Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 72-93.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ четвертий

ТЕЧІЇ ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ: У СФЕРІ ВПЛИВУ ГУСЕРЛЯ Й ГАЙДЕҐЕРА — ВІД МЕРЛОПОНТІ ДО САРТРА І ЯСПЕРСА



В 1945 р. раптово, відразу по Другій світовій війні, «екзистенціалізм» набув у середовищі освіченої публіки простотаки дивовижної популярності. В дещо «вульгаризованій» формі екзистенціалістські доктрини проникли навіть у повсякденне життя. Хоча лише один Сартр, разом із Сімоною де Бовуар, висловили прямі претензії на цю назву, а Гайдеґер, у строгому розумінні, взагалі чужий цьому підходові, Ясперс і, поза всяким сумнівом, Мерло-Понті можуть бути включені до цієї філософської школи, яка приділяє головну увагу конкретному існуванню та людській свободі. Правда, Мерло-Понті ступив — і передусім у своїх останніх творах — на стежку онтології, але, з огляду на його наполегливі спроби прояснити існування у світі, він цілком заслуговує честі представляти цю лінію.






1. Дерево екзистенціалізму


«Не скоро забудеться цей 1945 p., коли «екзистенція» звалилася на Францію не менш раптово, аніж слава на Жана-Поля Сартра, який відтоді став чимось набагато більшим, аніж письменником, тим, хто пропонував зовсім інший спосіб життя у світі. Здавалося, що поняття «В-собі» й «Для-себе» несподівано оселилися в усіх домівках» 1.

Який Грандіозний успіх мало тоді це слово — «екзистенція»! Наче з неба впала ідея абсолютної свободи, проект, що перевершував усяку розумну потребу. Саме «хмільне відкриття свободи» виховало тоді ціле покоління, для якого «Екзистенціалізм — це гуманізм» (1946 р.)2 став якщо не прапором, то принаймні центром згуртування. То були люди, безнадійно хворі на свободу, яка примушувала їх самим шукати власну дорогу, свободу, що прирікала їх за все нести повну відповідальність.



1 Pierre NORA, in «Les idées en France». 1945 — 1988, Folio histoire Gallimard, p. 488.

2 Лекцію, яка дала початок тексту від 1946 p., було прочитано в жовтні 1945 р. /73/


Щоб краще зрозуміти цей рух, подивимось на дерево екзистенціалізму, намальоване Еммануелем Мунтьє (1905 — 1950 pp.) y його «Вступі до теорій екзистенціалізму» (1946 p.). Цей французький філософ, засновник журналу «Esprit» (дух, розум) і одна з центральних постатей «персоналістського» руху, намалював довгу галерею предків екзистенціалізму: Паскаль, який проклав усі дороги і який, надаючи перевагу велінням серця, провістив напрямок думки, що ним пішов сучасний екзистенціалізм, Сьорен К’єркегор, для якого існування є протилежністю абстракції, а гегельянська система означає закритість і смерть, але також і Ніцше, котрий «вибухнув як удар непристойного грому в канікулярному небі «, Ясперс, Габрієль Марсель і чимало інших. Якщо К’єркегор є «офіційним» батьком екзистенціальної мислі, який віддає перевагу категорії індивіда перед нагромадженнями ідей, то дерево екзистенціалізму багате також на розгалужене коріння та гілля.


Дерево екзистенціалізму.


Emmanuel MOUNIER. Introduction aux existentialismes. Idées-Gallimard, 1948, p. 12. /74/






2. Жан-Поль Сартр (1905 — 1980 pp.)


Усе дія


Сартр завжди з нами, він невіддільний від наших роздумів, від наших досліджень.

Син морського офіцера, сирота, що рано втратив батька, він вступає 1924 р. до Вищої Педагогічної школи (École Normale superieure), де його друзями були люди з такими іменами, як Реймон Арон, Поль Нізан, Даніель Лагаш та ін. Він стає відомим уже після опублікування «Нудоти» (1938 p.). У 1943 р. виходять друком «Мухи» та «Буття й небуття», яке лишається непоміченим. У 1945 р. він кидає навчання й разом із Сімоною де Бовуар та Мерло-Понті засновує журнал «Новітні часи», якому судилося бути політично заанґажованим. На початку п’ятдесятих років Сартр наближається до Комуністичної партії і поглиблює марксистську теорію у своїй «Критиці діалектичного розуму» (1960 p.). У 1963 р. виходять друком «Слова», які здобувають незаперечний успіх, і в 1964 р. Сартру присуджують Нобелівську премію (від якої він відмовляється). Він помирає 1980 p., проживши діяльне життя, що завжди мало політичне забарвлення. В 1968 р. він висловив свою солідарність збунтованим студентам і помітно позначив своєю особистістю нашу сучасність.

Чому він справив такий великий вплив на сьогоднішній світ? Цей мислитель накреслив траєкторію свободи, яку нічим не можна обмежити, крім неї самої. Часто перебуваючи досить далеко від Гусерля, орієнтованого в бік філософії трансцендентального «я» — і від Гайдеґера — який дошукується сенсу буття, — Сартр описує в усіх своїх творах свідомість як небуття сутності і чисту дію. Розгляньмо зблизька його описи та аналізи. Що в них є визначного для нашої сучасності?

У своїй праці «Трансцендентність «я» (вперше опублікованій у журналі «Філософські дослідження» («Recherches philosophiques»), №6, 1936 — 1937 pp.), Сартр розхитує одну з тих істин, щодо яких ми досі були цілком певні: «ego» — ідеться про «я», розглядуване як суб’єкт, — не є одним із безпосередніх даних свідомості, а об’єктом рефлексії цієї самої свідомості. Таким чином Сартр проголошує безособовість свідомості, яка являє собою чисту дію і запаморочливу свободу. Сартр відкидає «я-річ» і віддає перевагу /75/ пориву свідомості, прозорої і легкої до невагомості. «Я» радше означає притулок несумлінності, аніж очевидність.

У праці «Уявне» (1940 р.) «образ-річ», достоту так само, як і «я-річ», у свою чергу, відступає на відстань. І справді, хіба уява не є здатністю вириватися з обіймів реальності, відокремлювати себе від відчутого? Якщо кожен образ є інтенціональним відношенням, усвідомленням чогось, він означає вільну дію, трансценденцію і в жодному разі — не річ. Уява — це вся свідомість у тому випадку, коли вона реалізує свою свободу. Сартр викидає «образ-річ» зі свідомості, щоб замінити її інтенціональним образом, чистою дією, рухом, поривом до світу.

Таким чином, усе — дія: образ, почуття тощо формують відповідну кількість інтенціональних рухів у напрямку світу. Автор робить тут фундаментальну спробу описати не субстанцію, а саме життя свідомості. Саме в цьому полягає новаторство Сартра — засновника певного світобачення.






Приречені на свободу


В 1943 р. «Буття і Небуття» продовжує і розтлумачує ці міркування про «інтенціональну» свідомість. Ця книжка, яка спочатку проходить непоміченою, здійснить глибокий переворот у французькій філософії: вона наново відкриє свідомість, думку, але також тіло й присутність чужого.

Атож, ми безповоротно приречені на свободу, приречені на цю трансцендентність, через яку ми уникаємо всіх видів природного детермінізму. А це означає, що свідомість не належить до світу речей і в жодному разі не підкоряється його законам: хоч би якими були мотиви чи ситуація, навіть у середовищі, яке, на перший погляд, суперечливе стосовно наших намірів, ми повинні зробити вибір і діяти. Цю нескінченну, необмежену свободу я відчуваю, коли мене змагає тривога, це найзапаморочливіше з усіх можливих почуття, де свідомість непокоїться і мучиться перед неосяжною відповідальністю, віч-на-віч із цінностями, віч-на-віч із добром або злом. І ось у самому осередді тривоги, з якою так важко змиритися, виникають, щоб нейтралізувати цю останню, елементи несумлінної поведінки, де свідомість обманює сама себе. Нам необхідно приховати нашу необмежену свободу, віддалити від себе ту первісну драму, якою є тривога. Це приховання реалізується, коли свідомість діє всупереч сумлінню, /76/ коли вона обирає без вибору, коли вона дурить сама себе: в таких випадках свідомість, далека від того, щоб зробити чіткий вибір, провадить подвійну гру.

Сам-таки Сартр визначив «Буття і Небуття» як «ейдетику двоєдушності» (Sartre, «Situations IV», NRF-Gallimard, 1964, p. 196, note»), тобто аналіз видів поведінки, під якою індивіди приховують свою свободу. Приречений бути вільним, той, хто існує, діє двоєдушно, відкидаючи всі ці варіанти необмежених можливостей: якщо свобода є основою основ усіх цінностей, то хіба зможе той, хто існує, не відчути спокуси втекти від запаморочливого виру можливостей? Хіба не віддасть він перевагу оманливим схованкам перед необхідністю недвозначно робити вибір, який зробить мене відповідальним за світ?

Роздумами про свободу, яка іноді потрапляє в пастку, наставлену двоєдушністю, наповнений також етюд «Святий Жене, комедіант і мученик» (1952 p.), присвячений поетові Жанові Жене, що в ньому Сартр бачить героя нашого часу. Злодій, гомосексуаліст, збитий з пуття «Праведниками» та «благородними людьми», які прикували його до ганебного стовпа, поет зумів, будучи на краю розпачу, винайти і створити своє життя. Тут Сартр знову розтлумачує, де ховається найглибше осереддя людської свободи, а саме: у винахідливості того, хто існує, коли він змагається з долею і вільно моделює цю долю. Навіть геній являє собою один з варіантів, які винаходить людина, приречена на свободу. Свобода, ця «основа основ», є корінням усякого вибору.

І, нарешті, аналіз виявляється тут нерозривно пов’язаним із метафізикою зла. Це один із найцінніших внесків, які зробив у науку «Святий Жене». Злостивець — це Чужий, доводить нам Сартр. Що насправді означає зло? Чорну сторону моєї свободи, наслідок тієї унікальної операції, через яку я вирізаю і відкидаю якомога далі від себе неґатив, щільно згорнутий і схований на самому моєму дні. Такою є церемонія, пов’язана з козлом розгрішення, коли я доручаю чужому втілювати мої гріхи. Цей внесок Сартрової філософії в метафізику зла видається особливо плідним і переконливим.






Критика діалектичного розуму (1960 р.)


«Сумнівне панібратство» з Комуністичною партією спонукало Сартра створити своєрідний синтез у межах філософського /77/ світогляду, що з одного боку спирався на суб’єктивність і свободу, а з другого — на засади історичного матеріалізму. В той час марксизм являв у очах Сартра неперевершену філософію нашої доби, виднокіл усіх можливих систем, чорнозем думки. За ці погляди, як відомо, йому згодом суворо дорікали.

У «Критиці діалектичного розуму», в томі першому (1960 p.), Сартр цікавиться людиною передусім як трудівником і діяльною особистістю, як матеріальною істотою, що утворюється в лоні матеріального світу, в сфері, визначальною характеристикою якої є розрідженість, реальна даність, що її ми неспроможні уникнути. Адже блага, якими ми задовольняємо свої потреби, і справді наявні в обмеженій кількості. Тобто згадувана розрідженість визначає той матеріальний принцип, який формує умови життя людей: усілякого добра на всіх не вистачає. Внаслідок чого в цьому розрідженому просторі чужий виступає як «контр-людина», схильна відбирати в мене блага, що існують у матеріальному світі, у сфері моєї трудової діяльності, в обмежених кількостях.

«Матеріалістична» орієнтація «Критики діалектичного розуму» не повинна вводити нас у оману. Хоч Сартр у цій своїй праці й аналізує людину як діяльну істоту, проте свідомість і далі залишається в його очах свободою, тобто проектом та джерелом смислу. Вивчення середовища, якому притаманна розрідженість та навколишня матеріальність, зовсім не спонукає Сартра відкинути онтологію свободи. Як проникливо відзначає Реймон Арон у своєму есе, присвяченому «Критиці діалектичного розуму» {«Історія і діалектика насильства»), «марксизм» Сартра залишається багатоаспектним, поєднаним із долею тієї значущої істоти, якою є людина, що визначається насамперед як проект і свобода. Цей творець знаків, який є людською істотою, залежить від розв’язання складної герменевтичної проблеми, вимагає тлумачення, далекого від усякого марксизму, вчення спрощеного і вбогого. В «Питанні про метод» (1957 p.), важливому есе, яке спочатку мало назву «Екзистенціалізм і марксизм» і яке передує «Критиці...», «феноменологічна» або «екзистенціальна» орієнтація Сартра також виражена цілком явно; вона перебуває на відстані тисячі льє від «діалектичного матеріалізму» тієї епохи. Сартрівським обрієм залишається свобода людини, повністю відповідальної і за себе саму, і за всіх. /78/




Особистість


І, нарешті, онтологія свободи осяває всі три томи книжки «Ідіот у родині» (1971 — 1972 pp.), присвяченої Гюставу Флоберові. На кількох тисячах сторінок Сартр описує нам спочатку становлення, потім персоналізацію Флобера. Чому Флобера? Сартр завжди віддавав перевагу творчості цього автора. «Ідіот у родині» — це продовження «Питання про метод». Його тема: що ми можемо сьогодні знати про якусь конкретну людину? «Мені здалося, що відповісти на це запитання можна, лише розглянувши якийсь окремий випадок: що ми знаємо, наприклад, про Гюстава Флобера? Це спонукає нас зібрати докупи всю наявну інформацію про нього» 1.



1 SARTRE. «L’idiot de la famille», t. 1, préface, Bibliotheque de philosophie-NRF, 1971, p. 7.



Приділивши певну увагу становленню Флобера, тобто даним та детермінаціям, які роблять із нього того, ким він є, Сартр переходить до персоналізації, до, так би мовити, проекту, який підсумовує, збирає, об’єднує і наповнює змістом множинне: саме єдність первісного проекту і робить можливим формування особистості. Ключовими дослідженнями є ті, в яких ми знаходимо паралелі з думками, висловленими в «Бутті й Небутті», і де Сартр прояснює поняття особистості як поєднання первісних детермінацій. До чого, власне кажучи, прагне Сартр? Інтегрувати в цьому основоположному проекті істинність умов і істинність творіння. Робота так само нескінченна, як і безнадійна, відзначить у 1971 р. П’єр Бурдьє.

Ось так, упродовж усієї своєї праці, Сартр накреслює шляхи, але також визначає апорії свободи, якій постійно загрожують двоєдушність, але й дух серйозності, і соціальні ролі (можна принагідно згадати у «Бутті й Небутті» знаменитий опис офіціанта в кафе, який грає роль офіціанта), і, само собою зрозуміло, присутність чужого («справжнє лихо — це чужі»). Перед цими труднощами й цими апоріями Сартр відсилає нас до чистого руху свідомості, що обирає свободу в своєму відношенні до всього і проти всього, до дії, але також і до конкретної моралі, що не припускає жодної трансцендентної норми. Відкидаючи «я», дух серйозності, двоєдушність, Сартр розвиває філософію «праці», творіння й діяльності. «Бути — це діяти». Дуже цікава наука, /79/ яку нам слід добре осмислити. В доктрині діяльності думка Сартра якщо й нагадує засадничі положення феноменології Гусерля, то все ж таки перебуває від неї дуже й дуже далеко.

Подаємо два тексти, які допоможуть нам ліпше зрозуміти мислителя, сьогодні критикованого і за його «політичні похибки», і за панібратські взаємини з Комуністичною партією, а згодом і за його «лівацтво», але водночас мислителя, чия творча спадщина зачіпає найглибші струни нашого єства, чиї праці залишаються Грандіозними пам’ятками філософського бароко, що наголошують на людській відповідальності.

Спочатку наведемо витяг із «Ситуацій І», а точніше, зі статті, присвяченої Гусерлю («Одна з фундаментальних ідей феноменології Гусерля — інтенціональність», 1939 p.). У цій статті Сартр, згадуючи свого вчителя Гусерля, підкреслює, що свідомість — чиста трансценденція, яка вихоплюється з мене і вибухає в лоні світу, де вона виступає як чиста присутність — уся цілком інтенціональна.



ГУСЕРЛІАНСЬКА ІНТЕНЦІОНАЛЬНІСТЬ

«Гусерль не стомлюється твердити, що не можна розчиняти речі в свідомості. Припустімо, ви бачите певне конкретне дерево. Але ви бачите його на тому місці, де воно стоїть: на узбіччі дороги, в клубах пилюки, з покрученим від спеки гіллям, за двадцять льє від середземноморського узбережжя. Воно не зможе увійти у вашу свідомість, бо має зовсім іншу природу, аніж вона. Вам може здатися, що ви впізнали Берґсона і перший розділ «Матерії і Пам’яті». Але Гусерль аж ніяк не реаліст: це дерево, яке стоїть на своєму клаптику розтрісканої землі, не слід, на його думку, вважати за абсолют, що з часом може увійти в комунікацію з нами. Свідомість і світ задані водночас: світ, будучи за своєю сутністю зовнішнім щодо свідомості, знов-таки за самою своєю суттю є відносним щодо неї. Тобто Гусерль розглядає свідомість як неусувний факт, появі якого не може сприяти жоден фізичний образ. Хіба що швидкий і невиразний образ вибуху. Знати — це «вибухнути в напрямку», відірватися від вологого шлункового затишку, щоб кинутися туди, поза себе, до того, що не є тобою, туди, до дерева, але водночас я залишуся зовні від нього, бо воно уникає мене і відштовхує, і я не більш спроможний проникнути в нього, аніж воно спроможне розчинитися в мені. ... А тепер уявіть собі цілу низку взаємопов’язаних вибухів, які виривають нас із самих себе, які навіть не залишають котромусь із «нас» /80/ дозвілля сформуватися слідом за ними, а навпаки, відкидають нас від себе, жбурляють нас на тверду землю, у світ речей; уявіть собі, що ми ось так відкинуті, залишені нашою ж таки власною природою посеред байдужого, ворожого і непіддатливого світу; і ви збагнете глибокий смисл відкриття, висловлений Гусерлем у знаменитій фразі: «Вся свідомість — це свідомість чогось». Не треба переконливішого арґументу, щоб покласти край розніженій філософії іманентності, де все робиться через компроміси, взаємообмін протоплазми, через процеси теплої клітинної хімії. Філософія трансценденції виводить нас на велику дорогу, ставить віч-на-віч із загрозами, під сліпуче світло. Буття, каже нам Гайдеґер, це буття-у-світі. Зрозумійте це «буття-в» як рух. Бути — це вибухати у світі, це залишати один з куточків небуття у світі та в свідомості, щоб раптово вибухнути-свідомістю-у-світі. Як тільки свідомість спробує оговтатися, ототожнити себе сама із собою, в теплі, із зачиненими віконницями, вона самознищується. Цю необхідність для свідомості існувати як свідомість іншої речі, аніж вона сама, Гусерль називає «інтенціональністю».

Жан-Поль САРТР. «Одна з фундаментальних ідей феноменології Гусерля інтенціональність» (JeanPaul SARTRE. «Une idée fondamental de la phenomenologie de Husserl: intentionnalité», in «Situations I», NRFGallimard, 1947, pp. 32 — 33 sq.).


Тепер подаємо текст із «Питання про метод» (у «Критиці діалектичного розуму», т. І): описуючи людину як проект і свободу, Сартр — він був тоді під впливом марксизму та діалектичного методу — віднаходить своє найавтентичніше натхнення: людина — це істота значуща, це трансценденція і вибір. Існує чудова й переконлива неперервність між «Буттям і Небуттям» та «Критикою діалектичного розуму» — хіба я не проект, що надає значущості усякій ситуації?



ЛЮДИНА, СВОЇМ ПРОЕКТОМ, РОБИТЬ БУТТЯ ЗНАЧУЩИМ

«... Людина визначає себе своїм проектом. Ця матеріальна істота постійно виходить за межі накинутих їй умов; вона розкриває і детермінує свою ситуацію, долаючи її, щоб об’єктивувати себе, працею, діяльністю /81/ або подвигами. Проект не слід змішувати з волею, яка є сутністю абстрактною, хоча за певних обставин він іноді і вбирається у волюнтаристську одіж Цей безпосередній зв’язок, поза даними і конституйованими елементами, з Чужим, тобто з Іншим, ніж я, це постійне творення себе через працю і через діяльну практику і становить нашу власну структуру: не будучи бажанням чи волею, вона не є також ані потребою, ані пристрастю, але наші потреби, як і наші пристрасті, як і найабстрактніша з наших думок, беруть участь у цій структурі, вони завжди перебувають поза самими собою, в напрямку до ... Саме це ми називаємо екзистенцією і розуміємо під цим не якусь стабільну субстанцію, що спочиває в собі, а постійну неврівноваженість, відірваність від себе усього тіла. Оскільки цей порив до об’єктивації набирає різних форм у різних індивідів, оскільки він викидає нас на поле можливостей, з яких ми реалізуємо лише деякі, виключаючи інші, то ми називаємо його також вибором або свободою».

Жан-Поль САРТР. «Питання про метод» у «Критиці діалектичного розуму» (Jean-Paul SARTRE. «Question de méthode», in «Critique de la raison dialectique», t. I, NRF-Gallimard, 1960, p.95)







3. Сімона де Бовуар (1908 — 1986 pp.)


Сімона де Бовуар народилася в Парижі 1908 р. і в 1929 р. здобула звання викладача філософії в ліцеї. Вона була не тільки свідком та учасницею екзистенціалістського руху, мемуаристом якого вона стала, опублікувавши книжки «Спогади добре вихованої дівчини» (1958 p.), «Сила зрілості» (1960 p.), «Сила речей» (1963 p.), «Всі підсумки підбито» (1972 р.) та «Церемонія прощань» (1981 p.), а й написала кілька романів: «Гостя» (1943 p.), «Усі люди смертні» (1946 p.), «Мандарини» (1954 р.) та ін., в яких вона описує метафізичний стан людини, розкриває надії та розчарування тогочасних інтелектуалів. І, нарешті, вона виявила себе обдарованим есеїстом («Пірр і Цинеас», 1944 p., «За неоднозначну мораль», 1947 p.), що змальовує екзистенціалістську етику, перманентну перемогу свободи і волі в боротьбі за виживання вільного проекту, проти всякого духу серйозності, всякого заперечення свободи на /82/ користь цінностей або цілей, що їх вважають за абсолютні. Мораль існує для того, хто хоче в самому осередді людської ухильності та двозначності побудувати й утвердити себе. У своїй праці «За неоднозначну мораль» Сімона де Бовуар описує нігіліста, авантюриста, естета і, відштовхуючись від цих моральних типів, повертається до екзистенціалістської етики.

«Екзистенціалізм не пропонує ніякої втечі. Якраз навпаки, його мораль випробовується посеред правди життя і в цьому випробуванні утверджує себе як єдина можлива поведінка, що може принести добро людям. Приєднуючись до бунту Декарта проти злого духа, до гордості мислячого очерету перед лицем усесвіту, який розчавлює його, [екзистенціалістська мораль] заявляє, що попри свої межі, долаючи їх, кожна людина має реалізувати свою екзистенцію як абсолют. [...] Існує дуже давня приказка, в якій мовиться: «Роби те, що ти повинен робити, а станеться те, що може статися». Це те саме, як сказати іншими словами, що результат не є зовнішнім щодо доброго наміру, який реалізується, ставлячи його собі за мету. Якби сталося так, що кожна людина робила б те, що вона повинна робити, то в кожному з нас екзистенція знайшла б своє спасіння і не було б ніякої потреби в раї, де всі ми начебто знайдемо замирення в смерті» 1.

Що ж до демістифікації жіночого стану (див. вище, с.26), яку авторка здійснила в книжці «Друга стать» (1949 p.), цій біблії фемінізму, то вона глибоко позначилася на цілій ґенерації жінок (маємо на увазі ґенерацію 70-х років), що добре усвідомлювали, як багато вони завдячують тематиці де Бовуар, котра дивиться на жінку як на ідею, взяту в історичному контексті, а не тільки як на природну сутність і застиглу реальність. Кейт Міллет, авторка «Чоловічої політики», успадкувала свій фемінізм від «Другої статі».

В наступному тексті, взятому з «Другої статі», Сімона де Бовуар показує нам, що чоловік, приречений на екзистенціальну тривогу, прагне, проте, відпочинку: а тому жінка означає для нього втілену мрію, посередництво, що дає розраду, спокій у неспокої, міф, яким він заклинає свої тривоги.



1 S. de BEAUVOIR «Pour une morale de l’ambiguïté», NRF-Gallimard, pp. 222 — 223. /83/



ЖІНКА — ВТІЛЕНИЙ МІФ І МРІЯ

«[...] Чоловік здійснює по-справжньому моральний вчинок, коли відмовляється бути, щоб узяти на себе повну відповідальність за свою екзистенцію; після цього навернення він зрікається також будь-якого володіння, бо володіння — це спосіб пошуків буття; та оскільки навернення, через яке він досягає правдивої мудрості, ніколи не відбувається повністю і треба знову й знову його здійснювати, воно вимагає постійної напруги. І то настільки, що, неспроможний реалізувати себе в самотині, чоловік у своїх взаєминах із до себе подібними безперервно перебуває в небезпеці; його життя є важкою справою, успіх якої ніколи не може бути ґарантованим. Але він не любить труднощів, він боїться небезпек. Він суперечливо прагне життя й відпочинку, екзистенції і буття; він добре знає, що «неспокій духу» — це викуп за його розвиток, що велика відстань до мети — це викуп за його присутність у собі; але він мріє про спокій посеред неспокою і про непрозору наповненість, яка оселиться тимчасом у його свідомості. Втіленням цієї його мрії і є жінка; вона є жаданою посередницею між природою, яка чужа чоловікові, і створінням, яке майже їй ідентичне. Вона не протиставляє йому ані ворожу мовчанку природи, ані сувору вимогливість взаємного визнання; завдяки справді дивовижному привілею вона є свідомістю і водночас тілесністю, якою можна володіти. Завдяки їй чоловік має засіб уникати невблаганної діалектики пана й раба, що має своїм джерелом обопільність свобод».

Сімона де БОВУАР. «Друга стать» (Simone de Beauvoir. «Le Deuxième Sexe», «Les faits et les mythes», t. I, NRF-Gallimard, 1949, pp. 232 sq.).







4. Мерло-Понті (1908 — 1961 pp.)


Повернення до власне речей


Сартр і Мерло-Понті, говорили протягом тривалого часу про цих двох філософів, які посварилися в період між 1950-м і 1953 pp.: політичний розрив 1 відбувся в 1950 p.,



1 Для Мерло СРСР був країною імперіалістичною. Навпаки, Сартр у ті часи активно виступав на боці Совєтів та ФКП.



a кінець їхньої /84/ дружби датується 1953 роком, коли Мерло покидає «Новітні Часи», той самий журнал, який він заснував разом із Сартром, своїм колишнім односумом, що з ним вони навчалися у школі на вулиці Ульм 1, — та із Сімоною де Бовуар, журнал, навкруги якого гуртувалося тоді ліве крило французьких інтелектуалів (на цю тему див. книжку Бурньє «Екзистенціалісти й політики» — М.А. Bournier. «Les existentialistes et la politique», Idées-Gallimard, p. 101).



1 Тобто в Ecole Normale Supérieure, Вищій Педагогічній Школі



Передчасно померши 1961 p. y віці 53 років за своїм робочим столом, Мерло-Понті — професор у Сорбонні, потім у Колеж де Франс — залишив творчу спадщину водночас феноменологічного й політико-історичного змісту. Згадаймо «Структуру поведінки» (1942 p.), де Мерло аналізує пережиту поведінку, «Феноменологію сприйняття» (1945 p.), «Сенс і нонсенс» (1948 p.), «Пригоди діалектики» (1955 p.), де філософ ставить під сумнів марксистську діалектику і відкидає будь-який синтез, «Знаки» (1960 р.) та ін.

Яким був проект Мерло-Понті? Девіз засновника феноменології Гусерля — повернутися до власне речей — визначає і його підхід. Слід описувати, а не пояснювати й не аналізувати, добутися, обминаючи сферу науки, до людського суб’єкта, приреченого існувати у світі, прояснити прожитий досвід — це абсолютне джерело, яке годі обминути. В цій роботі Мерло-Понті виявляє себе ориґінальним у стосунку до свого вчителя Гусерля: у нього йдеться не про те, щоб дійти до чистої трансцендентальної свідомості (див. вище, с. 59), перед якою світ розгорнеться в абсолютній прозорості, а про те, щоб повернутися до первинного пережитого досвіду, обминаючи концепти науки.

Але цей зв’язок зі світом, цей феноменологічний опис пережитого досвіду освітлюються, передусім, у останніх, виданих посмертно творах Мерло-Понті («Видиме й невидиме», 1964 p., «Око й дух», 1964 p.), починаючи від того обрію Буття, який дає життя окремим індивідуальним буттям. Підштовхуваний багатьма причинами (політичні розчарування, пов’язані з комунізмом, тощо), Мерло-Понті поступово виходив на торований шлях онтології. А що, як людина є людиною лише тоді, коли відкривається Буттю? Можливо, через своє тіло і свою плоть вона /85/ укорінюється в середовищі, яке виводить її далеко за межі її вузької завершеності? Буття, поняття загадкове, поняття, що його неможливо визначити, постійно маячить у останніх філософських творах Мерло-Понті, для якого Буття ховається водночас із тим, як воно розкривається.






Тіло і плоть


Ця онтологічна укоріненість (ancrage) y середовищі пов’язана передусім із тілом, яке явно її виражає.

Тіло зумовлює наш досвід. Воно позначає неминучість мого буття у світі. Тоді як метафізичний дуалізм протиставляє суб’єкт його тілу, дух — матерії, Мерло вбачає в тілі духовну форму: треба стерти лінію поділу між тілом і духом. Далеке від того, щоб являти собою згусток матерії, пучок фізіологічних процесів, як його розглядали водночас спіритуалізм і матеріалізм, далеке від того, щоби бути зведеним до системи рушійних сил, до об’єкта «Я мислю», моє тіло є сукупністю пережитих значень, вмістилищем змісту.

Із запровадженням поняття «плоть», яке не є іншою назвою для тіла, а позначає духовну тканину світу та мого тіла, онтологічний обрій уточнюється: плоть — це не матерія, а весь цикл зв’язків між індивідом та його оточенням, переплетення видимого і того, хто дивиться, згорток відчутного в тілі. Плоть — це тріпотлива сукупність речей, задумана як продовження мого тіла. Через плоть тіла, пов’язану з плоттю світу, в тому повному циклі, який безконечно переважає «притаманність у індивідуалізованому просторово-часовому це» 1, філософія влаштовується, вважає Мерло, на краю Буття. «Істотним поняттям для філософії є поняття плоті, яка не є об’єктивним тілом, тим більше вона не є тілом, що його душа мислить своїм (Декарт), а є таким, яке сприйнятливе в подвійному значенні, тобто є суб’єктом і об’єктом сприйняття» 2.



1 Merleau-Ponty. «Le Visible et l’invisible», notes de travail, Tel-Gallimard, p. 313.

2 Ibidem.



Таким чином, далекий від усякого об’єктивізму, що перетворює тіло на просту «річ», яка перебуває в русі, далекий від будь-якого /86/ метафізичного дуалізму, Мерло-Понті ставить тіло і плоть у самий центр своєї філософської концепції, розглядаючи їх як онтологічні вирази та духовні цілі.






Обрій історії


Але суб’єкт також утілений у історію: Мерло-Понті нагадує нам про замішаний на нонсенсі підмурок, що підпирає цілу низку історичних ситуацій. Уважно спостерігаючи за діалектичним методом, аналітик марксистської думки Мерло-Понті, зокрема, у своїй праці «Гуманізм і терор» (1947 р.) займає вичікувальну позицію щодо радянського комунізму. Поступово він доходить розуміння, що зазнали краху і певна революційна концепція, і діалектика, що застигла в догму. В «Пригодах діалектики» (1955 р.) Мерло-Понті дистанціюється і від революційних міфологій, і від теми кінця історії. Якщо діалектична ідея зберігає свою цінність, то діалектика, перетворена на підбиття історичних підсумків, стає лише міфом, що пропагує насильство й безглуздя. Таким чином, від 1955 р. Мерло-Понті розтрощує діалектику, секуляризує комунізм і пише, проникливо провіщаючи світогляд нашого часу 1: «Як тільки вам пощастить відкинути ностальгію за комунізмом, для вас закінчиться пора марень, і все знову стане новим і цікавим» 2. В той самий час, коли Сартр і далі водив компанію з комуністами, Мерло-Понті віддалився від комунізму, і не тільки від партії, а й від ідеології. Він сповідує так званий «а-комунізм», тобто стає на критичну й об’єктивну позицію щодо комуністичного та марксистського рухів. Він прагне розчинити діалектику в плюралізмі, відкинути ідею синтезу, тоді як Сартр активно підтримував цю ідею.



1 Див. нижче, с. 165 і далі.

2 MERLEAU-PONTY. «Les aventures de la dialectique», prière d’insérer.



Подаємо два тексти для ілюстрації думки, яка прагнула повернутися лицем до пережитого досвіду й конкретно описувати реальність.

Спочатку уривок зі знаменитої «Передмови» до «Феноменології сприйняття» (1945 p.), де філософ, пояснюючи свій філософський метод, звертається до Гусерля. /87/


ПОВЕРНЕННЯ ДО ВЛАСНЕ РЕЧЕЙ

«Ідеться про те, щоб описувати, а не пояснювати чи аналізувати. Ця перша настанова, яку Гусерль дав феноменології, що починала бути «дескриптивною психологією» або повертатися до «власне речей», є насамперед спростуванням науки. Я не є результатом або перетином численних причинностей, які детермінують моє тіло або мою «психічну» сутність, я не можу ані мислити себе як частину світу, як простий об’єкт біології, психології та соціології, ані замикати на собі універсум науки. Все, що я знаю про світ, навіть через наукове пізнання, я знаю з власного погляду або з експериментального вивчення світу, без якого символи науки нічого не означали б. Весь універсум науки побудований на життєвому досвіді, і якщо ми хочемо строго оцінювати саму науку, точно розуміти її зміст і значення, нам слід спочатку розбудити цей життєвий досвід, який дає нам основні знання про світ і вторинним виразом якого є наука. Наука не має і ніколи не матиме того самого смислу, що й описаний нею світ, із тієї єдиної причини, що вона є його визначенням або поясненням. Я не є «живою істотою», або навіть «людиною», або навіть «свідомістю» з усіма тими характеристиками, що їх зоологія, соціальна анатомія або індуктивна психологія визнають за цими витворами природи або історії, я — абсолютне джерело, моя екзистенція не походить від моїх попередників, від мого фізичного та соціального оточення, вона прямує до них і їх підгримує, бо лише я сам творю буття для себе (а отже, й буття в єдиному розумінні, яке це слово може для мене мати), буття тієї традиції, яку я волію обрати, або того обрію, відстань до якого задля мене скоротиться або збільшиться, бо вона не належить йому як властивість, коли б я не був тут і не вимірював її поглядом. Наукові погляди, які твердять, ніби я живу на світі одну-однісіньку мить, завжди наївні й лицемірні, бо вони припускають, не говорячи про це явно, отой інший погляд, погляд свідомості, завдяки якому світ спочатку розташується навкруг мене і почне існувати для мене. Повернутися до власне речей — це повернутися до того світу, який передує знанню, і про який знання постійно говорить, і щодо якого всяке наукове визначення є абстрактним, означальним і залежним, як географія щодо краєвиду, де спочатку ми й навчилися розрізняти, що таке ліс, луг або річка».

Морис МЕРЛО-ПОНТІ. «Феноменологія сприйняття» (Maurice MERLEAU-PONTY. «Phénoménologie de la perception», avant-propos, Gallimard, 1945, pp. 11 sq.). /88/

Далі наведемо рядки, взяті зі статті «Суперечка в стані екзистенціалізму», надрукованої в книжці «Сенс і нонсенс» (1948 p.). Людина — це тільки вузол взаємозалежностей, а екзистенція визначається як стан суб’єкта, приреченого існувати у світі і глибоко закоріненого в ньому. В якийсь момент, коли екзистенціалістська думка стає об’єктом усіх дискусій, Мерло-Понті намагається визначити серцевину «нової філософії», відбитися від злостивої тогочасної критики, зрозуміти цю позначену неоднозначністю думку.



ЕКЗИСТЕНЦІЯ — РУХ, ЩО ПРИВОДИТЬ ЛЮДИНУ У СВІТ, ДО ЯКОГО ВОНА ПРИЛУЧАЄТЬСЯ

«Екзистенція, в сучасному розумінні, — це рух, що приводить людину у світ, де вона прилучається до фізичної та соціальної ситуації, яка формує її світогляд. Всяке прилучення двозначне, бо водночас є ствердженням і обмеженням свободи. Якщо я даю зобов’язання зробити якусь послугу, то це означає водночас, що я міг би її не робити і що я вирішив виключити таку можливість. Так само моє прилучення до природи й історії, яке теж є певним зобов’язанням, водночас означає обмеження мого погляду на світ і мій особистий спосіб увійти в нього, пізнати його і щось у ньому зробити. Зв’язок між суб’єктом та об’єктом перестає бути тим зв’язком пізнання, на якому наголошував класичний ідеалізм і в якому об’єкт завжди виглядав ніби створений суб’єктом, а робиться зв’язком буття, згідно з яким парадоксально суб’єкт є його тілом, його світом і його ситуацією і, в певному розумінні, вони взаємозамінюються».

Морис МЕРЛО-ПОНТІ. «Суперечка в стані екзистенціалізму» (Maurice MERLEAU-PONTY. «La querelle de l’existentialisme», in «Sens et non-sens», 1948, Nagel, p. 125. /89/






5. Ясперс (1883 — 1969 pp.)


Філософія роздуми про свободу


Карл Ясперс, який спочатку здобув відомість своїми працями в галузі психіатрії («Загальна психопатологія», 1913 p.), присвячує себе згодом філософії і пропонує свій погляд на екзистенцію («Філософія», 3 т., 1932), що спирається на критичний аналіз об’єктивного знання, тобто звертає на шлях, уже відкритий певною мірою ще «батьком» екзистенціалізму Сьореном К’єркегором. Його неприхильне ставлення до націонал-соціалізму ні для кого не становило таємниці (а втім, він був одружений з єврейкою), і нацисти в 1937 р. відбирають у нього його філософську кафедру. Ясперс еміґрує до Швейцарії. Згадаймо про такі його праці, як «Німецька провина» (1946 p.), «Вступ до філософії» (1950 р.) та «Атомна бомба й майбутнє людства» (1958 p.). Карл Ясперс був великим другом Ганни Арендт, яка бачила в ньому людину, «чиї людські якості дорівнювали якостям Гете» і яка намагалася (проте марно) помирити його з Гайдеґером.

Свої роздуми про свободу Ясперс часто подає в трагічних тонах. Нічні переживання — пограничні ситуації — різні форми краху: на всіх рівнях цей мислитель поглиблює ці теми. Але розкриття таємниці мого кінця залишається неоднозначним; у ньому я відкриваю або розшифровую саму суть трансценденції, зв’язку з божественним.

Насамперед згадаймо про крах наукового та об’єктивного знання, оскільки єдність цього останнього залишається для людини мрією. Двоїстість природничих та духовних наук, безнадійно розділених і розрізнених, подрібнення думки на розмаїтих регістрах науки безперервно сигналізують нам про цей крах. Констатація атомізації науки та її меж уявляється сьогодні очевидною істиною. Критичний аналіз об’єктивного знання вочевидь підтверджує верховенство філософської думки. Якщо «бажання знати» єдине — хіба наука не є прелюдією до філософії? — то все ж таки лише ця остання розкриває нам саму суть нашого досвіду. Наукове пізнання, стверджує Ясперс у своєму «Вступі до філософи», торкається окремих об’єктів і в жодному випадку не є необхідним для кожного. І навпаки, хіба у філософії ми не знаходимо ті стежки, йдучи якими, ми добираємося до того самого осереддя, в якому людина стає сама собою? «У філософії [...] ми йдемо від /90/ істини, яка там, де вона сяє, проникає в людину набагато глибше, аніж хай там які наукові знання» 1.



1 JASPERS. «Introduction à la philosophie», Plon, p. 3.



Але що означає філософія? Дослідження екзистенції, що вільно прилучилася до світу. Бо екзистенція, за своєю глибинною суттю, — це свобода. Свобода не є чимось очевидним, вона наражається на постійні випробування: моя неспроможність прямо сприймати «трансценденцію» або «божественний» сиґнал, зокрема, підтверджує важливість вибору і свободи. Чому екзистенція ототожнюється зі свободою? Якби Бог являвся мені безпосередньо, моя свобода зникала б. Але в цьому Всесвіті, де трансценденція ховається або прикривається вуаллю, де знаки лишаються неоднозначними, мені доводиться обирати й вирішувати. Оскільки онтологічний обман — це моя доля, я є вільне існування. Онтологічні труднощі криються в самих основах мого екзистенційного проекту. Секрет або таємниця, відсутність прямого релігійного одкровення закладені у фундамент свободи. Якби я міг «довести» існування Бога, якби він являвся мені в очевидний і незаперечний спосіб, тоді мій духовний досвід, спираючись на безсумнівні вияви божественного, перестав би ототожнюватися з виплесками свободи. Подібне знання рівнозначне примусу. «Проблема» Бога не повинна бути розв’язана.






Нічний досвід і пограничні ситуації


Поглибимо наше, набуте на практичному досвіді, уявлення про крах: у ньому ми розшифровуємо водночас наявність небуття, яке нас оточує і пронизує наскрізь, і невідворотну присутність Буття, завуальованого, загадкового, прихованого, неоднозначного. Людська завершеність, чи не відповідає вона цій запаморочливій неоднозначності? Знаменитий аналіз «пограничних ситуацій» подає нам сиґнали про цю двоїстість у самому осередді нашого існування.

Але що це таке — «пограничні ситуації»? Оте внутрішнє ядро, що існує, спільне для всіх людей, у лоні всякого життя, отой мур, об який ми знову й знову розбиваємо лоба, оте неподоланне, що людина спізнає в смерті, страждання, битва і провина. Смерть, далека від того, щоб бути, як у Ґайдеґера, моєю останньою /91/ можливістю, означає особливу ситуацію, яка виділяється з усіх інших, школу тривоги і жаху, що її я можу осягнути розумом, у її невблаганній очевидності лише тією мірою, в якій я бачу дуже ймовірну втрату моєї емпіричної реальності. З цього погляду всяка демонстрація безсмертя душі може тільки маскувати цей спосіб фундаментального буття людського існування, який становить, для мене, смерть. Страждання, битва і провина так само складають частку цієї невідворотної структури, що її ніхто неспроможний уникнути і що її кожен мусить прийняти. Провина, безперечно, є однією з найтривожніших пограничних ситуацій: адже вона в жодному разі не принесена мені ззовні, вона виходить із моєї свободи і з мого бажання.

Ось так в цих «пограничних ситуаціях» вимальовується нічний досвід та даність моєї екзистенції, якої годі уникнути: ніч смерті або страждання, часу або конфлікту, хистка тінь «буття-у-світі» (Dasein), де той, хто існує, біжить назустріч своїй погибелі, де нонсенс бере гору над сенсом. Заклопотана діяльністю, залюблена в світло, «денна воля» вибудовує реальне в упорядкованому й освітленому середовищі діяльної праці. Завжди зайнята ділом, завжди активна, вона підкоряється закону дня, такому раціональному і такому щільному. Але нічний досвід залишається тією даністю, яку неможливо обминути, тією основою краху, де денна воля повсюди натикається на свої межі.

А проте, під час того останнього краху, в якому розкривається моя завершеність і мій кінець, екзистенція відкриває — приховану, таємну, недоступну нам — трансценденцію (божественне). І таким чином філософію Ясперса завершує ось такий знаменитий девіз: «Крах — випробування для Буття». Це неоднозначне випробування позначає моє становище у світі.

Наступний текст, узятий зі «Вступу до філософи», дозволить читачеві зрозуміти ці «пограничні ситуації», де розкривається наша завершеність, де актуалізується наш нічний досвід.



ПОГРАНИЧНІ СИТУАЦІЇ

«Поміркуймо трохи над тим, у якому становищі ми, люди, перебуваємо. Ми завжди бачимо себе в наперед визначених ситуаціях. Ситуації змінюються, виникають нові нагоди. Коли ними не скористатися, вони не повертаються. Я можу сам докласти зусиль, щоб змінити якусь /92/ ситуацію. Але серед них є такі, що вперто зберігають свою сутність, навіть якщо їхній моментальний вигляд зазнає змін, а їхня всемогутність прихована під якимось зовнішнім покривом: я мушу вмерти, я мушу страждати, я мушу боротися; я безпорадний перед примхами випадку, я неминуче заплутуюсь у сітях провини. Ці фундаментальні ситуації накидає мені наше життя, і ми їх називаємо «пограничними ситуаціями». Це означає, що ми не можемо через них переступити, ми не можемо їх змінити. Усвідомити їхнє існування та їхню неминучість означає досягти, після здивування та сумніву, найглибшого джерела філософії В повсякденному житті ми часто від них ховаємося; ми заплющуємо очі й живемо так, ніби вони не існують. Ми забуваємо, що нам доведеться вмерти, ми забуваємо свої провини, забуваємо, що ми віддані на поталу випадку. Тобто ми маємо справу лише з конкретними ситуаціями, які підлаштовуємо під власну вигоду і на які реаґуємо, складаючи плани своєї практичної діяльності у світі, підштовхувані, як то з нами буває, своїми життєвими інтересами. Натомість на пограничні ситуації ми реаґуємо або намагаючись просто не помічати їх, або — коли ми їх ясно бачимо — впадаючи в розпач, який іноді нам щастить долати: ми знову стаємо самими собою, перебудовуючи своє сприйняття дійсності. [...]

Пограничні ситуації — смерть, нещасливий випадок, провина, неможливість розраховувати на світ — відкривають мені мій крах Що можу вдіяти я перед неминучістю цього абсолютного краху, очевидність якого я не можу, не обдурюючи самого себе, заперечувати? [...]

В пограничних ситуаціях ми зустрічаємося з небуттям або принаймні передчуваємо, попри швидкоплинну реальність світу і поверх неї, те, що є справді. Власне, й розпач самим тим фактом, що він може виникати у світі, свідчить про існування чогось потойбічного».

Карл ЯСПЕРС. «Вступ до філософії» («Introduction à la philosophie», Plon, 1950 — 1952, pp. 19 — 20, 22 — 23, 24).








6. Висновки


Часто недооцінювана в наші дні, «екзистенціалістська» течія має велику вагу в філософському, історичному, але також і в літературному контексті: через неї відбувається злиття філософського і літературного підходу. «Нудота» є метафізичним твором, «Усі люди смертні» — широкою алеґорією про становище /93/ людини і т. д. У такий спосіб до бродіння ідей домішується величезне естетичне й літературне багатство.

Екзистенціалізм закриває цілу епоху (див. вище, с. 36). Якщо деякі з тодішніх полемічних суперечок залишаються живими та актуальними і сьогодні, то екзистенціалістська доктрина завершує певний період у історії думки. Сьогодні, коли ми тільки й уміємо, що малювати сірим по сірому, картини екзистенціалізму видаються дивно архаїчними.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.