має тривалість і в часі, і в чисельності, і в просторі. І вона є — це вибір не одного дня чи одного якогось гурту людей, а свідоме обрання віками й поколіннями; це — конституція, вчинена тим, що в десять тисяч разів краще за вибір; її вчиняють особливі обставини, випадки, темпераменти, а ще ж моральні, громадянські та суспільні звичаї народу, які розкриваються тільки у великому часовому просторі. ...Індивід — дурний; маса, на певний момент, буває дурною, коли діє без обміркування; але вид є мудрий, і, якщо видові надати досить часу, він завжди діє правильно ¹.

¹ «Реформа представництва у Палаті громад» (1782). Твори, т. VI, с. 146 прим. Посилання робимо на видання Бона. Лондон, 1861.

Цей погляд на конституцію міг, щоправда, зазіхати на авторитет Лока, але не на ті частини Локового вчення, які стверджують, що права індивідів є невід’ємними, і які здебільшого відносили його до революціоністів. Цей погляд швидше збігався з тією традицією, яку Лок перейняв від Гукера і яка йшла ще від передреволюційної ідеї про конституцію як взаємоповагу різних гілок влади; усі вони мають первинний авторитет, оскільки всі вони є органами врядування, але жодна з них не є суверенною законно. Однак слушнішим є те, що Беркова теорія конституції та його концепція парламентського урядування засновувались на конкретній угоді 1688 року (на відміну від Локової філософської теорії про те саме), за якою дієвий політичний контроль переходив до рук дворян-вігів. Його зусилля оживити Партію вігів було реакційним уже в 1770 році, тому що великі вігівські родини більше не мали того статусу безперечного лідерства, яким вони користувалися після Революції. То була Беркова вірність цій концепції англійського урядування, яка підштовхнула його стати в опозицію як до реформи парламенту, так і до впливу на нього Георга III. Тому що він боявся і щиро признавався, що боїться покровительства корони й грошей ост-індських набобів, оскільки те й те, складене докупи, становило набагато /540/ дужчий вплив, ніж уся спроможність вігів. Беркова концепція парламентського урядування включала відповідно незалежність кабінету міністрів од королівського двору, але виключала будь-яке популяризування палати громад.

Парламентське представництво й політичні партії

Отже, Беркова теорія представництва також озиралася на XVII сторіччя. Він відкидав ідею виборців та виборчого округу як чисельної чи територіальної одиниці, не визнаючи заразом і поняття представництва як такого, що передбачає володіння будь-якою значною частиною населення правом таємного голосування. Він заперечував, що індивідуальні громадяни як такі є представленими та що чисельні більшості мають бодай якесь значення у формуванні зрілої думки країни. Дійсне представництво, себто таке представництво, «у якому є спільність інтересів і симпатія в почуттях та бажаннях», мало, на його думку, більшість переваг представництва поточним обранням і водночас було вільним від багатьох його вад. Сказати б коротко, Берк бачив парламентське урядування таким, що провадиться під керівництвом тісно згуртованої, але перейнятої громадським духом меншості, за якою загалом охоче йшла країна, коли парламент є переважно тим місцем, де лідерів цієї меншості можна критикувати й закликати до звіту зусиллями представників цієї ж партії, але в інтересах усієї країни. Водночас його погляди дозволяли деяку здорову критику представницького урядування, яким воно було на той час. Він переконливо вказав на труднощі, які виникають, коли намагатися займатись у парламенті надто докладним законодавством. У своїх зверненнях до брістольських виборців він змалював класичний захист незалежності члена парламенту в судженні й дії. Коли його оберуть, він стає відповідальним за весь інтерес цілої нації та імперії, і то саме своїм виборцям він завдячує вільним користуванням із щонайкращого свого судження, незалежно від того, узгоджується воно з його поглядами чи ні. Як висловився Берк, член парламенту не ходить до своїх виборців, мов до вчителів у школу, аби ті навчили його засад права та урядування.

Саме завдяки тому, що Берк намагався вдихнути нове життя у вігів, йому й пощастило раніше за всіх інших державних діячів добачити, яке місце в парламентському урядуванні має посідати політична партія ¹. Таке розуміння було закладене у вігівській концепції кабінету міністрів як лідерів палати громад.

¹ «Думки про причини нинішніх незгод» (1770). Твори, т. I, особливо с. 372 прим.

Беркова аргументація була спрямована проти того упередження, яке було особливо сприятливим для претензій такого «короля-патріота», як Георг III, і яке стверджувало, ніби всяка комбінація з політичною метою в межах нації є розкольництвом, спрямованим на /541/ здобуття самих непатріотичних партійних переваг. Він же й сформулював класичне визначення політичної партії:

Партія — це об’єднання людей, що згуртувалися для сприяння загальнонаціональному інтересові своїми спільними зусиллями і то на якійсь певній, спільно погодженій засаді.

Берк доводив, хоч ніхто йому й не заперечував, що всякий серйозний державний діяч повинен мати свої ідеї щодо того, чого вимагає здорова державна політика, і ще, коли він відповідальний, має прилюдно заявити про намір утілити свою політику в життя, шукаючії потрібних для цього засобів. Він повинен співпрацювати з іншими діячами, що мають подібні погляди, й не дозволяти будь-яким особистим міркуванням спонукати до порушення своєї вірності союзникам. Усі вони повинні триматися разом, як одне ціле, й відмовлятися від таких альянсів та керівництв, що були б несумісними із засадами, на яких утворено їхню партію. Безперечно, це була ідея великої ваги для розуміння й функціонування конституційного уряду.

Абстрактні права й політична особистість

Хоч які важливі були ці ідеї англійського урядування, вони навряд чи забезпечили б Беркові високе місце серед політичних філософів. Саме Французька революція спонукала його, значною мірою супроти його волі, визначити в загальних термінах ті принципи, відповідно до яких він звик був діяти. У своїх ранніх писаннях він майже нарочито уникав політичної філософії. У тих двох найвідоміших випадках, де він відіграв помітну роль, себто в суперечці з Америкою та в нападі на привілеї Ост-Індської компанії, Берк відмовився обговорювати як абстрактні загальні права парламенту, так і абстрактні права колоній чи компанії. У випадку з Америкою він запропонував порадитися з «генієм» конституції, але заперечував, що варто обговорювати її букву. Ще більше був він звичний висловлюватися зневажливо про абстрактні теорії громадянських прав, удавання до яких характеризував як «достеменний симптом зле керованої держави». Судження в абстрактних науках, де вважається заслугою щоразу розглядати тільки одну обставину, він протиставив політичному судженню, яке вимагає одночасного розгляду якомога більшого числа обставин. Він заперечував, що моральні питання буцімто є завжди абстрактними, й стверджував, що «речі є правильні чи хибні в моральному розумінні тільки за їхнім відношенням чи зв’язком із іншими речами». Він описав мудрість державного діяча як розсудливість, практичність, знання людської природи й зважання на громадську думку. Одне слово, він уявляв собі політику як таке мистецтво й дар прозірливості, які мають справу з темою настільки «очевидно змішаною та модифікованою», що людські права в /542/ ній «виявляються ніби посередині, їх неможливо визначити, але цілком можливо розрізнити». І тільки войовничість революційної філософії змусила Берка не те що викласти теорію прав, а подати в загальному вигляді свої ідеї суспільного каркасу, в межах якого й чинні права.

Щоправда, він ніколи не заперечував реальності природних прав. Подібно до Г’юма, він припускав, що суспільний договір може бути істинним тільки як відтинок гіпотетичної історії, і набагато дужче за Г’юма був переконаний у тому, що декотрі умовності суспільства є непорушними. Що ж воно таке, ті непорушні засади, він ніколи не пробував уточнити (серед них, можливо, були власність, релігія та головні обриси політичної конституції), але в реальність їхню він, звісно ж, вірив. Однак, як і Г’юм, Берк гадав, що то — суто умовні засади. Себто вони постають не з будь-чого, що належить до природи чи до людського роду взагалі, а лише із звичаєвих установлень, які перетворюють певний гурт людей на громадянське суспільство. Берк прийшов до точнісінько того самого протиставлення народу й суспільства, яке Руссо вивів у своїй критиці Дідро.

У стані грубої природи немає такої речі, як народ. Якесь там число людей саме собою не має ніякої колективної здатності. Ідея народу — це є ідея корпорації. Вона є цілковито штучною і створюється, подібно до інших законних фікцій, з допомогою загальної згоди. Яка була конкретна природа тієї погодженості? Це виводиться із тієї форми, в яку вона вилила ось це конкретне суспільство ¹.

¹ «Заклик нових вігів до старих» (1791). Твори, т. III, с. 82.

Оце ж і є причина того, чому неможливо реалізувати революційний ідеал рівності й чому його здійснення призводить до руйнівних наслідків. Правління більшостей саме собою є просто суспільною умовністю, інструментом практики, установленим загальною згодою і закріпленим звичкою; «природі» воно невідоме. Навіть більше: природна рівність є суспільно фіктивною. Згуртування людей в політичний організм вимагає рангових відмінностей, «узвичаєної суспільної дисципліни, за якої мудріші, досвідченіші й багатші ведуть, а ведучи й освічують, і захищають слабших, не таких обізнаних та менш забезпечених благами фортуни». Одне слово, народ є організованою групою, він має свою історію, установлення, свої звичні способи дії, свої узвичаєні культи, лояльності й авторитети. Це — «істинно політична особистість».

Така корпоративна структура залежить лише незначною мірою від розрахунку, чи егоїзму, чи навіть від свідомої волі. У своїй іронічній атаці на прославляння революціоністами розуму Берк був навіть готовий заявити, що суспільство залежить від «забобону», себто від глибоко вкорінених почуттів любові й лояльності, починаючи з родини й округи та поширюючись на всю країну й націю. В глибині своїй ці почуття інстинктивні. /543/ Вони становлять масову субструктуру людської особистості, у порівнянні з якою розум і егоїзм є поверховими. В основі суспільства й моралі лежить потреба в тому, щоб кожна людина почувалася частинкою чогось більшого й тривкішого за її власне ефемерне існування. Спільноти тримаються вкупі не силою хитро вирахуваного егоїзму, але почуттям членства та обов’язку — почуттям того, що індивід має своє місце в спільноті, хоч би і якнайнижче, та що індивід є морально зобов’язаний нести той тягар, якого традиційно кладе на нього його суспільне становище. Без такого почуття стала спілка людей неможлива, оскільки індивідуальний розум, не підпертий узвичаєними інституціями та їхніми обов’язками, є ненадійним знаряддям.

Ми боїмося дозволити людям, щоб кожен жив собі й займався своїм власним заняттям, залежно від свого особистого запасу розуму, оскільки ми підозрюємо, що той запас у кожного замалий та що індивідам вигідніше буде користуватися загальним банком і капіталом націй та віків ¹.

Саме це почуття масовості громадського життя й відносного безсилля індивідуального розуму та волі й зробило Берка ворогом абстрактних ідей у царині політики. Такі ідеї завжди є занадто простими, щоб узгоджуватися з реальними фактами. Вони приймають такий рівень вигаданості, що й наймудріший державний діяч такого не має, і такий рівень гнучкості, якого в інституцій не буває. Інституції не придумуються і не створюються — вони живуть і розвиваються. Отже, до них треба підходити з повагою і торкатися їх обачливо, оскільки винахідливий політик-планувальник, виношуючи ризиковані, спекулятивні задуми нових установлень, може легко зруйнувати те, що надумає перебудувати. Давні інституції працюють добре тому, що за ними лежать віки призвичаєння, зріднення й шани; жодна ж нова вигадка, хоч би яка вона була логічна, не запрацює, поки не обросте такою самою кількістю звичок і почуттів. Відповідно й претензії революціоністів на створення нової конституції та нового урядування здавалися Беркові божевільними й трагічними. Уряд можна змінювати й поліпшувати, але щоразу потроху і завжди у відповідності із звичаями народу та в дусі його власної історії. Саме це й мав Берк на увазі, коли говорив про те, щоб радитися з генієм конституції. Він плекав майже містичну шану перед утіленою мудрістю народу. Завжди, припускав він, велика політична традиція містить у собі ключі до свого власного розвитку: не рабським копіюванням прецеденту, а пристосуванням узвичаєної практики до нової ситуації. Це й було, в його розумінні, мистецтвом державного діяча: змінюючи — зберігати. Це була такою ж мірою здатність інтуїтивного бачення, як і розуму, і як така вона кидала виклик визначеності.

¹ «Роздуми про революцію у Франції» (1790). Твори, т. II, с. 359. /544/

Божественна тактика історії

Таким чином, Берк не тільки спростував, подібно до Г’юма, твердження, ніби суспільні установлення залежать від розуму чи природи, але й набагато рішучіше, ніж Г’юм, переглянув шкалу цінностей, яку передбачала система природного права. Саме звичай, традиція і належність до суспільства надають людській природі набагато більше моральної якості, ніж те робить розум. Як висловився Руссо, людиною стаєш, коли станеш громадянином. Але саме цей «штучний» організм забезпечує все морально оцінюване й навіть істинно раціональне в людському житті; «мистецтво-штука — це ж і є природа людини». Протиріччя існує не між дурною, репресивною владою та вільним, раціональним індивідом, а між «цим чудовим ладом, цією сукупністю істини й природи, а також звички й упередження» і «безліччю дезертирів та бродяг, які стали такими через відсутність зв’язків, що поєднували б їх із суспільством». Цивілізація є володінням не індивідів, а спільнот; усі духовні надбання людини походять від її належності до організованого суспільства. Адже суспільство й суспільна традиція — це охоронець усього створеного людиною, її моральних ідеалів, її мистецтва, науки й освіти. Належність до суспільства означає доступ до всіх багатств культури, до всього того, що становить відмінність між дикунством і цивілізацією. Це не тягар, а відчинені двері до визволення людини.

Суспільство — це й справді є договір. Підпорядковані договори щодо предметів суто випадкового інтересу можуть бути скасовані коли завгодно — але суспільство не повинне розглядатись як щось не краще за партнерську угоду в торгівлі перцем та кавою, міткалем чи тютюном, чи за який інший такий нікчемний клопіт, який годиться вважати невеликим тимчасовим інтересом і який розривається примхливою волею сторін. На нього треба дивитися з іншим пошанівком, оскільки це не є партнерством у тих речах, що підпорядковуються тільки грубо тваринному існуванню, природа якого тимчасова й тлінна. Це є партнерство у всякій науці, партнерство у всякому мистецтві, партнерство у всякій чесноті та у всякому вдосконаленні. Оскільки цілей такого партнерства не досягти й за життя багатьох поколінь, воно стає партнерством не тільки між живими, а й між живими, померлими і тими, що ще мають народитися на світ. Всяка угода в будь-якій конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де в’яжуться докупи нижчі й вищі природи, де лучаться водно видимий і невидимий світи, відповідно до незмінної домовленості, освяченої незламною клятвою, яка тримає всі природи, фізичні й моральні, кожну в призначеному їй місці ¹.

¹ Там само, т. II, с. 368. /545/

У цьому красномовному уривку, найславетнішому, можливо, з усього, що написав Берк, варто звернути увагу на особливий, майже гегельянський вжиток слова «держава». Тут не проводиться чітке розмежування між суспільством у широкому розумінні слова й державою, а цю останню пойменовано, ніби в особливому розумінні, охоронцем усіх найвищих інтересів цивілізації. Проте не виключається й той факт, що держава — це також, в одній із своїх нижчих здатностей, уряд, який заохочує «торгівлю перцем та кавою». Це було, м’яко кажучи, серйозне поплутання слів, оскільки суспільство, держава й уряд мають, звісно ж, вельми відмінні значення. До того ж ця взаємозамінність понять відіграла в Берковій аргументації роль риторичного засобу. Цим він натякав на те, що революційний уряд у Франції, скинувши монархію, зробився ворогом французькому суспільству і руйнує французьку цивілізацію. Безперечно, Берк мав на увазі, що це твердження є правдивим, але він не мав права викладати свою аргументацію в такій формі, якої вимагало це питання. Скидання уряду і руйнування суспільства — це зовсім різні речі, і в цивілізації є чимало сторін, що дуже незначною мірою залежать від держави. Ця тенденція ідеалізувати державу, проголошуючи її носієм усього того, що має найвищу цінність для цивілізації, стала характерною для Гегеля та англійських ідеалістів.

Шанобливе ставлення Берка до держави абсолютно відрізняло його від Г’юма й утилітаристів; слово «доцільність» було часто в нього на устах, але навряд чи він уживав його в значенні «корисності». Адже він практично зводив докупи політику й релігію. Це було слушно не тільки в тих звичайних розуміннях, що він сам був релігійною людиною, яка вірила у невіддільність доброго громадянства від релігійної благочестивості і яка захищала запровадження англійської церкви як освячення нації. Радше він дивився на суспільну структуру, її історію, інституції, її різноманітні обов’язки й лояльності — з такою шаною, що була близька до релігійної святобливості. Це почуття він мав не тільки до Англії, а й до всякої давньої цивілізації з глибоким корінням. Запал його нападу на Ост-Індську компанію та його осуд Ворена Гастінгса можна почасти пояснити таким почуттям до давньої індійської цивілізації та переконаністю, що індійці з цієї причини повинні мати уряд, «заснований на їхніх власних засадах, а не на наших», вірячи, що компанія тільки й робила, що експлуатувала та руйнувала. Подібну ж шанобливість він почував і до культури Франції, навіть до її чернечих закладів, до яких, бувши сам протестантом, не мав строго релігійної поваги. Берк ніколи не міг відчувати, що будь-який уряд чи будь-яке суспільство є справою тільки людської турботи; вони ж бо були частиною божественного морального порядку, з допомогою якого Бог управляє світом. Ані не міг він відчувати, ніби будь-яка нація є тільки сама собі закон. Адже так само, як кожна людина повинна мати своє місце в сталому й тривалому ладі своєї нації, так і кожна нація має своє місце у всесвітній цивілізації, що розгортається у згоді з «божественною тактикою». В одному уривку, написаному після того, як Берк /546/ майже виснажився лютістю своєї атаки на Францію, цей мотив божественного плану в історії піднявся навіть над його непоборною ненавистю до Французької революції. Він заявив, в дусі зречення, що коли й справді має настати велика переміна, «тоді ті, хто затявся у своєму опорі цій могутній течії людських справ, покажуть себе скорше супротивниками об’явлень самого Провидіння, аніж простих людських замислів». У цьому почутті божественної іманентності в суспільному порядку й історичному розвитку Берк був разюче схожий на Гегеля.

Я закликаю в свідки тих, хто відходить, закликаю в свідки прийдешні покоління, поміж яких, мов ланка у великому ланцюзі, перебуваємо ми ¹.

Берк, Руссо й Гегель

Берк цілком справедливо вважається засновником самоусвідомленого політичного консерватизму. Майже всі консервативні принципи можна знайти в його промовах та памфлетах: оцінку складності суспільної системи й масовості її звичаєвих установлень, повагу до мудрості запроваджених інституцій, особливо релігії та власності, сильне чуття неперервності в історичних змінах суспільства й віру в відносне безсилля індивідуальної волі й розуму збити суспільство з його шляху, а також гостру моральну втіху в лояльності, яка закріплює членів суспільства на їхніх місцях відповідно до кількості його рангів. Річ, звісно, не в тім, що до Берка буцім не було консерватизму, але ми майже не помилимося, коли скажемо, що до нього не було консервативної філософії. Справді, його наміром було підтримати політичний привілей однієї партії, що уже втрачала контроль над англійським урядом, але його ідеї мали набагато ширше застосування, вийшовши за рамки захисту вігівської олігархії. Та реакція, яку він очолив і повів супроти Французької революції, стала початком змін, які переключили акцент суспільної філософії з атаки на захист, і, таким чином, до нового наголосу на цінності сталості й влади звичаю, від якої залежить сталість. Це неправда, ніби новий консерватизм непохитно стояв за статус-кво. Гегель, чия філософія увібрала в системному вигляді всі розсипані по Беркових працях принципи, був типовим адвокатом нового політичного ладу в Німеччині. Але зростання ваги такої філософії ознаменувало добу, коли сили перемін були готові укласти спілку із силами сталості. За нею лежала така структура суспільних класів, яка на той час була відносно стабільна і в якій навіть ліберали могли сподіватися на досягнення своїх цілей не так революційним, як еволюційним шляхом.

¹ Ворен Гастінгс. Твори, т. VIII, с. 439. /547/

Здатність цієї зміни поширюватися в кліматі європейської громадської думки засвідчена дивовижною подібністю між основними ідеями Берка й руссо. Коли судити поверхово, то ці двоє людей не мали нічого спільного між собою, і Берк не забув зафіксувати ту зневагу до вдачі Руссо, яку викликало в ньому трохи поверхове знайомство з цим французьким філософом. І все ж ностальгія Руссо за містом-державою та Беркове схиляння перед національною традицією виявились вельми спорідненими. І те, й те було фазою нового культу суспільства, який саме заступав давній культ індивіда. Не менш разючими були й відмінності між Берком і Г’юмом, попри істотно консервативну орієнтацію обох цих чоловіків і їхню згоду щодо неспроможності системи природного права. Г’юм продовжував віддавати перевагу фактичним мотивам і цілям, що завжди характеризувало утилітаристські підходи в політичній філософії. Коли щось і викликало в його незворушному розумі недвозначну відразу й недовіру, то це був «ентузіазм». Руйнуючи схиляння перед законом природи, він не почував потреби замінити те схиляння іншим, і культ суспільства не видавався йому ліпшим за інші культи. У Берка, як і в Канта, спростування псевдонауки природного права було нагодою для встановлення «раціональної віри», в якій палкість шанування виконувала обов’язок запевнення в істинності.

Можливо, це буде натяжкою, коли ми скажемо, що Берк узагалі мав якусь політичну філософію. Його ідеї розкидані по його промовах і памфлетах; усі вони викликані стресом подій, хоча й позначені тією узгодженістю, яка є печаттю могутнього інтелекту і стійких моральних переконань. Звісно ж, у нього не було ніякої іншої філософії, окрім його реакції на події, в яких він брав участь, та малої обізнаності з історією філософії. Тому він не здогадувався, яке відношення мають його власні ідеї чи система природного права, проти якої він виступав, до всієї інтелектуальної історії сучасної Європи. Він був неспроможний надати систематичний вигляд навіть своїм власним міркуванням про політичну й суспільну моральність; ще менше міг він простежити їхній вплив на ширші питання релігії та науки, частиною яких вони були. Одначе в тому поколінні, що прийшло після Берка, Гегель спробував показати саме це ширше співвідношення. Про безпосередній вплив не може бути й мови — Гегель, здається, ніде не згадує Берка, хоча вплив Руссо на нього був досить значний. Але те, що для Берка було само собою зрозумілим, Гегель намагався довести, а саме: що фрагментарну суспільну традицію можна помістити в загальну систему суспільної еволюції. І ще він додав те, про що не подумав Берк: що раціональна форма цієї еволюції може бути виведена в метод, який може мати загальне застосування у філософії й суспільних студіях. /548/

Вибрана бібліографія

«Burke and His Bristol Constituency». «Burke and the French Revolution». By Ernest Barker. In Essays on Government. 2d ed. Oxford, 1951.

The Language of Politics in the Age of Wilkes and Burke. By James T.Boulton. London-Toronto, 1963.

The Political Reason of Edmund Burke. By Francis P.Canavan. Durham, N.C., 1960.

Morals and Politics: Theories of Their Relation from Hobbes and Spinoza to Marx and Bosanquet. By Edgar F. Carritt. Oxford, 1935.

Edmund Burke: The Practical Imagination. By Gerald W. Chapman. Cambridge, Mass., 1967.

Edmund Burke and the Revolt against the Eighteenth Century. By Alfred Cobban. New York, 1929.

Burke and the Nature of Politics: The Age of the American Revolution. By Carl B. Cone. Lexington, Ky., 1957.

«Europe and the French Revolution». By G.P. Gooch. In the Cambridge Modern History, Vol. VIII (1908), ch. 25.

David Hume. By J. Y. I. Grieg. London, 1931.

David Hume. By B. M. Laing. London, 1932.

Hume’s Philosophy of Human Nature. By John Laird. New York, 1931.

Political Thought in England from Locke to Bentham. By Harold J. Laski. London, 1920.

The Political Philosophy of Burke. By John MacCunn. London, 1913.

David Hume: His Theory of Knowledge and Morality. By D. G. C. Macnabb. London, 1951.

The Life of David Hume. By Ernest C. Mossner. Austin, Tex., 1954.

Edmund Burke, a Biography. By Robert H.Murray. London, 1931.

The Age of the Democratic Revolution. Vol. I, The Challenge. By R. R. Palmer. Princeton, N. J., 1959.

The Moral Basis of Burke’s Political Thought. By Charles Parkin. Cambridge, 1956.

Hume’s Intentions. By J.A.Passmore. Cambridge, 1952.

The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origins and Central Doctrines. By Norman Kemp Smith. London, 1941.

Edmund Burke and the Natural Low. By Peter J. Stanlis. Ann Arbor, Mich., 1965.

History of English Thought in the Eighteenth Century. By Leslie Stephen. 2 vols. 2d ed. London, 1881. Chs.6, 10, 11.

Studies in the History of Political Philosophy. By C.E. Vaughan, 2 vols. Manchester, 1925. Vol. I, ch. 6; Vol. II, ch. 1.

The Problem of Burke’s Political Philosophy. By B.T.Wilkins. Oxford, 1967.

Попередня     Головна     Наступна