Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 549-584.]

Попередня     Головна     Наступна





31. Гегель: діалектика й націоналізм



Гегелева філософія націлялась ні на що інше, як на повну реконструкцію сучасної думки. Політичні питання й ідеї були в ній важливим, але все ж тільки другорядним чинником, коли порівнювати з релігією та метафізикою. В широкому розумінні Гегелева проблема була однією з вічних загадок сучасної філософської думки, і вона від самого початку набувала дедалі більшої гостроти разом із прогресом сучасної науки — як опозиція між ладом природи, яким він має уявлятися для наукових цілей, і концепцією того ладу, що випливає з етичної та релігійної традиції християнства. Протягом півсторіччя перед тим, як Гегель розпочав свою філософську освіту, троє поважних мислителів загострили цю опозицію. Г’юм указав на двозначності, заховані у слові «розум», і таким чином піддав сумніву сам основоположний принцип системи природного права. Руссо протиставив резони серця супроти резонів голови, фактично розглядаючи релігію та мораль як почуттєві явища. А Кант спробував зберегти автономію як науки, так і моралі, відвівши кожній з них її власну царину і вкрай загостривши контраст між розумом теоретичним і практичним. Усі ці три філософії — типові висновки доби Просвіти — засновувались на аналітичній засаді: поділяй і завойовуй. Супроти них Гегель запропонував висунути сміливіший спекулятивний принцип синтезу. Моралі й релігії, гадав він, можна дати логічне виправдання, але тільки в тому випадку, коли можна відкрити новішу п могутнішу логіку синтезу, яка б перевищувала аналітичну логіку науки. Ось чому та пропозиція, на яку претендувала Гегелева філософія, полягала в розширенні концепції розуму, яка б покривала й включала в себе усе, що порозділяли Г’юм і Кант своїми аналізами, а центром його системи була нова логіка, яка мала на меті систематизувати новий інтелектуальний метод. Цей метод він назвав діалектикою. Достоїнство цього методу, гадав він, полягало в здатності демонструвати необхідну логічну спорідненість поміж цариною факту й сферою цінності. Таким чином, діалектика як метод надавала нове й необхідне знаряддя для розуміння проблем суспільства, моралі та релігії. Вона повинна була забезпечити строго раціональне мірило цінності (щоправда, «раціональне» відповідно до нового розуміння цього визначення), на заміну закону природи, філософську слабість якого довів був Г’юм, а слабощі практичні були ще разючіше показані Французькою революцією. З погляду фактичного, однак, Гегелева філософія не відзначалась настільки формальними міркуваннями чи абстракціями високого рівня, як /550/ про це можна зробити висновок, виходячи з попереднього твердження. Французька революція перекреслила широкою рисою як інтелектуальну, так і політичну історію Європи. Її насильство й тероризм та ще імперіалістична агресія на менші національності, в яку вона вилилась, викликали реакцію проти неї навіть в умах тих людей, що на початку палко вірили в права людини. Ці особливості Революції викликали серед таких її опонентів, як Берк, віру в те, що її надмірності — це саме ті плоди, які й мала принести революційна філософія. Наслідком цього стало надання нової цінності національним традиціям та узвичаєним пошанівкам, що їх висміювали революціоністи. До того ж наполеонівські війни поруйнували конституційні системи всіх країн континентальної Європи. Реконструкція тих конституційних систем стала великою проблемою — такою, що, як показали події, її не розв’язати, покликаючись і далі на абстракції типу прав людини, які виявилися такими руйнівними. Дедалі більше людей ставилося до Революції як до руйнівної й нігілістичної сили, а її філософію зображали доктринерським зусиллям переробити суспільство й людську природу на догоду примсі. Саме така значною мірою була оцінка, з якою Гегель підійшов до Революції та до індивідуалізму її політичної філософії. Національна відбудова уявлялася йому й багатьом іншим як відновлення неперервності національних інституцій, як використання джерел національної солідарності, що виявилися в минулому, та як ствердження залежності індивіда від спадку національної культури. У випадку Гегеля цей імпульс не був суто реакційним, хоча він часто бував таким у романтичному наслідуванні середньовіччя, яке почалося після Революції. Метою своєю цей порив був конструктивний, але ж і глибоко консервативний або, коли хочете, контрреволюційний. Гегелева діалектика була фактично символом революції та відбудови. Вона визнавала руйнування застарілих інституцій живими суспільними силами, але славила поновлення стабільності творчими силами нації. Ні в руйнуванні, ні в будуванні Гегель не надавав особливого значення вольовим атакам індивідуальних людей. Наявні в суспільстві безособові сили самі витворюють свою власну долю. Гегелева концепція історичного методу містила в собі, на його думку, безкомпромісну інтелектуальну революцію, взірцем якої мала бути його філософія. Магістерський тон, яким він часто виголошував свою філософію, не у всьому походив від інтелектуальної зверхності. Радше в тому тоні відбивалось переконання, що в його філософії застосовано метод, який неприступний для невтаємничених і не надається для формулювання в той спосіб, до якого вдається логік, що не навчився виходити за рамки логічного аналізу.


Перелічуванням атрибутів і т. ін. неможливо досягти прогресу у визначенні природи держави; її слід розуміти як організм. Із таким самим успіхом можна було б спробувати збагнути природу Бога перелічуванням Його атрибутів 1.



1 «Філософія права», розд. 269, додаток. Усі цитати взято з перекладу Т. М. Нокса. /551/



Питання, звісно, не в тім, чи тут не міститься й справді вдавання до чистого містицизму чи авторитету, дарма що навіть сам Гегель не дотримувався такого погляду. Чи не є космічні сили, що їх, на його гадку, розум спроможний розгледіти за фактами історії і що їх він вважав за реальніші від конкретних фактів і подій, — такі сили, як держава, — чи не є вони насправді нічим іншим, як абстракціями? І чи насправді можна діалектику, цей логічний апарат для осягнення органічних цілостей, якими займаються суспільні науки, привести до якого-небудь точного методологічного формулювання, з тим щоб стверджувані нею приписи можна було піддати критичному розглядові? І врешті, коли на ці питання дано позитивну відповідь, чи ж буде ясність того, що синтетичне розуміння історичного процесу зможе здійснити поєднання причинного пояснення й морального критицизму, що їх і Г’юм, і Кант вважали за фундаментально відмінні? Від відповідей на ці питання залежить оцінка Гегелевої філософської системи. Від цих відповідей залежить також і те, як оцінювати претензію діалектики, чи то Гегелевої, чи то Марксової, на роль нового логічного інструменту, необхідного для розуміння суспільних явищ та для творення істинної історичної науки.





Дух нації


Хоч би що казати про істинність Гегелевих висновків, немає сумніву в тому, що джерело його ідей мало дуже небагато спільного з тим парадом логічної точності й гігантським апаратом термінології, у які він врешті відлив свою філософію. Його основні ідеї підказані йому юнацькими студіями європейської культури, особливо історії християнства, і тільки згодом були переведені у формули, в яких він їх і оприлюднив 1. Головним інтересом молодого Гегеля була не так політика, як релігія. Його спекуляції почалися з Гердера й Лесінга, з їхньої ідеї, що низка світових релігій є поступальним одкровенням релігійної істини й божественною освітою людського роду. Та ідея, яку Гегель розробив згодом у своїй філософії історії: що процес починається з «якоїсь потенційності, котра намагається реалізувати себе» і котра «поширюється в дійсності до того, чим вона завжди була потенційно», — була насправді складником арістотельянства, яке прижилося в німецькій філософській думці від часів Лейбніца. Від Гердера й Лесінга він навчився також думати про віри й ритуал як про ані цілковито істинні, ані цілковито забобонні, — але як про зовнішні форми, у які символічно вбирається духовна істина. Вони є воднораз і потрібні для свого часу, і все ж минущі за своєю цінністю. В цьому способі критики й оцінювання неважко угледіти зародки діалектики.



1 Це міркування було вперше запропоноване Вільгельмом Ділтеєм у його «Молодих літах Гегеля» (1905), а розвинуте вельми докладно Т. Л. Герінгом у праці «Гегель, його воля й праця», у 2-х томах (1929 і 1938).



Подібно до /552/ своїх найталановитіших сучасників у Німеччині, Гегель був також до глибини душі зворушений далекосяжним відродженням грецьких студій. У нього рано сформувалося переконання, що західна цивілізація є плодом двох великих сил: вільного розуму Давньої Греції і глибшої, як йому здавалося, моральної та релігійної прозірливості християнства. В інтелектуальному відношенні він мусив оцінити християнську теологію як занепадницьку порівняно із філософією Платона й Арістотеля, і все ж він був переконаний також у тому, що християнство принесло західній культурі глибину духовного досвіду, якого бракувало давньогрецькій філософії. Обмірковуючи цю проблему, Гегель побачив, можливо, під впливом монтеск’євської інтерпретації закону природи, що філософія і релігія Афін були невід’ємною частиною всього способу життя міста-держави й що християнські містицизм, песимізм та зневіра у земному житті співвідносилися із втратою громадянської свободи та муками народження свідомості нової ідеї — ідеї всесвітнього людства.

Таким чином, рання релігійна спекуляція Гегеля сфокусувала в його свідомості ідеї й погляд, розчинені у думці Просвіти й особливо Просвіти німецької: що всі складники культури утворюють єдине ціле, де релігія, філософія, мистецтво й мораль взаємно діють одне на одне, що ці кілька галузей культури всі виражають «дух» — внутрішнє інтелектуальне обдаровання — народу, який їх творить, та що історія будь-якого народу є процесом, у якому він осягає і розвиває свій унікальний внесок до загальної скарбниці вселюдської цивілізації. Обмірковуючи далі ці ідеї, Гегель урешті повірив, що в цьому процесі він спроможний відкритії троякий взірець: період «природної», щасливої, молодечої, але значною мірою несвідомої спонтанності; період болісної фрустрації та самоусвідомлення, коли дух «обернений досередини» і втрачає свою здатність до спонтанної творчості; й період, коли дух «повертається до самого себе» на вищому рівні, втілюючи ті прозріння, що їх здобув із фрустрації в новій ері, яка поєднує свободу із владою та самодисципліною. Весь цей процес є тим, що він назвав «думкою». Його філософія історії була спробою задокументувати цю ідею в широкому масштабі історії західної цивілізації. Грецьке місто в його творчому періоді являло собою першу стадію, Сократ із християнством — другу, а період протестантизму та германських націй, починаючи з Реформації, — третю. Національний розум є виявом світового розуму на певній стадії його історичного розвитку.


Кожен конкретний національний геній має трактуватись тільки як один індивід у процесі вселенської історії 1.



1 Див. Гегелів нарис філософської історії в його «Філософії історії», розд. 3. Англ. перекл. Дж. Сібрі, «Bohn Library», c. 55.



Значення національного розуму треба оцінювати, зважаючи на його внесок до поступу людства; не всі ж бо народи зараховуються до /553/ Welthistorische Volksgeister. Взагалі-то це вже була відома німецька спекуляція. Ще задовго до Гегеля Гердер був висловився, що Німеччина завжди мала й завжди матиме «сталий національний дух», а Гегелів сучасник Шляйєрмахер сказав, що Бог «дає кожній національності її конкретне завдання на землі». В жодному з цих випадків, і щонайменше у Гегеля, це не було вірою в богоодкровенну силу антиквара історії; скорше це було болісним шуканням національного покликання. У народній релігії Гегель шукав чогось не такого доктринерського, як просвітянська релігія розуму, та чогось не такого безглуздого, як церковна ортодоксія. У всіх галузях суспільної науки його думку вело переконання, що ідеї та інституції слід розуміти як частини сукупної культури та що їхня історія є ключем до їхньої теперішньої цінності й до їхньої майбутньої ролі в розвитку світової культури. Достоту як за Шіллеровим афоризмом: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht! («Історія всесвітня — суд всесвітній!»)

Ранні твори Гегеля на тему політики й, конкретніш, на тему політики німецької, засвідчують подібність і мети, й концепції. Фрустрацію духу, що її він розглядав як ключ до постання християнства, він розумів як таку, що, mutatis mutandis, є прикметою його власного віку та ключем до великих суспільних змін, яких він сподівався, чи, може, передбачав, для Німеччини. Між духом Німеччини й сучасним йому станом німецької політики він знаходив цілковиту розбіжність, тлумачачи її водночас і як причину песимізму й марноти, і як підставу для нових сподівань та діяльності. 1798 року, безсумнівно, все ще спонукуваний молодечим ентузіазмом, розвогненим Французькою революцією, Гегель говорив:


Мовчазна згода з речами як вони є, безнадійність, терпляче витримування неосяжної, непоборної судьби — все це обернулося надією, сподіванням, волінням чогось відмінного. Видіння кращого й справедливішого часу живим увійшло в душі людей, і якесь бажання, прагнення чистіших, вільніших умов зворушило кожне серце, відвернуло його від існуючого стану справ... Назвіть це, коли хочете, нападом лихоманки, але цей напад закінчиться або смертю, або знищенням причини захворювання 1.



1 «Про найновіші внутрішні відношення Вюртемберга» (1798). Твори (вид. Лассона), т. VII, с. 150 і наст. Наступну цитату взято зі с. 151.



Звичайно, Гегель не був революціонером — надто палко він вірив у істотну правильність інституцій, в які втілилося національне життя. І все ж його політичні писання були водночас і пророцтвом, і закликом. Але це був заклик скорше до загальної волі цілої нації, аніж до самодопомоги її індивідуальних членів.


Якими сліпцями є ті, хто уявляє, нібито інституції, конституції та закони можуть вистояти в життєвій боротьбі після того, як /554/ вони перестали бути в злагоді із мораллю, потребами й цілями людства, після того як із них вивітрилось їхнє значення; що форми, більше не сповнені розумом і почуттям, можуть зберігати спроможність єднати націю!


Такі інституції повинні змінитися або поступитися місцем новим утіленням національного прагнення. Питання полягає в тому, яку форму мають прибрати ці нові втілення.

Цю думку розвинуто й деталізовано, із спеціальними посиланнями на існуюче становище Німеччини, в нарисі, що його Гегель додав 1802 року до «Конституції Німеччини» 1. Ця праця починалася із приголомшливого твердження: «Німеччина — не держава більше!» Гегель виправдав цей початок надзвичайно добротним аналізом занепаду імперії після Вестфальського миру. Німеччина, доводив він, стала просто анархічним набором практично незалежних одиниць. Хоча назва «імперія» віддає колишньою величчю, але як інституція вона зовсім випадає з контексту реальностей європейської політики. Зокрема її треба протиставляти унітарним національним формам державного правління, які сучасна монархія витворила у Франції, Англії та в Іспанії, але яким не пощастило розвинутися в Італії та Німеччині. Однак цей історичний аналіз був, очевидно, засобом, а не кінцевою метою. Гегелеві важливо було підняти питання: як Німеччині стати справжньою державою?



1 «Конституція Німеччини» (1802). Твори (вид. Лассона), т. VII, с. 1 і наступні.






Німецька держава


Гегель цілком слушно добачив причину слабкості імперії в партикуляризмі та провінційності, вважаючи, що ці риси є вадами німецького характеру. В культурному відношенні німці є нацією, але ж вони так і не засвоїли того уроку, що частини повинні підпорядковуватися цілому, а це має істотне значення для національного врядування. Імперія не має іншої влади, окрім тієї, що надають їй її частини, тоді як існуюча конституція фактично не має іншої мети, окрім тієї, щоб тримати державу в стані слабкості. Вільні міста, незалежні князі, маєтки, гільдії та релігійні секти йдуть кожне своїм шляхом, забираючи собі права держави й паралізуючи її діяльність, — і всі хизуються своїми законними правами в рамках застарілого феодального закону, який керує імперією. Гасло Німеччини, як висловився з гіркою іронією Гегель: Fiat justitia, pereat Germanial («Хай живе право, хай згине Німеччина!») Адже існує цілковита плутанина між громадянським і конституційним правом. Законодавчі, юридичні, церковні й військові привілеї купуються і продаються, немов приватна власність. У цьому аналізі становища Німеччини на початку XIX сторіччя можна розгледіти дві характерні риси пізнішої політичної теорії Гегеля. По-перше, /555/ він ідентифікував німецький партикуляризм із анархічною любов’ю до «свободи», яка плутає волю з відсутністю дисципліни й влади. А останню він протиставляв «істинній свободі», яку слід шукати тільки в межах національної держави. Таким чином, нація знаходить свободу у втечі від феодальної анархії та в створенні національного державного правління. Свобода, як розумів її Гегель, не мала нічого спільного з індивідуалізмом англійської та французької політичної думки — навпаки, це скорше була якість, якою осяває індивіда національна спроможність самовизначення. По-друге, Гегель узяв на озброєння протилежність між правом приватним і державним чи конституційним, яка була зовсім чужою англійській політичній думці. Це відповідає протилежності між державою і громадянським суспільством, яка стала типовою властивістю його викінченої політичної теорії.

Виходячи зі свого діагнозу слабкості Німеччини, Гегель визначив державу як угруповання, що колективно захищає свою власність; його єдині істотні владні функції — це цивільна й військова установи, достатні для цієї мети 1. Сказати б інакше, держава — це влада де-факто, це вияв, звісно, національної єдності й національного прагнення до самоврядування, але в основному це є повноваження втілювати національну волю в життя у себе вдома й за рубежем. Існування держави узгоджується з будь-яким браком одноманітності, який би не перешкоджав ефективно об’єднаному врядуванню. Точну форму врядування Гегель розглядав як неістотну справу, коли не брати до уваги того факту, що необхідною він вважав монархію. Існування держави, доводив він, не означає рівності громадянських прав чи правової одноманітності на всій широті національних теренів. Тут можуть бути привілейовані класи й значні відмінності у звичаях, культурі, мові, релігії. Фактично він затаврував як «педантичне» централізоване урядування республіканської Франції, яке намагалося робити все, зводячи свій народ до рівня простого громадянства. Подібно до Жана Бодуена, Гегель розглядав виникнення національно-конституційної монархії як єдину необхідну умову для існування держави. Досвід Франції, Іспанії та Англії доводив, на його думку, що знищення феодалізму й піднесення національної держави можуть бути досягнуті лише через монархію і що цей процес сам собою становить «свободу».


Від того періоду, коли ці країни доросли, щоб стати державами, й датуються їхня влада, їхнє багатство та вільне становище їхніх громадян під охороною закону 2.



1 Там само, с. 17.

2 Там само, с. 109. Пор. зауваження про походження монархії у «Філософії історії», ч. IV, розд. II, підр. 2.



Немає потреби оспорювати історичну точність Гегелевих міркувань. Водночас він з усією очевидністю призначав для Німеччини такі ліки, /556/ які англієць чи француз визначив би за політично відсталі. Очевидно також, що такий вираз, як «вільне становище їхніх громадян», для Гегеля ніколи не в’язався з чимось на кшталт французької фрази «права людини й громадянина».

Вірячи, так, як він вірив, в історичну роль монархії, Гегель у 1802 році покладав надію на появу великого військового лідера, що об’єднав би й осучаснив Німеччину, хоча він вважав за істотне, аби такий лідер добровільно прийняв конституційні обмеження та ототожнив себе з німецькою національною єдністю як моральною справою. У своїй категоричності він не вірив, що Німеччина коли-небудь об’єднається за спільною згодою або через мирне поширення національного почуття. Гангрена, гірко говорив він, не лікується лавандовою водою. Не так у стані миру, як у стані війни держава показує своє завзяття й підноситься до вершини своєї потенційної могутності. Гегель визнавав дві героїчні постаті в сучасній політиці: Макіавеллі й Рішельє. «Державця» він називав «великою і правдивою концепцією реального політичного генія з найвищою та найшляхетнішою метою» 1. Адже правила особистої моралі не обмежують діяльності держав; будь-яка держава не має іншого вищого обов’язку, окрім збереження й зміцнення самої себе. Вороги Рішельє — французьке дворянство й гугеноти — поступилися не Рішельє як особі, а принципові французької національної єдності, що його представляв кардинал. До цього Гегель додав афоризм, дуже характерний для його філософії історії: «Політичний геній полягає в тому, щоб ототожнити себе з якимось принципом» 2. У 1802 році Гегель був уже твердо переконаний у тому, що осучаснення Німеччини потребуватиме доби крові й заліза, але сподівання його пов’язувалися в той час більше з Австрією, ніж із Пруссією. Та зміна лояльності, до якої він удався згодом, була вельми частим явищем серед південних німців після наполеонівських воєн.



1 Там само, с. 113.

2 Там само, с. 108.



Нам видавалося вартим затриматися трохи довше на цьому ранньому нарисі, присвяченому «Конституції Німеччини», з двох причин. По-перше, у 1802 році Гегель писав як публіцист, нітрохи ще не вдаючись до того приголомшливого інструментарію діалектичних абстракцій, який згодом надав такої ускладненості його політичній філософії. І все ж, навіть без того логічного апарату, в цьому творі вже були наявні його чільні ідеї. Висловлювались правдоподібні припущення, що тоді, у 1802 році, він претендував не менше, ніж на роль німецького Макіавеллі. Вже тоді вражали такі найпомітніші якості його думки, як міцне схоплення історичних актуальностей і жорсткий політичний реалізм, який щиро ототожнював державу із владою і оцінював її успіх у термінах її здатності здійснювати політику національного звеличення у себе вдома й за кордоном. Уже тоді він уявляв державу як духовне втілення волі й долі нації, як «реальне царство свободи, де має матеріалізуватися Ідея Розуму». Як /557/ така, вона є чимось вищим і відмінним від економічних зв’язків громадянського суспільства та від правил приватної моралі, що контролюють дії її громадян. Реалізація духовних потенціальних можливостей нації є внеском її найвищої цінності до справи поступу цивілізації, моментом у прогресивній реалізації Світового Духу і тим джерелом гідності й вартості, що додається до приватних клопотів її громадян. Уже тоді Гегель ототожнював ту «свободу» індивіда з його добровільною самопосвятою праці на благо національної самореалізації, яка водночас є й особистою самореалізацією. Вже тоді національну монархію він зображав як найвищу форму конституційного урядування, як унікальне досягнення сучасної політики, де в ідеальному вигляді міститься довершений синтез свободи й влади. У цьому творі Гегель вважав, що віджилі форми феодального партикуляризму могли бути сублімовані (aufgehoben) до функцій національного життя. Оце настільки він погоджувався з наслідками Французької революції і приймав їх, але категорично не приймав того індивідуалізму революційної теорії, яку, подібно до багатьох німців і після нього, він тлумачив як показне уславлення егоїзму та примхи в індивіді та плутократії в суспільстві. Уже тоді його посилання на історію як на джерело моральної і політичної просвіти не було простим посиланням на досвід, а випливало з віри в те, що еволюція ідей та інституцій виявляє таку необхідність, яка є водночас причинною і етичною.

По-друге, «Конституція Німеччини» виразно засвідчила, що Гегелева концепція діалектики контролювалась радше моральною, аніж науковою метою. На перших сторінках своєї праці він пояснював, що ціллю нарису було посприяти розумінню речей як вони є, виставити політичну історію не як довільну, а як необхідну. Нещастя людини є розладом, що постає з розбіжності між тим, що є, і тим, що, як вона схильна вірити, повинно бути. Це стається тому, що людина уявляє, ніби події є простими непов’язаними деталями, а не «системою, якою керує дух». Зцілення приходить із примиренням, з усвідомленням: те, що є, мусить бути, і з осягненням: те, що мусить бути, воно ж і має бути. Це явно той принцип, що його Гегель згодом підсумував у своєму афоризмі: «Реальне є раціональне». Одначе жоден уважний читач чи того раннього нарису, чи «Філософії права» не візьме собі такого в голову, ніби Гегель хотів учити політичного квієтизму або просто політичної реакції. Те, що «мусить бути», — це не статус-кво, а осучаснення і націоналізація Німеччини. Це «мусить» є моральним імперативом, не чимось таким, що є фізично неуникненним чи просто бажаним, а моральною справою, яка може завербувати людську лояльність і відданість і надати гідності дріб’язковим особистим намірам, ототожнюючи їх із долею самої цивілізації. Поєднання моральної, фізичної та логічної необхідностей і було справжньою суттю діалектики Гегеля. /558/






Діалектика й історична необхідність


«Філософія права» 1 — це книга, якій неможливо дати належну оцінку. Так воно є почасти через технічну витонченість її логічного апарату, але здебільшого через те, що, хоч би з якого емпіричного боку подивитися на неї, в основі своїй вона погано скомпонована. Винні тут не плутанина чи недбальство з боку Гегеля, а саме отой апарат. Зміст книги викладено не згідно з певним каноном емпіричного опису, а у відповідності з її «ідеєю», під якою Гегель розумів її значення у світлі діалектики. Структура книги виросла безпосередньо з протиставлення розуміння й розуму. Перші дві частини, де йдеться про абстрактне право й суб’єктивну моральність, подають теорію права чи закону як таку, що провадить до антитез, неминучих із погляду розуміння. Зокрема перша частина значною мірою має справу з правами власності, особистості й угоди, як вони трактуються теорією природного права. Але оскільки розуміння є самонищівним, то ця частина книги неминуче закінчується протиріччями, яких розуміння не може розв’язати, і тому діалектично веде до частини третьої, «Про свободу або об’єктивну волю», де розум розв’язує ці протиріччя. Саме ця, третя частина, особливо її два останні розділи, про громадянське суспільство й державу, і містить важливі висновки Гегеля. Але виклад безнадійно заплутав зміст. Іноді тісно пов’язані теми подаються окремо, як, наприклад, «власність» і «договір» розглядаються відірвано від «економічного ладу», «шлюб» — від «родини», а «злочин» — від «судочинства». Іноді теми переплітаються неналежним чином, як «розлучення» й «успадкування». Це перекручення змісту заради такої логічної послідовності, що диктувалася поняттям діалектичного розвитку, загрожувало затемнити одну з найплідніших ідей, що містяться в Гегелевій філософії, а власне ту думку, що економічні, політичні, юридичні й моральні інституції є в дійсності соціально взаємозалежними. Водночас треба зважити й на те, що розташування матеріалу в «Філософії права» точнісінько представляло один із найважливіших політичних висновків Гегеля, а саме той, що держава є морально вищою за громадянське суспільство.



1 «Нарис філософії права», 1821; англ. перекл. Т. М. Нокса (Оксфорд, 1942).



Оскільки виклад Гегелевої політичної філософії не може йти за тим ладом чи способом, яким розвиваються його ідеї в «Філософії права», то буде правильно, коли ми відірвемося від Гегелевої послідовності й викладемо його аргументи й висновки якомога простішим чином. Критичне розуміння й оцінка філософії Гегеля зводяться до двох моментів. По-перше, діалектика Гегеля претендує на те, щоб її визнавали за новий метод, який виявляє залежності й співвідношення в суспільстві й історії, що їх інакше не розрізнити. Така оцінка є важливою, оскільки діалектику прийняв Карл Маркс, із значними, напевне, змінами в її гаданих метафізичних смислах, але без істотних змін у її концепції як логічного методу. Так діалектика стала невід’ємною частиною марксистського соціалізму й /559/ комунізму і підставою для претензії на свою наукову вищість, про яку завжди заявляв марксизм.

По-друге, Гегелева політична філософія стала класичним утвердженням націоналізму в такій його формі, що відкидала індивідуалізм і загальнолюдський характер прав людини. Вона надавала концепції держави того особливого додаткового звучання, яке було характерним для німецької теорії впродовж усього XIX сторіччя.

Оскільки завданням діалектики було створення логічного апарату, спроможного розкривати «необхідність» історії, важливість діалектики залежить від того непростого значення, якого Гегель надавав історичній необхідності. Його думка з цього приводу почалася з віри, що зародилася в ньому ще за ранньої юності, коли Гегель вважав, що історія народу є пам’яттю про зростання його єдиної національної ментальності, яка самовиражається в усіх фазах культури народу. Цей свій погляд на історію він протиставляв іншому, властивому добі Просвітництва уявленню, а саме, що філософії, релігії та інституції є свідомими «винаходами» для практичних потреб. Ілюзія ця, говорив Гегель, виникла тому, що історію розглядали як додаток до мистецтва державного діяча, і ця оманлива думка надавала державним діячам і законодавцям набагато більшої спроможності планувати життя й творити суспільство, ніж вони мають насправді. Ілюзія підкріплювалася догмою, нібито людська натура скрізь і завжди є однаковою, що відносно простий список того, що Г’юм називав «схильностями», може пояснити всю людську поведінку й що, відповідно, поведінку можна повернути в будь-якому бажаному напрямку вмілою маніпуляцією мотивів. Фактично це були принципи, сповідувані утилітаристами на кшталт Гельвеція, а згодом Джеремі Бентамом. Вони, на думку Гегеля, були історично поверховими, оскільки нехтували взаємозалежність інституцій та інерцію, з якою суспільства й інституції тримаються притаманних їм тенденцій. Індивіди та їхні усвідомлені цілі справді зовсім мало важать у кінцевому «підсумку. Індивід є здебільшого лише випадковим варіантом культури, яка його створила, і якщо він вирізняється, то його особистість буде радше примхливою, ніж значущою. До того ж, за Гегелем, індивіди не повинні вважатися чимось значним, тому що взагалі «індивіди проходить під категорією засобів». Їхні бажання та втіхи цілком справедливо приносяться в жертву досягненню більш високих цілей нації. Тож Гегелева віра в історичну необхідність поєднувала в його філософії два важливі елементи. По-перше, він був логічним реалістом. Він вірив, що дієвими реальностями й причинами в історії є позбавлені індивідуальності загальні сили, а не окремішні особи чи події. Останні — це здебільшого часткові й недовершені матеріалізації суспільних сил. По-друге, його етика припускала, що вартість певної особи залежить від роботи, яку та виконує, і ролі, яку та відіграє в суспільній драмі.

Ці свої припущення Гегель висловив, сказавши, що історія цивілізації є розгортанням чи прогресивною реалізацією й матеріалізацією Світового Духу в часі. Почасти його філософія мотивувалася релігійним почуттям /560/ залежності й моральної цінності відданості більшій, ніж сам, справі. Почасти вони мотивувалася й сардонічним почуттям гумору, викликаного марнотою людських бажань, аж філософ тішився, бачачи, як раціоналіста пошила в дурні хитрість Світового Духу. Із погляду людей-діячів історія є поєднанням іронії й трагедії; з погляду ж Цілого — це циклічний або спіральний поступальний рух.


Можна назвати хитрістю розуму те, що він дозволяє, аби пристрасті працювали самі на себе, тоді як те, що підтримує й розвиває своє існування через такий імпульс, несе покарання і зазнає втрат... Конкретне буває здебільшого надто малоцінним у порівнянні із загальним: індивідів приносять у жертву й полишають напризволяще 1.



1 «Філософія історії», вступ. «Bohn Library», c. 34.



Історія має свої власні розв’язки для своїх проблем, що їх навіть наймудріші люди розуміють тільки в невеликій мірі. Великі люди ані творять історію, ані спрямовують її — щонайбільше вони розуміють і співпрацюють із силами, незрівнянно могутнішими, ніж їхня воля й розуміння. Характерним був зацитований вище Гегелів відгук про Рішельє; політичний геній є мізернішим тоді, коли оцінює сам себе у своїй власній спроможності, ніж тоді, коли ототожнює себе з «принципом», себто із силою чи панівною в даний час течією. Великі люди — знаряддя позбавлених індивідуальності суспільних сил, що лежать під поверхнею історії; вони схиляються перед внутрішньою логікою подій. Відповідно й наука із філософією відіграють у ній обмежену роль. Ясне розуміння будь-якої суспільної системи, гадав Гегель, приходить лише тоді, коли та система вже перебуває в стадії відмирання; Платон із Арістотелем створили філософію міста-держави у IV сторіччі, коли творча спонтанність Періклової доби вже відійшла в минуле. «Мінервина сова розпочинає свій політ тільки в присмерковій імлі». Подібно до Бога-стоїка, історія веде мудрого й тягне за собою дурня.

Однак Гегель не вважав, що історії притаманна якась непроникність чи ірраціональність. У ній криється не нерозум, а вища за аналітичне розуміння форма розуму. «Все дійсне є розумним, усе розумне — дійсним». Для того щоб проникати через її видиме сум’яття й розуміти процес не як такий, що складається з дискретних частин, а як органічне зростання, потрібен, однак, бездоганний логічний апарат, і саме такий апарат призначена була створити діалектика. В абстрактному вигляді це був занадто простий спосіб розв’язання такої складної крутиголовки. Фактично Гегель узяв на озброєння ідею настільки давню й туману, як і перші грецькі спекуляції про природу, власне, що історичні процеси відбуваються від протилежного. Всяка тенденція, коли дати їй повністю розвинутись, породжує супротивну тенденцію, яка її й знищує. Цю ідею завжди /561/ використовували для виправдання змішаної конституції: нестримувана демократія обертається сваволею, а необмежена монархія вироджується в деспотизм. Гегель узагальнив цей аргумент. Протилежність і протиріччя — це універсальні властивості природи; це водночас закон і космосу, й думки. Скрізь сили переростають у свої протилежності. Але тоді як теорії змішаної конституції стверджували, що врівноважування протилежностей можна зробити ключем до сталості й постійності, Гегель думав про світ як про рівновагу, що перебуває в нескінченному русі. Супротивні сили забезпечують динаміку історії, але рівновага ніколи не може бути постійною; вона просто надає мінливості неперервності й напрямку. Виходить, на його думку, що протилежність ніколи не буває абсолютною. Руйнування однієї якоїсь позиції в ситуації протистояння ніколи не буває довершеним. Обидві сторони почасти мають правоту й неправоту, тож коли зважити як слід усю ту правоту й неправоту, тоді виникає третя позиція, що об’єднує всю істину, яка міститься в обох позиціях. Гегелеві здавалося, що саме це й було тим основоположним Платоновим прозрінням, що його Платон утілив у своїх діалогах, і відповідно Гегель перейняв і Платонове слово — діалектика — на означення процесу.

Принцип протилежності сил, що рухаються у впорядкованій рівновазі й виникають у моделі поступального логічного розвитку, видався Гегелю достатньо загальним для того, щоб зробити з нього формулу для всієї природи й всієї історії. Саме він, припускав філософ, пояснює очевидний неуспіх усіх систем, забезпечуючи водночас дедалі більше значення й істинність цілого. Всяка філософія схоплює лише частину всієї істини, жодна не обіймає її всієї. Кожне вчення доповнює якесь інше, тож одвічна проблема полягає в тому, щоб переформулювати питання таким чином, аби включити усі очевидні протиріччя між супротивними системами. В будь-якому абсолютному розумінні проблеми не розв’язуються ніколи, тоді як у розумінні відносному вони розв’язуються завжди. Дискусія розпочинається знову довкола нового погляду на річ, який бере до уваги все, що про неї говорилося досі. Тож, як сказав Гегель, історія філософії буквально є філософією; це — абсолютна істина з проекцією, так би мовити, в часі; істина, що розвивається до вивершення, якого, однак, ніколи не зможе досягти. Вона схожа на спіраль, що з кожним обертом підіймається все вище й вище. Рушійну силу він назвав протиріччям, тим самим надавши давньому логічному термінові такого значення, якого він ніколи не мав у формальній логіці. У Гегелевій логіці протиріччя означає плідну опозицію між системами, яка становить об’єктивну критику кожної й постійно провадить до дедалі місткішої та когерентнішої системи. Однак ця діалектика, якою задумав її Гегель, могла прикладатися не тільки до розвитку самої філософії. Це був такий метод, який можна було застосовувати до будь-якої теми, де концепції поступальної мінливості й розвитку є доречні, і в таких речах без діалектики не обійтися, оскільки аналітичне розуміння працює тільки з механічним зіставленням дискретних частин, бувши неспроможне осягти притаманну процесові необхідність. /562/ Ось чому діалектика була методом, що застосовувався переважно в царині суспільних студій. Саме ж суспільство й основні частини його структури: його правова система, мораль, його релігії та інституції, що втілюють усе попереднє, — рухаються вперед при постійній напрузі між внутрішніми силами й при їхньому нескінченному перепристосуванні силою думки. Ось причина, чому існує реальний історичний метод. Збагнувши der Gang der Sache selbst («поступ самої речі»), внутрішній хід подій, розумієш, що існує логічний наступний крок або ж очевидна доля, яка криється в даному стані справ.

Коли прийняти діалектику за ключ до теорії суспільних змін, то напрошуються дві інтерпретації, що легко надаються до протиставлення одна одній. Із погляду діалектики всякий акт «думки» містить у собі два рухи. З одного боку, думка негативна, заперечна; всяке твердження чи теза має приховані в ній протиріччя, які мають виявитися і тим самим зруйнувати попереднє твердження. А з другого боку, вона є також ствердною або ж конструктивною, вона є новим твердженням на вищому рівні, до якого сублімуються (aufgehoben), поєднуючись у новому синтезі, протиріччя. Оскільки Гегель усяку суспільну еволюцію розглядав як розвиток «думки», ця двояка властивість діалектики характеризує також прогресивні зміни, які відбуваються в суспільних інституціях. Усяка зміна є водночас тривала й нетривала, несучи з собою вперед минуле і водночас пориваючи з ним, аби створити щось нове. Практичному застосуванню діалектики в царині суспільної історії можна з однаковою логікою приписати будь-яку з двох протилежних побудов. Наголос може падати на неперервність чи то «поступовість» — неможливість здійснити радикально-вольовий відрив від давно усталених норм і практик. Або ж можна наголошувати на непоступовості або негації — запереченні — необхідності того, що зміна повинна бути підривною, руйнівною для прийнятих норм і практик. Котрий із цих двох наголосів прийме той чи той мислитель — це залежить як від усієї схильності його думки, можливо, навіть від його темпераменту, так і від логіки. Гегель у цілому й консервативні гегельянці взагалі схилялися до наголосу на неперервності. У нього була тенденція розглядати революції як такі, що відбуваються в минулому. У Карла Маркса була тенденція думати про революції як про такі, що відбуваються в майбутньому, але і в марксизмі також постійне хитання соціалістичної теорії між революціонізмом та ревізіонізмом відбивало цю двосторонність діалектики. Загалом діалектика припускала, що суспільну історію в цілому слід розуміти як послідовність періодів розвитку, які перериваються — позначаються — періодами революцій. Ті напруження й зусилля, що притаманні всякій сталій ситуації, накопичуються аж до точки розриву, коли вся система зазнає насильної зміни фази. /563/





Критика діалектики


Складаючи собі критичне судження про Гегелеву діалектику, необхідно пам’ятати, що він висунув її не як простий опис супротивних тенденцій, які в суспільній історії фактично пристосовуються одна до одної, єднаючись у компромісі, а як закон логіки. Гегель мав на увазі не мало не багато, а цілковитий перегляд того предмета або, як він сам висловлювався, створення логіки розуму, щоб нею доповнити чи й замінити логіку розуміння. Діалектика ставила собі за мету переглянути «закони думки», особливо закон логічного протиріччя, як його розуміли в логіці усіх часів після Арістотеля. В абстрактному викладі це означатиме, що всяка логіка має бути конструйована на тій засаді, що одне й те саме твердження може бути водночас і істинним, і фальшивим. Не можна сказати, щоб хоч один логік після Гегеля сприйняв цю його пропозицію з цілковитою серйозністю 1. Але придатність такої логіки, коли б вона була вибудувана, повинна залежати від наявності певної методології для її вжитку. В супротивному випадку її прийняття чи відкидання залишається суб’єктивним. Історики та інші дослідники суспільних наук відчували й відчувають цілком виправдану нехіть розглядати припущення, ніби їхні предмети потребують якоїсь такої логіки, яка радикально відрізняється від тієї логіки, що використовується іншими науками.



1 Найдокладнішою з писаних англійською мовою робіт, що виходять із загалом гегелівського погляду, є праця Бернарда Бозенкіта «Логіка, або Морфологія думки» (1888; 2-е вид. 1911). «Сучасна» логіка, що виросла з праці Вайтгеда й Расела, була, цілком певно, тим, що Гегель назвав би логікою розуміння. Її передісторія — Ляйбніц і Г’юм, а не Гегель.



У філософії, де іноді вдавалися до такого припущення, воно звичайно набирало форми відвертого ірраціоналізму — твердження, ніби якась властивість, відмінна від розуму (Бергсонова «інтуїція», наприклад), потрібна для того, щоб осягти природу організму чи неперервного органічного зростання. Але цей погляд, що був експлуатований німецьким націонал-соціалізмом, є насправді прийняттям суб’єктивізму й фактично означає, що раціональні чи наукові стандарти не можуть прикладатися до суспільних проблем. Особливістю Гегелевої філософії і марксистської її реконструкції було те, що вона претендувала на щиру раціональність, водночас відверто заявляючи про заміну теорії логічних тверджень, тоді як тільки ними логіка спроможна надавати твердженням точного значення. В останньому випадку її претензія на науковість залежить від самої сумнівної можливості цього задуму.

Коли вивчити дійсний вжиток діалектики, найочевиднішою її характеристикою буде крайня туманність, коли не сказати двозначність, ужитих термінів і крайня загальність, якої Гегель надавав словам, про які всяк знає, як їх нелегко визначити. Щоб проілюструвати цю тенденцію, найкраще підійдуть два приклади, які мають ключове значення для його філософії: як він уживав слова «думка» й «протиріччя». За Гегелем, усяка прогресивна суспільна переміна — в релігії, філософії, економіці, /564/ праці чи в політиці — відбувається завдяки поступові «думки». Цей вжиток був не випадковим — його потребували і його метафізика, й діалектика. Ідеалізм Гегеля засновувався на ототожненні процесу, що відбувається в голові, з процесом, що діється у природі, а його діалектика — на застосовуваності того, що він розглядав як закон думки, до всіх тем, для яких процес є істотною рисою. Всяка зміна відбувається під спонукою думки, щоб усунути внутрішні «протиріччя» й досягти вищого рівня зв’язності чи логічної послідовності. Та коли цим словам надати хоч якогось точного значення, ця теорія просто стає неправильною. Навіть у науці чи філософії, не кажучи вже про не такі високоінтелектуалізовані суспільні продукти, нові відкриття та виникання нових поглядів неможливо правдоподібно тлумачити як спричинені внутрішніми протиріччями в попередніх системах ідей. У всіх галузях суспільної еволюції, включаючи й філософію, істинним є те, що суддя Голмс сказав про право: що досвід важить більше, ніж логіка. Гегелеве рішення універсалізувати думку мало двояку дію на гегельянські писання про історію: або вперті факти втискувалися в опоки того, що заздалегідь приймалося за логічне, або ж таким словам, як «зв’язність» і «послідовність», надавались такі непевні значення, що використовувати їх ставало неможливо. Подібним же чином і слово «протиріччя» у Гегеля не мало ніякого точного значення поза тим, що відносилося до будь-якої розпливчастої форми опозиції чи суперечності. Іноді воно означало просто фізичні сили, що рухаються у протилежних напрямках, чи причини, що ведуть до супротивних наслідків, на кшталт життя і смерті. Інколи ця опозиція відносилася до моральної заслуги, як коли він казав, що покарання «заперечує» злочин та що зло містить у собі внутрішнє протиріччя. У своєму практичному вжитку діалектика значною мірою була експлуатацією термінологічних двозначностей, але не методом у хоч якомусь строгому розумінні. У Гегелевих руках вона приводила до висновків, яких він досягав без неї, тож діалектика нічого свого не вносила для їх доведення.

Особливою заслугою, що приписувалась діалектиці, була її здатність розкривати й виносити на світло «необхідність», яку Гегель відносив до історичного розвитку. Одначе слово «необхідність» і в нього лишилося таким самим двозначним, як довів це ще Г’юм. Звичайно, необхідність могла відноситися тільки до причинно-наслідкового зв’язку в історії, а в цьому розумінні всі події можуть розглядатися як однаково необхідні. Але ж це було зовсім не те, що мав на увазі Гегель, коли говорив, що «все дійсне є розумним», адже він завжди розрізняв дійсне і те, що просто існує 1. Дійсне, реальне є постійною внутрішньою серцевиною значення в історії порівняно з конкретними подіями, які є випадковими, минущими й очевидними. Отже, діалектика значною мірою була вибірковим процесом. Вона була способом розрізнення того, що є відносно випадковим і незначущим, від того, що в кінцевому підсумку є важливим і дієвим.



1 Його супротивні терміни були Wirklichkeit для «дійсності» й Dasein для «існування». /565/



Те, що існує, завжди одномоментне й великою мірою випадкове, бо є простим поверхневим виявом глибоко залеглих сил, які є єдино реальними. Але основа для цього розмежування значного й випадкового була знов же двозначною. Вона могла стосуватися того очевидного факту, що декотрі події мають більшу, ніж інші, вагу в досягненні історичного результату. Або ж могла зводитися до припущення, що наслідок настає тому, що він є важливий, що його цінність спрацьовує як дієва причина. Гегель систематично зливав водно ці два значення, ототожнюючи право й силу. Це можна було виправдати метафізично, оскільки він приписував природі якусь ідеальну конституцію, що неминуче надає найбільшої влади праву, але насправді це означало, що він розглядав могутність та критерій права. Таким чином, та необхідність, яку він добачав в історії, була заразом і фізичною, і моральною спонукою. Коли він сказав, що Німеччина повинна стати державою, то мав на увазі, що вона мала б стати такою, що найвищі інтереси як усієї цивілізації, так і власного національного життя потребують такого результату, а також, що є й випадкові сили, які штовхають її в тому самому напрямку. Ось чому діалектика поєднує в собі водночас і моральне судження, і причинний закон історичного розвитку. Німеччина повинна стати державою не тому, що цього бажають німці, й не тому, що вона хоче цього навсупереч їхньому бажанню. Це «повинна» виражає водночас і вольовий акт, і факт — волю, що є чимось більшим за примху, адже зростання Німеччини до державного стану перебуває в злагоді із загальним напрямком політичного розвитку, й факт, який є чимось більшим за причинну подію, оскільки він підсумовує те, що є об’єктивно цінним у тому розвитку. Характерною претензією діалектики було те, що вона поєднує розум і волю. Вона ставила собі за мету бути, як висловився Джосая Ройс, «логікою пристрасті», синтезом науки й поезії.

Сказати правду, цю діалектику було набагато легше розуміти як етику, ніж як логіку. Не бувшії відверто повчальною, вона була тонкою і дієвою формою морального заклику. Смисл морального «примирення», яке Гегель добачав у самій основі всякої ефективної людської дії, був водночас пасивний і активний; це є і зречення дії, і співпраця. Моральне «примирення» спроможне вилікувати нестерпне почуття марноти й безсилля, жертвою яких стає ізольована самосвідомість, — саме тому, що воно є не просто почуттям, а дійсним ототожненням із вищою силою. Ні в чому іншому Гегель не був таким непоміркованим, як у своєму осуді сентимеиту й простого доброго почуття, яке він в’їдливо називав «лицемір’ям добрих намірів», вважаючи його завжди або чимось слабким, або ж фанатичним і в обох випадках нікчемним. У ніщо інше він не вірив так абсолютно, як у спроможність неорганізованої доброї волі здійснити будь-що у світі, де дієвість є остаточним критерієм правоти. Не сентимент робить нації, а народна воля до влади, виливаючись в інституції та національну культуру. І саме прийняття національного завдання як моральної причини та обов’язків, що накладаються на індивіда його становищем у суспільстві, вивільняє творчі зусилля індивіда, підносячи його до рівня вільно діючої /566/ моральної особи. Для Гегеля індивідове почуття обов’язку, яке Лютер і Кант розуміли як таке, що постає із його ставлення до Бога, набуло конкретності в його покликанні члена своєї нації. І сама нація здобуває ауру святості як вияв божественної своєї сутності. Хоч яким ефективним це може бути як моральний заклик, воно не усуває Кантового фундаментального твердження, що моральний обов’язок і причина є логічно відмінними.

Однак ця форма діалектики надала своїх власних особливостей своєму тлумаченню обов’язку. Було припущено, що розбіжні інтереси й цінності, представлені тезою та антитезою, перебувають одне з одним у відношенні різкого протиріччя, у відношенні боротьби й опозиції. Кожне має розвинутися до своєї логічної викінченості, перш ніж можна буде сублімувати протиріччя до синтезу. Примирення й компроміс і справді відбуваються, виникаючи разом із еволюцією ідеї. Але як справи свідомого передбачення й зусилля з боку людей-учасників, вони дістають тенденційне тлумачення як ознаки сентиментальної слабкості й примхи, навіть зради, чиненої супроти величі Абсолюту. Наслідком цього стало зображання суспільства як сукупності супротивних сил, що швидше ведуть до неминучого результату, ніж якась сукупність людських стосунків, що їх треба мирити й гармонізувати. Саме спілкування також, якщо побудоване на припущеннях діалектики, робиться дивовижно нелегким, оскільки жодне твердження ніколи не є ні достеменно правдивим, ні достеменно хибним. Його завжди можна трактувати як більш чи менш значуще, ніж те, чим воно, спілкування, є насправді. Адже це було особливою претензією діалектики — поєднати відносне з абсолютним. Кожна стадія процесу несе в собі тим часом усю вагу й силу Абсолюту, хай навіть наприкінці вона виявиться перехідною, минущою. Вона є, так би мовити, абсолютною, поки триває, і її обов’язок — досягти цілковитого самовираження, дарма що їй забезпечено остаточну поразку в дальшому поступі Світового Духу. Ось чому діалектика містила таку моральну позицію, яка є водночас і цілковито жорсткою, і цілковито гнучкою, і вона не пропонувала ніякого критерію правоти чи для жорсткості, чи для гнучкості, окрім успіху в остаточному наслідку. Саме через це критики Гегеля (Ніцше, наприклад) добачали в діалектиці лише якийсь опортунізм, що на практиці є окрасою «всієї серії успіхів».

Гегелева діалектика була насправді дивною сумішшю історичної інтуїції та реалізму, морального заклику, романтичної ідеалізації і релігійного містицизму. В задумі своєму вона була раціональним розширенням логічного методу, але ж сам той задум уже відкидав точне формулювання. На практиці вона грала на непевних контрастах народної мови, як-от: реальне й позірне, істотне й випадкове, постійне і минуще, яким вона не могла приписати ніякого точного значення і для чого не забезпечувала ніяких ясних критеріїв. Гегелеві історичні судження й моральні оцінки, яким діалектика, як гадалось, мала додати об’єктивності, насправді настільки ж обумовлювались часом, місцем та особистістю, як і не оснащені таким /567/ вишуканим апаратом твори інших філософів. Об’єднати такі різні завдання й чинники, що настільки не піддаються визначенню чи емпіричній перевірці, в один метод і надати тому методові наукової точності фактично було неможливо. Що здійснила діалектика, так це надала правдоподібного вигляду логічної певності судженням про історію, які, у випадку їхньої істинності, можуть засновуватися тільки на емпіричних доказах, а також судженням морального плану, які, у випадку їхньої розумності, залежать від доступних кожному етичних прозрінь. Своєю спробою поєднати ці дві речі водно діалектика схилялася скорше до затемнення, аніж до прояснення значення того й того.





Індивідуалізм і теорія держави


Важливість «Філософії права» залежала не від формальної структури її аргументації, а від її відношення до політичних реальностей — відношення, яке той формалізм робив майже таємним. Вона досліджувала два предмети фундаментальної ваги: взаємовідносини між людським індивідом і суспільними й економічними інституціями, серед яких він провадить своє особисте життя, та взаємовідносини між цими інституціями й державою, що її Гегель розглядав як унікальну інституцію серед інших установлень. Решта цього розділу буде присвячена розглядові Гегелевих теорій про ці два види стосунків. Однак, перш ніж братися до його теорій, треба попередньо з’ясувати, що Гегелів погляд, хоч і протилежний французькій та англійській політичній думці, мав під собою істотне опертя і що внесення цього погляду в політичну теорію було вчасним і важливим. «Філософія права» була фактично пройнята тими самими якостями думки, якими були позначені й ранні Гегелеві твори: міцним схопленням політичної філософії та реалістичним розумінням політичної історії. У вузькому розумінні його завдання й справді можна описати як спробу перевірити політичну теорію конституційною історією. Звичайно, йшлося не про всяку філософію, а про доктрину невід’ємних індивідуальних прав та про той зміст, який виявила в цій доктрині Французька революція. Для своєї оцінки Революції Гегель використав погляд, що був типово німецьким, погляд, який відбивав політичний досвід німців. Філософія природних прав була викроєна, так би мовити, щоб підходити політичному досвіду французів та англійців. Гегелева ж теорія держави, його відкидання природних прав були викроєні під політичний досвід Німеччини. Одначе в ширшому розумінні Гегелева критика стала грунтовним філософським аналізом індивідуалізму і його вартості як суспільної теорії. Ось чому вона послужила вихідним пунктом для перегляду цілої низки психологічних та етичних проблем, що їх включила в себе суспільна філософія. У цьому відношенні Гегелева філософія була, либонь, чи не важливішою поза межами Німеччини, ніж у ній самій, — саме тому, що виносила на розгляд аргументи, якими нехтував індивідуалізм. /568/

І до Гегеля, і в його час мало було такого в політиці Німеччини, що могло б дати опору ідеї індивідуальних прав у політичній свідомості німців — таку опору, яка була для цієї ідеї в умах французів та англійців. Як теорія, ця філософія природних прав була, звичайно, добре відома німцям, але для них вона лишалася в певному розумінні езотеричною і академічною, яким показав себе в 1848 році німецький лібералізм. У Франції й в Англії цю теорію були викували як захисну зброю претензії меншості на релігійну терпимість супроти більшості, яка могла використати проти меншин владу державного правління, вже порівняно добре централізованого й значною мірою націоналізованого, тоді як Німеччина була саме тією країною, де релігійні відмінності можна було в розумних межах сумістити з політичними кордонами. У Франції й Англії природні права стали захистом національної революції супроти монархії, але ж у Німеччині ніякої революції не було. Захист особистого судження й індивідуальної свободи дії супроти держави ніколи не сприймався німцями як життєво необхідний інтерес самої нації. Врешті, в Англії індивідуальні права стали адекватною філософською опорою для комерційної й індустріальної експансії у відповідності з політикою невтручання в економіку. Що ж до Німеччини, то і в Гегелеві дні, й пізніше вона не набула такої єдності національного почуття, яка давно вже існувала у Франції та Англії. Ментальність Німеччини була сповнена провінціалізмів та антагонізмів із своїми недостатньо асимільованими меншинами. Її народне господарство було відсталим порівняно з економіками Англії і Франції, а її уряди в Гегелеві дні якраз демонстрували свою політичну й військову некомпетентність перед натиском Наполеона. Після смерті Гегеля знадобилось було життя ще одного покоління, поки Німеччина досягла політичної єдності, суголосної з її культурним націоналізмом, і Гегель цілком слушно передрікав, що це відбудеться зовсім не на тих засадах, яких дотримувався французький чи англійський лібералізм. Що німецьке урядування буде різновидом федералізму, створеного через нав’язування сильної держави місцевим адміністративним одиницям; що німецький кабінет міністрів відповідатиме не так перед національним парламентом, як перед монархом та що модернізація й розвиток німецького народного господарства відбуватиметься не відповідно до правила невтручання в економіку, а під сильним політичним керівництвом. Ореол святості, яким Гегелева філософія оповила поняття «держава» і який англійцеві міг би видатися чистою сентиментальністю, для німців був виразником реальних і нагальних політичних сподівань.

Цю різницю в поглядах між Гегелевою теорією держави, з одного боку, й французьким чи англійським індивідуалізмом, із другого, можна було б тлумачити як різницю між двома способами оцінювання політичного досягнення Французької революції, і Гегель справді так її тлумачив. Але ця різниця в інтерпретації Революції залежала від відмінних оцінок постійно важливих чинників у всій еволюції конституційного урядування. З ліберального погляду Революція була тріумфом прав людини над /569/ безвідповідальними чи диктаторськими силами французької монархії. Її постійними здобутками стали індивідуальна свобода, урядування за згодою громадян, конституційні обмеження, спрямовані на забезпечення громадянських свобод підданців, а також відповідальність урядовців перед обранцями всієї нації. На думку ж Гегеля, декотрі з цих гаданих досягнень були випадковими, а декотрі — лихою оманою. Конструктивним досягненням Революції, гадав він, могло б стати створення національної держави як прямого продовження процесу, розпочатого тоді, коли монархія установила свій контроль над аристократією, містами, маєтками та іншими феодальними інституціями середньовіччя. Революція, мовляв, просто змила геть уламки феодалізму, який вже віджив свій вік, тільки чомусь не був зруйнований зміцнілою монархією, а її якобінство було помилкою. Як і в своєму нарисі «Конституція Німеччини», Гегель продовжував тлумачити різницю між феодальною і сучасною державою в термінах протиставляння державного й приватного права. Феодалізм він уявляв як типову систему, де державні функції вважалися приватними синекурами, які можна було продавати й купувати, от ніби вони були приватною власністю. Держава ж, навпаки, тоді стає реальністю, коли виникає справжня державна влада, що розглядається як вищий суспільний різновид порівняно з громадянським суспільством (яке втілює приватні інтереси), а також як компетентна сила, спроможна вести націю до виконання її історичної місії. По суті, цей процес є націоналізацією монархії. Тож вершиною політичної еволюції є постання держави і прийняття тієї держави її громадянами як певного рівня політичного розвитку, вищого за громадянське суспільство. Етично Гегель тлумачив це як витворення також вищого рівня особистої самореалізації, як форми суспільства, де сучасна людина підноситься до нової висоти свободи й де є новий синтез її інтересів як людини й громадянина. Ця національна держава як нова еманація Світового Духу є по-справжньому божественною. Гегелеву думку вдало висловив історик Ранке, сказавши, що держави — це «індивідуальності, аналогічні одна одній, але істотно незалежні одна від одної... духовні істоти, оригінальні творіння людського духу — можна сказати, думки Бога».

Із другого ж боку, Гегель і засуджував Французьку революцію, оскільки вона, прагнучи досягти своїх ідеалів свободи й рівності, насправді, як йому здавалося, увічнювала давню хибу феодалізму, тільки в новій подобі. Вона, на думку Гегеля, зводила функціональні відмінності між людьми в їхніх суспільних спроможностях до рівня загальної й абстрактної політичної рівності, через що їхнє відношення до держави ставало справою чисто приватного інтересу. Революція, мовляв, применшувала роль таких інституцій, як громадянське суспільство і держава, зводячи їх до простих утилітарних засобів задоволення приватних потреб і потурання особистим схильностям, а вони ж бо як індивідуальні пристрасті є просто примхливими. Аби досягти істинної етичної гідності, ці індивідуальні мотиви мають бути поглинені й розчинені спочатку в інституціях громадянського суспільства, а потім, на вищому рівні, в установленнях держави. Ось чому /570/ філософія Французької революції була хибною в двох відношеннях. Вона не піднеслась до визнання того, що громадянин є суспільною істотою, котра потребує для вияву своєї моральної значущості відігравання якоїсь своєї ролі в житті громадянського суспільства. А ще вона не зуміла визнати того, що інституції громадянського суспільства є органами нації, які мають бути втілені в державній владі, суголосній своєю гідністю із моральною значущістю нації. Ні про суспільство, ні про державу не можна сказати, ніби вони залежать тільки від індивідуальної згоди; вони-бо надто глибоко закоренилися в цілій структурі потреб і задоволень, які становлять особисту самореалізацію. Найвищою з усіх людських потреб є потреба активної причетності, потреба породжувати причини й цілі, більші за особисті бажання й задоволення. Фундаментальною помилкою революційної філософії, як розглядав її Гегель, був її абстрактний індивідуалізм. Фундаментальною помилкою в її політиці була спроба складати на папері конституції та політичну процедуру на засновках індивідуалізму.

Важливість цієї атаки на індивідуалізм і Французьку революцію полягала в тому, що вона була вираженням не тільки політичного досвіду Німеччини, а й глибоких змін, що зачиналися в політичному й інтелектуальному кліматі громадської думки цілої Європи. Саме це вивело в першій половині XIX сторіччя німецьку філософію на провідну позицію, якої вона ніколи не займала. Французькою революцією завершилась певна інтелектуальна й політична доба. Теорія природного права, яка панувала в політичній думці впродовж усього попереднього періоду сучасної думки, виявилась застарілою в надзвичайно короткий час. Її привабливість як інтелектуальної побудови грунтувалась на великих системах філософського раціоналізму, вспадкованого із XVII сторіччя, який втратив свій авторитет у XIX. Радикальна ідеалізація громадянства Жан-Жаком Руссо у Франції та консервативна ідеалізація традиції Едмундом Берком в Англії вже означили напрямки думки, що їх систематизувала філософія Гегеля. Цілковито раціональний індивід, що добивається цілей, визначених самими схильностями, притаманними його власній особистості, був концепцією, що навряд чи могла витримати прискіпливий історичний чи психологічний розгляд. І та догма, нібито політичні й громадянські права індивіда є невід’ємними й незмінними, погано узгоджувалася з націоналізмом, що постійно приписував вищу цінність своїм колективним цілям, і з етикою, що дедалі глибше усвідомлювала конфлікти між індивідом і суспільними цінностями. Таким чином, природа індивідуальної особи та її відношення до суспільства — психологічного й етичного зчеплення індивідуальної потреби з суспільним завданням, — хоча здавалася справою, яку легко залагодити кількома очевидними загальниками, стала проблемою, ба навіть центральною проблемою суспільної науки й суспільної етики. Важливість Гегелевої політичної теорії значною мірою полягала в самому тому факті, що вона поставила цю проблему. Роблячи це, вона і кристалізувала антиліберальні тенденції націоналізму, що розвивався, і спонукала до грунтовного перегляду індивідуалізму як поточного політичного лібералізму. /571/ Відповідно, як це було сказано вище, Гегелева політична філософія стосувалась двох принципових моментів чи тем. Першою темою була етична теорія свободи з її відношенням до влади, що приблизно збігалося з критикою індивідуалізму. Другою темою була теорія держави, її конституційної структури та її відношення до інституцій громадянського суспільства.





Свобода і влада


Гегелева критика індивідуалізму була спрямована проти двох відмінних концепцій. Першою чергою він ототожнив індивідуалізм із провінціальністю й партикуляризмом, які не дозволили Німеччині досягти стану сучасної національної державності. Цю національну рису він приписував здебільшого впливові Лютера, який із християнської свободи зробив містичну незалежність душі від усіх світських умов. Другою чергою Гегель ототожнив індивідуалізм із якобінством, насильством, фанатизмом, тероризмом та атеїзмом Французької революції. Цей тип індивідуалізму він відносив до філософського раціоналізму. Спільну хибу цих обох типів він вбачав у відокремленості людської істоти від її становища в організованому суспільстві та в її залежності від нього, де вона має роль, яку треба грати, обов’язки, що їх слід виконувати, а також належний такому становищу статус. Коли індивіда розглядати як такого, то він видається просто примхливим. Це, як висловився Руссо, тварина, керована грубим інстинктом, без всяких правил діяльності, що були б вищі за його власні пориви, апетити й нахили, а також без всяких правил думання, що перевищували б його суб’єктивні фантазії. Тож індивіда, аби правильно його розуміти, слід розглядати як члена суспільства. Але ж в сучасному світі його треба розглядати також як члена держави. Адже національна держава, разом із протестантським християнством, є унікальним досягненням сучасної цивілізації, яка навчилася поєднувати найвищу владу із найвищим ступенем і формою свободи для своїх громадян.


Суттю сучасної держави є те, що загальне має бути пов’язане з цілковитою свободою її членів та з особистим добробутом 1.


Гегель визначив цю найвищу форму держави не тільки як протестантську, а також як «германську».

Індивідуалізм як у своїй містичній, так і раціоналістській формі просто постулює індивіда як душу чи раціональну істоту, без огляду на ті історичні умови, що його породили, чи на суспільні й економічні умови, без яких його релігійна, моральна й раціональна природа не може триматися купи. Він фальсифікує і природу індивіда, й природу суспільства.



1 «Філософія права», розд. 260, додаток. /572/



Фальсифікує першу, адже духовність і розумність індивіда є творіннями суспільного життя. Гегель сприймав їх як метафізичні істоти, але не так, як їх уявляли теологія чи раціоналізм, для яких вони були моментами чи фазами Світового Духу, що створив їх у своєму іманентному розвої. Але індивідуалізм фальсифікує і природу суспільних інституцій, оскільки розглядає їх як випадкові, байдужі до морального й духовного розвитку особистості, як прості утилітарні допоміжні засоби, придумані для задоволення людських ірраціональних бажань. Історично це хибно, адже мова, урядування, право й релігія не винаходяться, а «зростають». І в етичному розумінні це хибно, оскільки індивідуалізм робить свободу ворогом тих обмежень, що їх накладають на людські нахили звичай, право й уряд. Ці інституції тлумачаться як тягарі, що в інтересах свободи мають бути зведені до мінімуму, а в ідеалі не повинні були зводитися ні до якого обмеження за доби «золотого віку» чи «природного стану», коли всім дозволялося чинити, як кому заманеться. Але «золотий вік» в історичному розумінні є фікцією, а морально й політично він був би просто анархією, яка є не свободою, а деспотизмом.

Ця критика природних прав та індивідуалістського лібералізму була, звісно, діалектичною. Гегель знав так само добре, як і будь-хто, що ні Лок, ні будь-котрий інший серйозний виразник тієї теорії не вірив у те, що цивілізація як така є чужою чи репресивною щодо індивідуальної свободи, хоч би яким гнобительським не було дане суспільство. Ця критика розвинула те, що Гегель розглядав як безперечне «протиріччя» в Локовій філософії. Фактично вона є набагато дієвішою, коли її розуміти як таку, що привертає увагу до занедбаного аспекту суспільної психології та суспільної етики. Вона дійшла до того, що вказала на такий важливий факт, що психологічна структура індивідуальної особистості органічно пов’язується із структурою суспільства, де живе особа, та з її становищем у тому суспільстві. Закони, звичаї, інституції, моральні оцінки певного народу відбивають його ментальність, але вони також формують ту ментальність і постійно її переформовують у своєму розвитку. Моральний і навіть інтелектуальний світогляд індивіда невіддільний від світогляду суспільства, де той індивід є складовою частиною, і від взаємовідносин усередині того суспільства, де він виступає учасником через громадянство, суспільний клас чи релігійне членство. Так, наприклад, у своєму звіті про громадянське суспільство Гегель протестував проти ототожнювання економічних потреб із біологічними нуждами. Потреби насправді є станами духу, а отже, вони є залежними від суспільного тлумачення, економічної системи, прийнятого в тому чи тому суспільному класі способу життя й моральних оцінок. Суть пауперизму, казав він, полягає в соціальному занедбанні й втраті самоповаги; бідність «сама собою не створює бідняка». Бідність залежить від того, яку оцінку надають убогій людині, а також від того, як вона сама себе оцінює. /573/



В Англії навіть щонайубогіші вірять, що вони мають права; це дуже відмінне від того, чим задовольняються убогі в інших країнах... Як тільки установлюється суспільство, бідність негайно прибирає вигляду зла, чиненого одному класові іншим 1.


Подібні до цього уривки, очевидно, містять у собі зародок Марксової теорії про те, що ідеологія залежить від соціального становища. Гегелева аргументація передбачала економічне тлумачення суспільного становища, хоч і не зводилась до винятково економічної інтерпретації. Хоча вона таки передбачала те тлумачення, що суспільство чи, може, точніше, культура є категорією, необхідною для пояснення людської поведінки 2. Кульмінацію цієї ідеї можна знайти не тільки у Маркса, але й у всій сьогоденній суспільній психології та культурній антропології.



1 «Філософія права», розд. 244, додаток.

2 Історія цього етапу Гегелевої думки розвинулася нарешті в праці Маркузе «Розум і революція: Гегель і постання суспільної теорії», 1941; 2-е вид. 1954.



Однак Гегель менше клопотався психологією чи соціологією, ніж етичними й політичними теоріями індивідуальної свободи. Свободу, вважав він, треба розуміти як соціальний феномен, як властивість, притаманну суспільній системі, а постає вона через моральний розвиток спільноти. Це не стільки індивідуальне обдаровання, скільки статус, що надається індивідові через правові й етичні інституції, які підтримує спільнота. Отже, її не можна прирівнювати до сваволі чи до того, що випливає з особистих нахилів. Свобода полягає скорше в пристосуванні нахилу та індивідуальної здатності до виконання суспільно значущої роботи; або, як висловився Ф. Г. Бредлі, в знаходженні «мого становища й моїх обов’язків». Саме ці речі надають нахилові моральної вартості, адже не можна морально захистити жодної претензії на свободу чи щастя, за винятком тих випадків, коли бажання збігається з якоюсь фазою загального блага й підтримується загальною волею. Правами й свободами індивіда є те, що відповідає обов’язкам, що накладаються на його становище в суспільстві. Навіть особисте щастя вимагає гідності, невід’ємної від соціального статусу, та усвідомлення того, що ти виконуєш частку соціально цінної праці. Гегель завжди вірив, що самоусвідомлення per se є болісним, що то — ознака розладу й марноти. Ця концепція щастя з невід’ємними від нього правами та обов’язками почасти, безсумнівно, грунтувалась, як і концепція Руссо, на відродженні класичного спадку. Гегелева теорія вільного громадянства, подібно до теорії Платона й Арістотеля, викладалася в термінах не особистих прав, а соціальних функцій. Але, як уявляв собі Гегель, розвиток християнської моралі та громадянства в сучасній державі уможливив повніший синтез особистого права й громадського обов’язку, ніж то було можливе в суспільстві, заснованому на рабстві. В сучасній державі усі вільні й можуть у своєму служінні їй віднайти /574/ ідеально найвищу форму самореалізації. У державі негативна свобода сваволі витісняється «реальною свободою» громадянства.

Діалектична форма Гегелевої аргументації була значною мірою відповідальна за ті парадоксальні висновки, які він зробив із цього протиставлення свободи взагалі й реальної свободи. Його теорія стає просто грою логічних абстракцій. Так, Гегель характерним для нього чином прирівняв індивідуальний вибір до примхи, сентиментальності чи фанатизму і таким чином затемнив той факт, який є фундаментально важливим як для психології, так і для етики: що жодна справжня людська істота ніколи не розглядає своїх «бажань», хоч би якими поверховими чи глибинними вони були, як такі, що перебувають на одному й тому самому рівні важливості, — ані дозволяє, щоб усі вони мали одну й ту саму вагу в їхньому впливі на її поведінку. Відповідно до цього недиференційованого розуміння індивідуальних мотивів діяльності Гегель описував громадянське суспільство як царство механічної необхідності, похідної ірраціональних сил індивідуального бажання і керованої законами, які він, особливо в економічній сфері, порівнював із законами планетарного руху. Таким чином, суспільство, розглядуване окремо від держави, уявлялось як кероване неморальними каузальними законами, а отже, як етично анархічне. Наслідком цього стала, так би мовити, карикатурна критика індивідуалізму: індивід зображався як такий, що контролюється егоїстичними мотивами; в соціальних мотивах йому відмовляли, тоді як суспільство без держави змальовувалось як механічне балансування цих неморальних спонук. Із чого, звісно, легко випливало, що державі, яка «переборює» анархію громадянського суспільства, приписується те, що вона є єдиним справді моральним чинником усього суспільного процесу. Держава Гегеля просто перебирала на себе відповідальність за моральний бік суспільного розвитку, оскільки умоглядно логічним шляхом цієї відповідальності позбавлялись індивід і громадянське суспільство. Тож очевидно, що державі належало бути абсолютною, оскільки вона й тільки вона є втіленням етичних цінностей. Очевидно також, що індивід сягає моральної гідності і свободи лише тоді, коли присвячує себе службі державі.

У що вилився б цей логічний tour de force («вияв сили»), коли б Гегель перевів його в дійсні громадянські права й свободи, тяжко, а то й неможливо сказати. Його твердження стосовно конкретних політичних прав були вкрай туманними й часто різко суперечили одне одному. Виходячи із постулату, що індивідуальний вибір є примхливо випадковим, він легко впадав у таке розуміння, буцімто особисте судження, ба навіть сумління, є просто «поверховою» річчю. Із подібних цьому пасажів можна зробити висновок, що він розглядав обов’язок як просту покору або вважав, що бути добрим громадянином — значить тільки пристосовуватися до існуючого стану речей та правил, установлюваних урядом. У своїй передмові до «Філософії права» він відверто відмовляв політичній філософії навіть у праві критикувати державу. Але, виходячи з припущення, що індивідуальне благо спонукає до пошуків значного становища в /575/ суспільстві, він часто висловлювався так, ніби між індивідами й суспільством, до якого вони належать, ніколи не може виникнути справжній конфлікт інтересів. Однак, коли подивитися з другого боку, вся суспільна філософія Гегеля засновувалась на тій особистій омані, до якої, на його думку, повинне дійти суспільство, яке не дає своїм членам займатися хоч скільки-небудь значною роботою. Незважаючи на свою схильність ідеалізувати прусську монархію, Гегель насправді був критиком, що гостро, ба навіть жорстоко критикував сучасний йому стан німецької політики. Як історик, він більше захоплювався бунтівником, що успішно бореться проти традиційних упереджень, ніж конформістом-пристосуванцем. Можна з цілковитою певністю сказати, що Гегель вірив у те, що буде знайдено шлях, який саме — того він так і не з’ясував, ставши на який, сучасне державне конституційне правління створить вищий тип особистої свободи, вище піднесе незалежність індивіда і його право на самовизначення, ніж те робила будь-яка форма урядування в минулому. Також можна з цілковитою певністю стверджувати, що він вбачав у такому стані більше потенційної спроможності до поважання людських прав, аніж цього можна було б очікувати від простого оберігання існуючої функціональної суспільної одиниці.


Людина вважається такою завдяки своїй людськості, а не через те, що вона є євреєм, католиком, протестантом, німцем, італійцем тощо 1.



1 «Філософія права», розд. 209, приміт.



Але ж віра в те, що людина має вартість сама собою, звісно, не узгоджується з розумінням, що моральні судження людини є просто примхливими або що її цінність виводиться із становища, яке вона посідає в суспільстві, чия моральна мета породжується національною державою.

Та сама непевність, сум’яття відчувається у Гегелевій впевненості, що держава є втіленням найвищих цінностей. Навіть на метафізичних засадах, на яких він волів ставити це питання, неясно, яким чином будь-котра окремо взята держава, що, врешті, є тільки одним із виявів Світового Духу, могла б уміщувати в собі усі цінності мистецтва й релігії чи звітувати про взаємопроникнення цих цінностей з однієї національної культури до іншої. Гегелеві висловлювання про культуру й релігію фактично часто суперечливі. Часом він розглядав їх як витвори національного духу, однак не вважав християнство прерогативою будь-котрої бодай однієї нації і не вірив, що мистецтво й література є завжди винятково національними. А з другого боку, на його думку, не існувало ніякого загальноєвропейського чи загальнолюдського суспільства, до якого вони могли б належати, оскільки всяка сучасна культура без держави є термінологічною суперечністю. Певне, саме цією плутаниною пояснюється той факт, що Гегель не міг сказати нічого чіткого на конкретному політичному рівні /576/ про відношення церков до держави чи про свободу совісті, хоча він, звичайно, не вірив у релігійне стримування. Його ворожа оцінка римського католицизму та німецького пієтизму, а також його захоплення лютерівським протестантизмом були однаковою мірою некритичними. Жодна ясна лінія думки не поєднувала того метафізичного верховенства, що його він приписував державі, з політичними функціями сучасного йому врядування. Отже, Гегелева теорія свободи не несла в собі нічого певного в розумінні громадянських чи політичних свобод. Однак ідеалізація держави й низька моральна оцінка громадянського суспільства у своєму поєднанні неминуче вели до політичного авторитаризму.





Держава й громадянське суспільство


Гегелева теорія держави, як уже зазначалося вище, засновувалась на особливій природі стосунків, що існують, як він гадав, поміж державою і громадянським суспільством. Суттю цих взаємовідносин є від самого початку, мовляв, контраст і взаємна залежність. Держава, як її уявляв Гегель, — це ніяка не утилітаристська інституція, зайнята буденною справою надання громадських послуг, утілення в життя закону, виконання поліційних обов’язків та погодження індустріально-економічних інтересів. Усі ці функції належать до громадянського суспільства. Держава її справді може спрямовувати й регулювати ці функції у міру виникнення в тому потреби, але сама їх не виконує. Громадянське суспільство залежить від держави у справі розумового нагляду й моральної значущості. Коли розглядати суспільство саме по собі, то воно буде кероване самими механічними законами, що результують від взаємодії придбавального та егоцентричного мотивів багатьох індивідів. Однак і держава залежить від громадянського суспільства у засобах здійснення моральних завдань, утіленням яких воно є. Але ці дві інституції, хоч які взаємно залежні, стоять на відмінних діалектичних рівнях. Держава є не засіб, а мета. Вона представляє раціональну ідею в розвитку й істинно духовний складник у цивілізації. Вона ж як така використовує чи, либонь, у метафізичному розумінні створює громадянське суспільство для досягнення своїх власних цілей.


Держава це божественна воля, у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який розгортається, щоб бути сучасною формою організації світу 1.



1 Там само, розд. 270, приміт.



Тоді як громадянське суспільство є царством сліпої схильності й причинної необхідності, держава «діє, підпорядковуючи свої зусилля усвідомленим цілям, відомим засадам і законам, які не просто вгадуються, а /577/ зумисне ставляться перед її свідомістю». Подібні цитати можна наводити без кінця: держава є абсолютною раціональністю, божеством, що саме знає і хоче, вічним і необхідним буттям духу, ходою Господа в світі.

Однак важливо буде зазначити, що моральна вищість, приписувана таким чином державі, не несла в собі ніякої зневаги до громадянського суспільства. Якраз навпаки! Гегель і своєю особистою вдачею, і політичними переконаннями передовсім був добрим буржуа з куди більшим, ніж у звичайної буржуазії, шануванням сталості та безпеки. Стосунки між державою і громадянським суспільством, як він їх розумів, були взаємними, дарма що це були стосунки вищого й нижчого, а влада держави була абсолютною. Економічне життя суспільства набувало моральної значущості — уславлялося, в певному розумінні, — завдяки тому, що від нього залежить сама держава з її культурною місією. Але, хоча регулятивна сила держави є абсолютною, вона не поширюється настільки, щоб скасовувати інституції чи права, від яких залежить здійснення економічних функцій. Власність, у відповідності з Гегелевою теорією, не створюється державою чи навіть суспільством, а є невід’ємною умовою людської особистості — майже як у Лока. Гегелева розповідь про громадянське суспільство фактично була старанним, ба навіть докладним аналізом гільдій, корпорацій, маєтків, класів, асоціацій і місцевих громад, які становили структуру німецького суспільства, так добре йому знайомого. Ці інституції чи якісь їхні еквіваленти він вважав за невід’ємні від самої людської природи. Без них народ був би просто безформною масою, а індивід — просто людським атомом, оскільки саме цей контекст народногосподарських та інституційних зв’язків надає істинного змісту його особистості. Із Гегелевого погляду, отже, держава не складається первісно з індивідуальних громадян. Індивід має бути «опосередкованим» через довгу низку корпорацій та асоціацій, аж поки він сягне кінцевої гідності громадянства у державі. Якобінство, яке примушує владу залежати від волі народу, вираженої через голосування, означає на практиці владу юрби. «Народ», себто просто певна верства громадян, є тільки тим, «що не знає, чого воно хоче» 1.



1 Там само, розд. 301, приміт.



Цей погляд на громадянське суспільство, слід зазначити, має кілька аспектів. З одного боку, його можна вважати за реакційний. Безсумнівно, він відбивав той погляд на суспільство, за яким воно було надійно стратифіковане, зберігало беззастережну пошану до рангу й суспільного становища й ніколи не зазнавало зрівнялівського впливу індустріалізації. Рівноправне громадянство для нього важило мало, а то й зовсім не мало ніякої ваги, а це ж було, у світлі французької чи англійської політики, умовою для вільного урядування. Однак Гегелів погляд на громадянське суспільство не був суто реакційним. Він не поділяв ілюзії утилітаристських економістів, нібито laissez-faire, економічний самоплив, є частиною незмінного ладу природи, пропонуючи натомість радше марксистське /578/ тлумачення його як особливої фази суспільного розвитку. До того ж гегелівський погляд був добре пристосованим до певного типу націоналізму, за якого, припускається, держава має ту функцію, що плекає торгівлю й промисловість як частину своєї загальної місії — нарощування національної могутності. Слід також припустити, що багато було слушного і в Гегелевій критиці французького якобінства. В ім’я свободи якобінство часто зовсім безоглядно нищило такі форми суспільної організації, що служили корисній меті й що в тому чи іншому вигляді мали бути поновлені в інтересах самого лібералізму 1. Взагалі Гегелів погляд на громадянське суспільство втілював здоровий принцип: коли індивід розглядається як просто громадянин, тоді держава має тенденцію поглинути всі форми людського об’єднання. Але насправді це не свобода, а деспотизм, як це доводять усі вияви політичного тоталітаризму. Аргументація політичних плюралістів наприкінці XIX сторіччя могла значною мірою бути складена з Гегелевої теорії громадянського суспільства. Та вага, якої Маркс надавав економічним силам у політиці, цілком певно коренилася саме тут, дарма що Маркс прирікав Гегелеву державу на загибель.

Теорія громадянського суспільства та її відношення до держави великою мірою визначили той смисл, якого Гегель надавав конституційному урядуванню. Влада держави, як він її уявляв, є абсолютна, але не свавільна, її абсолютизм відбивав вище моральне становище держави, а також те, що Гегель дозволив державі монополізувати етичні аспекти суспільства. Одначе держава завжди повинна здійснювати свої регулятивні повноваження у різних формах права. Вона є втіленням розуму, а право є «розумне». Це означало для Гегеля, що акти державної влади повинні бути передбачуваними, оскільки вони виходять із відомих правил, що правила обмежують повноваження урядовців діяти на власний розсуд та що офіційна дія виражає владу відомства, а не особисту волю чи судження окремого урядовця. Законові повинні однаково підлягати всі особи, яких він стосується, оскільки його загальні положення не можуть враховувати індивідуальні особливості. Сутністю деспотизму є його беззаконня, а сутністю вільного, конституційного урядування — те, що воно виключає беззаконня і створює безпеку.


Деспотизм означає будь-який стан справ, де зник закон і де чиясь конкретна воля як така — чи то монарха, чи то натовпу — вважається законом чи, радше, займає місце закону.

Це — достеменний факт, що все в державі є закріпленим і вбезпеченим, правлячи за оплот супроти примхи й догматичної думки 2.



1 Див. нарис Р. Р. Палмера на тему праці «Людина й громадянин: застосування індивідуалізму в Французькій революції» в його «Нарисах політичної теорії», вид. Мілтона Р. Конвіца й Артура Е. Мерфі (1948), с. 130 і наступні.

2 «Філософія права», розд. 278, приміт.; 270, додаток. /579/



Отже, Гегелева держава була тим, що німецька юриспруденція згодом стала називати Rechtsstaat («правовою державою»). Вона мала досягти високого ладу внутрішньо-адміністративної дієвості, а її юридична система, зокрема, повинна була зробити надійними права власності й особи, які Гегель вважав за невід’ємні від народногосподарських функцій громадянського суспільства. Тому його теорія конституційного урядування й узгоджувалася з теорією лібералізму в розрізненні правового авторитету й особистої влади, але вона не визнавала ніякого зв’язку між правовими положеннями й демократичними політичними процесами.

Ключем до цієї фази Гегелевого конституціоналізму була та велика вага, якої він надавав державно-керівному класові, «універсальному», як він називав його, «класові», що і родом, і спеціальною підготовкою стає придатним для управління і що втілює собою довгу традицію ієрархічного авторитету й впорядкованої процедури. Такий клас є безстороннім і непричетним до тих особистих чи суспільних інтересів, які він регулює. Тож, у певному розумінні, цей клас представляє загальну волю й «розум» суспільства, на противагу придбавальному егоїзмові чи особливим та партійним інтересам, і є охоронцем сукупного громадського інтересу. Бюрократична організація громадянського суспільства є його вершиною, тією точкою, на якій він входить, так би мовити, в контакт із ще вищими інституціями держави. Істотною властивістю всієї цієї системи є її закоріненість у предковічному звичаї, у давно прийнятих ступенях рангу й влади, а ще те, що ці ступені є функціями в сукупному житті нації. В Гегелевому розумінні ця концепція конституційного урядування була протилежністю до французьких експериментів із складанням конституцій на папері, а також із парламентським урядуванням англійського зразка. До першого з цих двох випадків він мав глибоку зневагу історика. Безглуздо, казав він, питати, хто укладає конституцію, адже конституції не укладаються. «Конституція — це аж ніяк не те, що хтось може зробити власними руками; це — праця віків». Її слід трактувати як «щось таке, що просто існує само собою в суспільстві, отже, як божественне й постійне» 1.



1 Там само, розд. 274, додаток; 273, приміт.



Біллі про права, розмежування влад, стримування й рівноваги — це, таким чином, просто інструментарій. Конституціоналізм засновується на традиції самоврядування, а в Гегелевому розумінні ця традиція невід’ємна від відмінностей у суспільних рангах, від прийнятної рівноваги між правлячим класом і нижчими порядками суспільства, а також від ролі аристократії, що характеризується своєю вірністю короні. Головною функцією монархії є підтримування цієї рівноваги. Але ця рівновага засновується не на розмежуванні влад, а на відмінності функцій, і метою тієї відмінності є не ослаблення, а зміцнення держави. З другого ж боку, англійська парламентська система видавалася Гегелеві виродженим залишком феодалізму. В ній політична влада залишилась особистим привілеєм аристократичної олігархії, що не мала ніякої національної функції. Звідси висновок: Англія /580/ так ніколи й не досягала державного достоїнства. Мабуть, у рік Гегелевої смерті це була вельми реалістична, хоч і трохи короткозора оцінка англійського урядування. Найранішим політичним переконанням Гегеля було безкомпромісне неприйняття спадкового аристократичного інтересу, вияв якого він добачав у місті Берні. Його найзрілішим судженням, яке виробилося десь на час його смерті, був висновок, що англійське урядування належить до цього типу. Йому бракувало, казав він, der grosse Sinn von Fürsten («великого розуму князів»), і він передрікав, що Реформний білль просто додасть помилки якобінства до хиб феодалізму 1. Відповідно до Гегелевого прочитання конституційної історії, саме монархія, а не контроль законодавчої влади над виконавчою веде до зміцнення державної влади.

Коли порівнювати з тією вагою, якої Гегель надавав бюрократичному апаратові, то й представницькі інституції, і монархія відігравали меншу роль у його теорії конституціоналізму, попри всю ту містичну шанобу, яку він виявляв до монархії. Виходячи з уже з’ясованих резонів, Гегель розглядав представництво на основі самих території та населення як беззмістовне, оскільки індивід у його відношенні до держави фігурує як член одного чи й багатьох об’єднань, підтримуваних громадянським суспільством. Законодавство є тією точкою, де ці об’єднання сходяться з державою. Що потребує свого представлення з боку громадянського суспільства, так це визначальні сфери (Kreise), або інтереси, або функціональні одиниці. Ті труднощі, на які наштовхнулася ідея функціонального представництва в останній чверті сторіччя, вказують на причину, через яку Гегель так і не склав бодай якогось прийнятного плану представницького урядування на тій засаді. А з другого боку, він вважав за істотне, щоб керівний клас, який має регулювати громадянське суспільство, був представлений міністрами в законодавчому органі. Але вони ніяким чином не відповідальні перед законодавчим органом. Навпаки: законодавчий орган, як його уявляв собі Гегель, має значною мірою дорадче або консультативне відношення до кабінету міністрів, який відповідає перед короною. Однак монарх, за Гегелем, не має великої влади, а та влада, яку він має, повинна б, у добре впорядкованій монархії, випливати з його законного становища як глави держави.


У добре організованій монархії об’єктивний аспект належить самому лише праву; роль монарха зводиться до того, щоб просто підпорядковувати законові своє суб’єктивне: «Я хочу» 2.



1 Щодо Гегелевого судження про аристократію Берна, яке склалося в нього під час перебування в тому місті (1793 — 1796), див. розвідку Г.Фалькенгайма «Невідома політична брошура Гегеля», «Preussische Jahrbiicher», т. 138 (1909), с. 193 й наступні. Щодо англійського урядування див. його нарис «Про англійський Реформний законопроект» (1831). Твори (вид. Лассона), т. VII, с. 291 і наступні.

2 «Філософія права», розд. 280, додаток. /581/



Монарх є фактично видимим символом абстракцій типу національного духу, національного права та національної держави, що їх Гегель вважав за реальні рушійні сили політики й історії.





Пізніше значення гегельянства


Попри технічну деталізацію, в яку Гегель вбирав свої думки, та очевидну абстрактність його висновків, небагато інших політичних теорій були тісніше пов’язані з політичними реаліями. Його теорія вельми реалістично відбивала стан справ у Німеччині наприкінці наполеонівських воєн, гірке національне приниження країни від рук Франції та її прагнення до політичного об’єднання й створення національної держави, що відповідала б єдності й величі німецької культури. До значної міри ця теорія охоплювала також провідні лінії розвитку, через які це прагнення мало бути реалізоване тим поколінням, що прийшло по смерті Гегеля. Гегелівська теорія надала особливого значення концепції держави, збагативши її додатковими значеннями, аналогів яким не було в політичній думці Франції чи Англії, але які стали центральною засадою німецької політичної і правової філософії впродовж XIX сторіччя. Після середини сторіччя ця концепція держави звільнилася від філософсько-технічної деталізації, в яку її убрав Гегель, але зберегла, однак, свої істотні характерні риси. По суті, це була ідеалізація влади, яка химерним чином поєднувала в собі майже філістерську зневагу до ідеалів, окрім ідеалу сили, з моральною повагою до сили як такої, що майже сама себе виправдовує. Політична теорія Гегеля підносила націю на метафізичний шпиль, недосяжний для контролю міжнародного права і моральної критики. У своїх політичних висновках ця теорія держави була антиліберальною високосублімованою формою монархічного авторитаризму, де націоналізм посідав місце династичної легітимності; але вона не була антиконституційною. Проте вона тлумачила конституціоналізм у такий спосіб, що був зовсім відмінним від будь-якого іншого, можливого в країнах, де лібералізм і конституціоналізм являли собою фази одного й того самого політичного руху. Чи не все її значення було підсумоване в афоризмі: «уряд не людей, а законів». Отже, теорія не містила в собі нічого такого, що стосувалося б демократичних процедур, але в ній було багато такого, що сприяло налагодженню бюрократичного адміністрування. Теорія обстоювала безпеку особи і власності, а також турботу влади про громадський добробут, але в захисті усього цього покладалася не на політичну відповідальність перед народною думкою, а на державний дух керівного класу, який, гадалося, стоїть вище конфліктів економічних і суспільних інтересів. На практиці вона виявлялась сповненим ризику випадковості полишанням політики на тих, чия здатність до управління визначається становим походженням і професійною підготовкою. Але такий ризикований захід могло взяти на озброєння хіба що суспільство, де створення політичної єдності й розбудова національної /582/ могутності затьмарювали турботу про політичну свободу. В усіх цих відношеннях Гегелева політична філософія із дивовижною точністю відбивала Німеччину періоду Другого райху.

Однак важливість Гегелевої політичної думки не вичерпувалася тільки її спрямованістю до ситуації в Німеччині. Інтелект Гегеля мав надзвичайну широту охоплення, а його філософія, як він її собі мислив, розливалася поза межі річища усієї сучасної думки, оскільки призначалася бути її підсумком і вивершенням.

Якщо розглядати теорію Гегеля в цьому світлі, то стає очевидним, що її центральною ідеєю була концепція всезагальної історії, яку він задумував як новий уніфікуючий принцип, що мав посісти місце, яке в XVII й XVIII сторіччях утримувала система природного права. У ній Гегель поєднав ідею загальної волі, яку непослідовно виклав був Руссо (чільна, притаманна націям засада, але воднораз і вияв більшої духовної сили, що формує серцевину самої дійсності), із Берковою релігійною візією історії як «божественної тактики». Ось цим туманним спекуляціям Гегель прагнув надати певності й точності логіки, а також створити з діалектики інструмент наукового дослідження, який міг би правдиво показувати «ходу Бога у світі». На місце вічної системи незмінного природного права він поставив раціональне розгортання Абсолюту в історії.

Немає нічого легшого, ніж скинути з рахунку цю грандіозну спекулятивну структуру як химерний виплід романтичної уяви. І все-таки це був зародок нового погляду, що зумів уплинути, і в доброму, і в поганому розумінні, на чи не кожну фазу суспільної філософії в XIX сторіччі. Знаменна відмінність гегелівської філософії полягала в тому, що її космічна сила, що розгортається (хоча, подібно до філософів Просвітництва, він називав її Розумом), виявляється більше в суспільних групах, у націях і національних культурах та інституціях, аніж в індивідах. Якщо Гегелів Світовий Дух замінити продуктивними силами, наслідок буде в принципі подібний. В обох випадках суспільство ставало більше системою сил, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілості. Ці сили й установлення, як і спільнота, що до неї вони належать, осмислюються як такі, що йдуть у фарватері тенденції, притаманної їхній власній природі. Історія інституцій: права, конституцій, моралі, філософії, релігій, — під впливом Гегелевої філософії ставала постійною і справді панівною частиною інтелектуального багажу суспільних студій. Моральні судження й особисті інтереси індивіда виявлялися майже недоречними щодо дії й розвитку цих суспільних сил, оскільки справжніми чинниками в суспільстві вважалися сили, які в самих собі несуть своє виправдання, адже їхня хода — неуникненна. Подібні до цієї ідеї, що водночас містили в собі стільки ж істини, як і перебільшення, сприяли виникненню все нових поглядів у суспільній філософії XIX сторіччя. До науки про політику вони внесли і певне збагачення, і збіднення. Політика збагатилася, стала значно реалістичнішою, коли законодавство й індивідуалізм були доповнені історичним вивченням інституцій та /583/ усвідомленням ваги конкретних суспільних і народногосподарських факторів в урядуванні й людській психології. Проте у певному розумінні існуванню політики як незалежної діяльності загрожував погляд, що зводив її до «віддзеркалення» суспільних сил, міжнаціонального суперництва чи антагонізмів між економічними класами. Адже такий погляд зводив до мінімуму роль переговорів у людських стосунках, а також притемнював розуміння того, що політичні інституції — це скорше установи-посередники, які уможливлюють переговори, ніж установи, покликані виконувати владні функції. Він не висвітлював також того факту, що мистецтво дипломатії й, відповідно, політична мудрість не можуть бути надійно підсумовані в загальному підрахунку сил. З усією очевидністю саме ліберальній концепції політики випадало щезнути з наукового горизонту внаслідок такої зміни погляду. Всі ці тенденції відходу від індивідуалізму існували в зародку Гегелевої філософії, хоч і не виросли безпосередньо тільки з неї самої. Але Гегелева теорія була могутнім ствердженням змін, що сталися в суспільній та індивідуальній свідомості. Власне, ці зміни й покликали до життя політичну теорію Гегеля.

Із тих відгалужень політичної теорії, що виросли безпосередньо із гегельянства, три заслуговують на особливу увагу. Пряма лінія розвитку, безперечно, пролягла від Гегеля до Маркса й далі, до пізнішої історії комуністичної теорії. Тут єднальною точкою стала діалектика, що її Маркс прийняв як епохальне відкриття Гегелевої філософії. Націоналізацію та ідеалізацію держави, що ми їх спостерігаємо у Гегеля, Маркс вважав за прості «містифікації», які забруднювали діалектику метафізичним ідеалізмом, що був притаманним усій системі. Замінивши ідеалістичну діалектику діалектичним матеріалізмом і витлумачивши діалектику як економічну інтерпретацію історії, Маркс гадав, що зумів зберегти сам метод як щиро науковий спосіб пояснення суспільної еволюції. Висновок про те, що громадянське суспільство (окремо від держави) є переважно економічним за своєю структурою, Маркс міг узяти в Гегеля у готовому вигляді. По-друге, гегельянство стало важливим чинником у перегляді англійського лібералізму оксфордськими ідеалістами. Однак тут значення діалектики було знехтуване, а заважили і вплинули Гегелеві пошуки та загалом здорова критика індивідуалізму, яку прогрес індустріалізму зробив актуальною, чого Гегель ніколи не відчував. Антиліберальне упередження Гегелевої політичної теорії було таким віддаленим від реальностей англійської політики, що воно пройшло майже непоміченим. І, нарешті, в Італії, на ранніх етапах розвитку фашизму гегельянство було прийняте, аби наснажити якоюсь філософією той вельми прагматичний рух. Однак насправді (і це є майже загальновизнаним фактом) фашистське гегельянство стало принагідною раціоналізацією. /584/










Вибрана бібліографія


History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815. By Reinhold Aris. London 1936.

The Philosophical Tlieory of the State. By Bernard Bosanquet. London, 1899. Chs. 9,10.

Hegel: A Re-examination. By J. N. Findlay. London and New York, 1958.

The Political Philosophies of Plato and Hegel. By M. B. Foster. Oxford, 1935.

The Philosophy of Hegel. Ed. by Carl J. Friedrich. New York, 1954. Introduction.

«The Growth of Historical Science». By G. P. Gooch. In Cambridge Modern History, Vol. XII (1910), ch.26.

The Decline of Liberalism as an Ideology, with Particular Reference to German Politico-legal Thought. By John H.Hallowell. University of California Publications in Political Science. Berkeley and Los Angeles, Calif., 1943.

The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Age of Reaction and Reconstruction. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1932. Ch. 3.

The Metaphysical Theory of the State. By L. T. Hobhouse. London, 1918.

Hegel: Reinterpretation, Texts and Commentary. By Walter Kaufman. Garden City. 1965.

From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought By Karl Lowith. New York, 1964.

Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. By Herbert Marcuse 2d ed. New York, 1954.

Machiavellism: The Doctrine of Raison d’uat and Its Place in Modern History. By Friedrich Meinecke. Eng. trans. by Douglas Scott. London, 1957.

An Introduction to Hegel. By G. R. G.Mure. Oxford. 1940.

Hegel’s Political Writings. By Z. A. Pelczynski. Oxford, 1964.

The Ethical Theory of Hegel: A Study of the Philosophy of Right. By Hugh A.Reyburn Oxford, 1921.

Hegel und der Staat. By Franz Rosenzweig. 2 vols. Munich, 1920.

The Philosophy of Hegel. By W.T.Stace. London, 1924. Part IV, Second Division.

Studies in the History of Political Philosophy. By C.E.Vaughan. 2 vols. Manchester, 1925. Vol. II, chs. 2-4.

Hegel et létat. By Eric Weil. Paris, 1950.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.